情感现象的本质及其构成环节

张志平

对于情感现象,哲学史上有不少哲学家作过讨论。例如,亚里士多德的《尼各马可伦理学》、笛卡尔的《论灵魂的激情》、斯宾诺莎的《伦理学》、休谟的《人性论》、康德的《实践理性批判》、尼采的《人性的,太人性的》、舍勒的《爱的秩序》、梅洛-庞蒂的《知觉现象学》、马里翁的《情爱现象学》等,对诸如痛苦、快乐、爱、恨、蔑视、骄傲、愤怒、嫉妒、怜悯、感恩或敬重之类的情感,甚至情感本身都作过各有侧重的讨论。除此之外,还有许多哲学家及其著作我们尚未提及。这表明情感问题本身是很重要的。事实上,无需各种情感理论的确证,单从我们自身的生活体验出发也能知道这一点。因为人必然会有自己的情感体验,并在情感中绽放自身存在。人正是通过情感意识自身存在是否具有完善性,是享受还是折磨、价值高还是价值低、力量强还是力量弱。没有情感,人就会陷入与物无别的状态,也就丧失了其存在的价值与意义。不过,正是由于处于情感中,人在情感问题上反而容易“当局者迷”,对情感现象的认识陷入某种含混中。职是之故,本文尝试从汉语词源学的角度分析“情—感”一词的原初内涵,并在此基础上,直接从现象本身出发反思、探究情感现象的本质、构成环节及其与存在、价值和理智的关系。

“情—感”的词源学分析

在汉语中,“情—感”一词由“情”和“感”两个字组成。分别来看,“情”从心,青声。其中,“青”意指“东方色”(《说文解字》),也就是太阳将要升起之前东方天空的那种颜色。望字生义地看,如果我们把“心”比作太阳,那么,“情”就意味着“心”从黑暗或沉寂中开始泛出光芒,并使其存在若隐若现地涌现出来,或者说,从遮蔽状态进入无蔽状态。就此而言,“情”就是“心”从其抽象的一般性开始获得具体的存在规定性或从潜能成为现实的过程和表现。也许正因如此,《康熙字典》解释说,“情,性之动也”,也就是说,“性”正是在自身的“动”中才表现为“情”的。对于“性”和“情”的关系,《荀子·正名》的解释是,“性者,天之就也;情者,性之质也”。如果说,作为“天之就”,“性”乃根本,那么作为“性之质”,“情”则是那个“根本”的具体化,因为“质”的含义之一即意指具形化的“体”(《康熙字典》)。通常我们所谓的“性质”就是指作为实体之“根本”的特殊规定性。

如果说物有物“性”,心有心“性”,那么,无论是物还是心,就都会具有其在具体化运作中所生发出来的“情”。汉语中“情”的组词也正好说明这一点。“情感”“情绪”“交情”“温情”“纵情”“友情”“爱情”“亲情”“真情”“感情”“情怀”“热情”“情欲”“情爱”“情义”“情趣”“情操”“情面”“说情”“激情”中的“情”就与“心之动”或“心之质”有关。正因如此,《说文解字》解释说:“情,人之阴气有欲者。”《康熙字典》也解释说,“人欲之谓情”,“情即心之用”。“欲”会使“心”蠢蠢“欲”动,所以,所谓“人之欲”在其现实性上也恰恰就是“心之动”。《白虎通·情性》说:“情者,阴之化也。”其中的“化”同样意味着人之“阴气”的运动与化生。就人“情”而言,《礼记·礼运》中说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者,弗学而能。”在此,作为“心之动”,人“情”被分为七类,即喜悦、愤怒、哀伤、恐惧、偏爱、嫌恶、渴欲,并被认为是人心天生就具有的“动”之可能性。这些天生的可能性本身并不绝对是好的或坏的,因此需要后天加以调理、引导或规范,否则就可能在人与人之间造成纷争。因此,《礼记·礼运》中又说:“故圣王修义之柄、礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也。修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。”从中可见,人情就像田地一样,需要圣王通过礼、义、学、仁、乐加以精心耕耘,才能获得丰收,即具有自己的正价值或积极意义。明末清初的启蒙思想家黄宗羲在《原君》中说“夫以千万倍之勤劳,而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也”,又说“好逸恶劳,亦犹夫人之情也”。这里谈到的人情与人的天性或“常情”有关:凡是人,都倾向于好逸恶劳,必然不喜欢做付出巨大辛劳但自己根本不会从中获利的事情。很显然,从黄宗羲的观点看,这样的人情作为人的天性是恒定的,作为人的心性的特质又是具体的。此外,“情”之为情,一方面有使心动起来的原因,即“情”的对象或原因,如“情侣”“览物之情”(范仲淹《岳阳楼记》)“遂利之情”;另一方面“情”也并非完全是一种主观感受,而是可以表现出来或客观化为符号的,如“情书”“情诗”“情话”“表情”“神情”“面情”,等等。相比之下,“情况”“情形”“事情”“实情”“详情”“情状”“情态”“情节”“国情”“情势”“火情”“灾情”“水情”“雨情”“旱情”“内情”“情境”“行情”“病情”“情景”中的“情”则意指事物存在的具体状况或特殊表现。《康熙字典》中就收录了这样一种解释,“情,实也”,即实际状况。与“物性”相比,事物的“实际状况”显然是不断变化的,也因此是基于物“性”之“动”才展现出来的。就物“情”而言,《韩非子·主道》中说:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。”其中的“实之情”或“归之其情”中的“情”就是指事情的真实样子或自然状态,只不过,这里的“情”把万物运作和社会运作的实际状况统一起来,使之在“情”上获得了共同的一般性。《孟子·滕文公上》中也说“夫物之不齐,物之情也”,也就是说,事物之千差万别,乃是事物存在的本来样子或客观情形。基于此,我们说,无论是人“情”还是事“情”,其中的“情”都意味着存在出离其本质规定性的具体化运作与呈显,而这也正是两者能通过“情”获得统一性的原因。

在汉语中,“感”字从心,咸声。其中,“咸”为会意字,从戌从口,“戌”本义指长柄的斧头,“口”本义指说话和进食的器官,即嘴或口——“口,人所以言食也”(《说文解字》),在此指代人头,两者的意思合起来就表示用斧头砍人头,即杀人。“心”,按照《说文解字》的解释,“人心也。在身之中,象形”,即作为身体器官的“心脏”。甲骨文的“心”从字形看就像一颗“心脏”。《荀子·解蔽》说:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”也就是说,心控制着身体,主宰着精神,它发出指令而不接受指令,自己限制自己,自己驱使自己,自己定夺,自己予取,自己行动,自己停止。因此,可以威逼嘴巴沉默或说话,可以威逼身体弯曲或伸直,但却不可以威逼心改变意志,因为心只接受它认为对的,而拒绝它认为错的。可见,荀子所说的心不是生理性的心脏,而是“意识之心”,这种“心”具有自主性和能动性,不仅控制着身体,而且能够独立进行思想和判断。《礼记正义》也说:“总包万虑谓之心。”试想一下,这样的“意识之心”发现斧头向自己的头部砍过来或者看到斧头砍向他人的头部,会有怎样的反应?很显然,它不会“心”如止水,而是会“惊惧万分”,至少会受到“震动”。原初的造字可能正是要通过“砍头”这一极端情形表达一种普遍的现象,即“心有所动”。《说文解字》也解释说:“感,动人心也。”很显然,像“情”一样,“感”也和“心之动”有关,只不过,“感”更偏重于“心”与“所感”对象的关联。

从“感”的组词看,其含义主要分为以下几类:(1)感官、感知、感觉意义上的“感”。这三者构成意识获取最初经验的三个环节。其中,包括眼、耳、舌、鼻、身在内的“感官”是获取最初经验的身体中介;“感知”是“感官”获取最初经验的意识能力,也是意识获取最初经验的活动过程,因为意识是具身性的意识,而感官也是活的感官;“感觉”是意识通过“感官”的“感知”与外物或自己身体建立关系,并由此获取的体验内容——当然,也可以在动词的意义上,把“感觉”理解为在感知。由此可见,“感”首先意味着“意识”出离自身,意识到自身所不是的东西,并由此与被意识到的东西建立起一种内在关系,即感知与被感知的关系。(2)“感到事态严重”意义上的“感”。这种“感”涉及的不是单纯的感官感觉,而是对基于感官感觉所意识到的事态的精神意义的释义性领会,而这种释义性领会和自我的心智又存在关联。心智不同,对同一事态的释义性领会也就不同。(3)感受、感染、感动意义上的“感”。如果说感知或领会指向意识所不是但又向意识呈显的他者,那么,他者作用于心而引起的“心”之“动”则属于感受、感染或感动。(1)这里的他者含义宽泛,不仅指感性事物,也可以指符号意义,因为诸如小说、诗歌等文字作品也可以打动人心。后面我们还将就此展开论述。“心非木石岂无感?吞声踯躅不敢言”(鲍照《拟行路难·其四》),“帝感其诚,命夸娥氏二子负二山”(《列子·汤问》),“羊子感其言,复还终业”(范晔《乐羊子妻》),“登斯楼也,则有去国怀乡,忧谗畏讥,满目萧然,感极而悲者也”(范仲淹《岳阳楼记》)中的“感”,就属于这种意义上的“心动”。(4)感谢、感恩、感激、感念意义上的“感”。这种“感”虽然和第三种“感”一样,也和“心动”有关,但这种“感”已经开始由“心”之被“动”变为心之主“动”,是“心”与“他者”之间的“礼尚往来”。很显然,相比于第三种“感”只是一种当下的心之感“受”,第四种“感”则是一种持续的心之“情”结,即心因为“好感”或“反感”而渴望或排斥与对象建立某种价值关系。就此而言,第四种“感”更具有稳定性和持续性,甚至在第三种“感”缺席时,它依然或现实或潜在地持存着。李商隐的“春蚕到死丝方尽”说的就是这第四种意义上的“感”,即思念之情。(5)感慨、感叹、感喟、感咽、感哽、感恸、感涕意义上的“感”。这种“感”混杂着心之感“受”和“情”结,是融为一体的两者在表情和言谈中的进一步外化或具象化。(6)感悟、感想、感触、感言意义上的“感”。这种“感”也是奠基于感觉和感受的基础上的,所不同的是,它从感受中生成的不是心之情结,而是心之思想或思绪。(7)感化、感召意义上的“感”。这种“感”强调一个心灵对另一个心灵施加作用,使其因“心动”而改变。(8)责任感、使命感、幽默感、自卑感、优越感、成就感、自豪感、罪恶感意义上的“感”。这种“感”或者意味着自我的某种精神特质,或者某种自身价值认知。与此同时,当其从潜能化为现实时,也可能伴有相应的感受,如幽默感中就包含轻松的感受,自豪感中就包含快乐的感受,等等。(9)车感、手感、语感、球感、乐感、空间感意义上的“感”。这种“感”并不涉及情感感受,而是涉及一种无需思考就能自动或无意识地调谐关系并使之经常合乎预期地发生的意识身体之潜能,它也和“心动”有关,只不过是和“心”的反应力、适应性或判断力有关。就此而言,预感也属于这种意义上的“感”。(10)“感应”“交感”意义上的、涉及事物与事物之交互影响的“感”。这种“感”并不局限于意识与感知对象的关系,也涵盖了身体与身体、事物与事物或身体与事物的影响关系,如流感、感冒、电磁感应、传感器、感光度等,并因此是作为“心之动”的“感”之含义的一种象征性拓展或普遍化。“天地感而万物化生”(《易·咸·彖传》)中的“感”就是在此意义上使用的。

由此可见,无论是“情”还是“感”,其含义都既具有适用于所有事物的普遍性,也有仅适用于生命存在,特别是人之存在的特殊性。其中,“情”着眼于具体的存在状态,“感”则着眼于存在者与存在者的交互关系。由“情”和“感”组成的“情感”一词,虽然高频地在现代汉语中使用,但它其实很早就出现在古代汉语中了。北宋文学家晁补之在《次开祖使君韵兼呈端叔大夫圣域长老》中写道“低枝竞听法,草木有情感”,晚清诗人郑孝胥在其诗歌《乘化》中也写道“人间事万千,渐倦欲闭眼。存亡意难遣,情感谁能断”。虽然在唐代诗人李白的《姑孰十咏·望夫山》中也出现过“情感”二字——“颙望临碧空,怨情感离别。江草不知愁,岩花但争发。云山万重隔,音信千里绝。春去秋复来,相思几时歇”,但其中的“情感”两个字的意思是分开的:“怨情”为名字做主语,而“感”则是动词做谓语。不过,无论如何,它至少也揭示了“情”和“感”之间的关联与差异。

那么,到底该如何理解情感之为情感的本质呢?仅从词源学角度考察词义是不够的,还需要我们转而去切近情感现象本身。

作为关系的情感

从现象上看,情感是意识自我绽放自身存在的方式之一。当意识自我快乐、痛苦、愤怒、嫉妒、焦虑、憎恨或怜悯时,他的存在就通过相应的情感状态获得了当下的状况性,或者说,就具有了自己的特殊“情”况。他处在这种特殊情况中,就犹如花朵以独特的颜色、形状绽放,并由此具有了自身存在的具体规定性。所不同的是,在存在论意义上,这种存在规定性,对意识自我自身来说,不是语言所描述的概念化现象,也不是呈现在其眼前的、可视化的外在性显现,而是其对自身存在状态内在的直接体验或意识。在这种直接体验中,原本作为存在潜能的情感化为意识自我当下实际的存在现实,并且,这种存在现实也不是凝固的,而是处在动态的绵延之中。

作为意识自我的存在绽放,情感的原初发生并不是无缘无故的,而是被他者所触动或激发的。就此而言,情感首先涉及一种关系。在此,关系具有两方面的含义:一是意向性关系,即任何情感都是对什么的情感,并因此直接或间接地意向一个对象,如爱有爱的对象,恨有恨的对象,喜欢、厌恶、愤怒、嫉妒、思念、倾慕等情感莫不如此,德国哲学家布伦塔诺就提出过这一点;二是因果性关系,即任何情感都不是平白无故产生的,而是具有自己的原因的,如因失恋而痛苦,因失败而沮丧,因失去亲人而悲伤,因拿了冠军而喜悦,因被羞辱而愤怒,因被救助而感恩,因生病而焦虑,等等。这种关系表明,作为意识体验的一种样式,像任何其他意识体验一样,情感从本质上讲也意味着意识自我具有朝向他者的开放性。正是在这种开放性中,意识自我的七情六欲、喜怒哀乐、酸甜苦辣等,作为意识自我的存在潜能,才有可能现实地被激发并绽放出来。换句话说,意识自我的存在可能性并不是封闭、自足的可能性,而是由意识自我与他者的内在性关系而促成的可能性。

不过,与纯粹的认知意识不同,情感意识的意向性与他者所建立的内在性关系,并非描述性、旁观者性或中立性的,而是价值性、参与性或偏向性的。也就是说,在情感关系中,意识自我和他者所建立的是一种存在利益关系。他者越符合意识自我的存在利益,它所激发出的情感就越积极;反之,它所激发出的情感就越消极。(2)我们这里的“积极”和“消极”只是从意识自我的主观体验上讲的。一旦纳入社会性评价框架中,积极和消极的性质也可能会发生变化。当他者和意识自我的存在利益不相关或很少相关时,它就无法或很难激发出意识自我的情感,或者说,所激发出的情感就是漠然或无所谓。

意识自我之所以有存在利益上的诉求,是因为意识自我作为具身生命,从存在论上讲就具有欠缺性,这种欠缺性就体现在他是有需要的在世存在者,而他的需要单靠自身是无法得到满足的,而只有在与他者的关系中通过他者或凭借他者才能得到满足。当然,这个满足过程作为意识自我的“去—生存”过程,始终处在动态的运作中,满足也只是相对的满足,而非绝对的满足,并且随着境况的变化,新的需要也会源源不断地产生出来。正因如此,直到死亡的降临终结了意识自我存在的所有可能性,这种需要的满足过程才会终结。

从现象上看,意识自我的需要可分为身体性的和精神性的。使其需要在特定的社会历史条件下能够得到其所期望的合理满足,就意味着其存在利益得到完全或一定程度上的实现;反之,则意味着未能得到或未能完全得到实现。而其存在利益的实现与否又主要体现在三个方面:一是力量性的强弱,二是价值性的高低,三是圆满性的大小。具体来说,凡是有利于增强其生命力,提升其精神价值,促使其存在圆满的关系就合乎其存在利益;反之,则有损于其存在利益。例如,缺乏食物会使人身体虚弱,从而降低其生命力;受人敬重会使人拥有尊严,从而提升其存在价值;与亲人生离死别会使其存在圆满性减少,从而引发悲伤或痛苦,等等。这三方面归为一点,存在利益关系到的就是意识自我的存在完善性,即:凡是有利于其存在完善性的关系,就符合其存在利益;凡是破坏其存在完善性的关系,就不符合其存在利益。

有利于或能促进意识自我存在完善性的他者,意识自我就会赋予其积极价值;不利于或会损害其存在完善性的他者,意识自我就会赋予其消极价值。就此而言,在与意识自我的存在利益关系中,他者对于意识自我的存在价值也绽放了出来。由于这种存在利益关系是通过意识自我与他者的情感关系反映出来的,所以,也可以说,正是通过意识自我的情感意识,他者对于意识自我的存在价值才绽放了出来。他者的存在价值又可分为直接价值和间接价值:直接价值与意识自我的需要及其情感意识存在直接关联,间接价值则关系到直接价值的实现与否,从而与意识自我的需要及其情感意识存在间接关联,如美味佳肴对于意识自我来说具有直接价值,而制作美味佳肴所需的一切食材和厨具等则具有间接价值。直接价值和间接价值共同构成的价值链总体就构成了意识自我生活于其中的价值空间。可见,意识自我的意识意向性不只是认知性或意义赋性的意向性,而且也是欲望性或价值赋予的意向性。

既然他者对意识自我的存在完善性有促进或损害作用,那么,越是能促进意识自我存在完善性的他者,意识自我反过来也越希望其具有存在完善性,甚或愿意促进其存在完善性。例如,爱者爱着被爱者,是因为被爱者关系到其自身存在的圆满性,正因如此,爱者也甘愿通过奉献或牺牲促进被爱者的存在圆满性。就此而言,积极的情感不仅能彰显并欲求意识自我自身的存在完善性,而且也能彰显并欲求他者的存在完善性。不过,虽然意识自我的存在完善性并不完全独立自足,而是也有赖于他者的存在完善性,但这并不意味着意识自我对自身存在完善性的体验就被他者的存在完善性所必然决定。这是因为,问题的关键不在于他者本身是否具有存在完善性,而在于两者之间能够建立什么样的存在利益关系。一旦关系的性质发生变化,譬如意识自我的具身化心性发生变化,那么,同一他者即使其自身的存在完善性未发生变化,其所呈显出来的为意识自我的存在价值也会发生变化。就此而言,意识自我与他者的情感关系又具有自己的弹性空间,而这同时也意味着,虽然意识自我与某个他者遭遇并建立情感关系具有一定的偶然性,但是,这种情感关系本身的完善性被如何体验却并非偶然的,而是与双方的契合度必然相关的。意识自我与他者越契合,其关系就越和谐,基于这种关系而绽放的意识自我的存在就越完善,其相应的情感体验就越积极,关系本身对意识自我来说的价值就越肯定。职是之故,通过主动谐调契合度,在弹性限度内,尽可能与他者建立“好”关系,而避开“坏”关系,(3)在此,我们给“好”和“坏”打上引号,表示这只是就形式上说的。从实质上界定什么是好、什么是坏,并在两者之间画出界限有赖于特定的社会语境。对意识自我的存在完善性来说就至关重要。

情感现象的构成环节

至此,我们还只是笼统地谈及作为关系的情感现象。因为,对于情感本身的理解,我们还停留在流俗的观念上,即把喜、怒、哀、乐、悲、恐、爱、恨、憎等都一概地称为情感,而没有从类型学上对它们进行归类,并突出其中可能存在的本质差别。为此,就需要我们更进一步从现象出发,对作为关系的情感现象的构成环节作出深入探析。

如前所述,情感发生在意识自我与他者的存在利益关系中。那么,何谓他者呢?他者既然是情感关系中的一方,那么,凡是能作为关系方的对象都可以称为他者。据此,事物可以是他者,如美食之被喜爱;事情可以是他者,如运动之被热爱;他人可以是他者,如他人之被爱慕;行为可以是他者,如行为之被嫌恶;共同体可以是他者,如祖国之被思念;不可见的神可以是他者,如基督之被信徒所爱;被对象化的自我及其行为可以是他者,如自我作为内疚对象、自己的行为作为羞耻的对象;虚构之物可以是他者,如小说中的人物之被喜爱;间接之物可以是他者,如对听闻的某个事件感到愤怒。由此可见,他者既可以是物,也可以是人;既可以是个体性的,也可以是群体性的;既可以是感性可见的,也可以是超越不可见的;既可以是实体性的,也可以是活动性的;既可以是“我之外”的,也可以是“我之内”的;既可以是现实性的,也可以是虚构性的;既可以是直接现实性的,也可以是间接意义性的。无论他者如何,意识自我都通过其意向性而与之建立起一种现象学意义上的内在性关系。这是因为,在绝对的超越中,如同自在之物一般的他者不以任何方式和意识自我发生关联,也就根本不可能与之建立任何关系,更不必说建立情感关系了。

“这时我已经崩溃、失去理智了”，曾先生承认，当时他就和网上流传的视频中一样，把背包向地下一扔，然后向前扑倒在地上嚎叫，“我当时没有办法思考这种方式是否妥当，我只是想控诉警察的作为，并向路人求助。”也正是在此时，曾先生喊出了类似“快来看，瑞典警察杀人了”等语音，试图吸引路人注意。

在情感现象中,意识自我与他者的内在关系首先涉及的是两者之间纯粹的意识到与被意识到的关系,因为他者必须以某种方式作为现象呈现给意识自我,或与之建立一种意向性关联,情感的发生才有始点。从上述他者的不同类型看,这种意识到与被意识到的关系又分为两种类型:一是感觉与被感觉的关系;二是理解与被理解的关系。

感觉与被感觉的关系是意识自我与感性对象建立情感关系的基础。从现象上看,这种关系又可分为他感觉关系和自觉知关系。他感觉是意识自我通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等身体外感知力对外物及其属性的感觉,如雪的白、糖的甜;自觉知是意识自我通过身体内感知力对自身身体状况的感知,如疲惫、饥饿、疼痛、麻木、眩晕等。(4)通常,人们会把有关身体状况的感觉称为感受。有关两者的区分,后文还会谈及。两者的联系在于:通过身体的他感觉呈现出来的事物及其属性可以作为通过身体的自觉知呈现出来的身体状况的原因,如炽热的火灼烧身体引起的身体疼痛。当他感觉处于身体可承受的限度内时,意识自我对它引起的身体状态的变化的自觉知就不明显。这表明,感觉不仅有自己的内容,而且还有自己的强度。既然事物及其属性也好,对象性的身体状况也好,都必须通过身体的他感觉或自觉知而被意识自我意识到,很显然,意识自我与他者之间的感觉与被感觉关系就是以身体为中介却又在现象上直接的感性关系,而这反过来也表明,无论感觉是来源于他感觉还是自觉知,都首先是具身化的意识自我与对象之物的关系的产物。一旦这样的关系建立并源源不断地生产感觉,回忆、想象、梦境等也就有了自己的内容素材。

通过建立感觉和被感觉关系,意识自我与感性实在事物建立情感关系得以可能,但在涉及精神性事物时,仅有感觉与被感觉关系,意识自我还不足以与之建立情感关系。例如,一个人要被一首诗歌所打动,前提就在于文字的意义被理解;一个人为自己不道德的行为感到羞愧,前提就在于其行为的道德意义被理解;一个人看到花圈会感到悲伤,前提就在于花圈代表哀思的文化意义被理解。很显然,其中的理解都关系到对象非感性的精神意义。如果无法理解其中的精神意义,即使感觉到对象如文字、行为、花圈的感性存在,相应的情感也不会发生。所以说,理解和被理解关系就构成意识自我与精神性事物建立情感关系的前提。(5)这里所说的理解仅仅与意识自我的“认为”有关,并不意味着真正的或正确的领悟,也包含我们通常所谓的误解或曲解。换句话说,只要我们对语音或语词进行意义赋予,对事情或行为作出语言性判断,就都算我们的理解。也正因如此,我们所谓的判断性事物指不是通过感觉,而是通过“我认为”呈现给意识自我的事物,而事物在这里的意思也是非常宽泛的,泛指所有的情感对象,包括人、活动、行为或物,等等。这反过来表明,意识自我不只是通过感官进行感觉的肉身存在,也是通过语言、观念进行理解的精神存在。

虽然我们把感觉与被感觉关系和理解与被理解关系做了区分,但实际上两种关系通常是融为一体的,只是主次不同罢了。一方面,理解与被理解关系以感觉为前提,另一方面在感觉与被感觉关系中只要有概念介入也就包含着理解。因此,我们又可以把意识到和被意识到的关系称为感觉—理解与被感觉—理解的关系。

他者通过被感觉—理解而向意识自我如其所显现的那样绽放存在,但由于意识自我并非白板,而是有着自己的具身化心性,所以,在意识自我与他者的关系中,还存在一种新型关系,即感受与被感受关系。在这种关系中,被感觉—理解的他者始终在“侵扰”着意识自我,始终和意识自我之存在需要或欲望有所牵连,并引发意识自我或积极或消极、或肯定或否定的感受,从而是作为价值存在而被给予的。(6)当然,无论是积极还是消极、肯定还是否定的感受,都有其强烈的程度上的不同,“无所谓”或“不痛不痒”即是其中间状态。这种关系,从本质上讲,乃是意识自我与他者的利害关系,即前面所说的存在利益关系。正是以这种存在利益关系为中介,意识自我与他者才有可能最终建立情感关系。

在感受与被感受关系中,意识自我的感受既可以被感觉引发,也可以被观念即理解的意义引发。根据引发的原因,我们可以把感受分为两类:一是感觉感受,二是观念感受。感觉感受是和事物对身体的直接刺激或身体本身的状况直接相关的,所以我们把引发感觉感受的事件称为身体事件,如苦味或牙痛令人难受,就属于身体事件;观念感受则和所理解的意义对心灵的刺激直接相关,所以我们把引发观念感受的事件称为精神事件,如因失败而感到沮丧或因成功而感到骄傲。当感觉和观念都介入感受的发生时,就有了第三类事件,即混合事件。例如,在音乐欣赏中,一方面对乐音的感觉本身就足以引发听者的感觉感受,另一方面对乐曲意义的理解也会引发其相应的观念感受。作为引发感受的原因,虽然身体事件、精神事件和混合事件各不相同,但作为其引发结果的感受本身却具有同质性,即都是纯粹心灵性的。在此意义上,享用美食给人带来的快乐,遭遇挫折给人带来的痛苦和欣赏艺术给人带来的享受,在质性上是一样的,尽管它们在根源、持久性、深刻性等方面会存在差异。

一旦有关他者的感觉或观念在意识自我这里引发积极感受,这种积极感受本身就会被意识自我赋予积极价值,并被渴望再次发生;但是,由于积极感受只能由被感觉—理解的他者引起,所以,对积极感受再次发生的渴望就“爱屋及乌”地演化为对再次亲近他者的渴望,而他者也因此被赋予积极价值。由此,意识自我就被激发出了“爱”情,并和他者建立起一种新型关系,即偏爱与被偏爱的感情关系。(7)为了在汉语中反映情感现象的三个环节之间的联系,我们用了“感觉”“感受”和“感情”这三个都带“感”的词语,如此一来,“感情”的含义也就和其日常用法有所差别。不过,像感受可分为积极和消极一样,感情也有积极和消极之分。基于积极感受而对他者的偏爱就属于积极感情,基于消极感受而对他者的偏恶就属于消极感情。前者如喜欢、喜爱、热爱、珍惜、崇敬、爱戴,等等,它体现的是意识自我肯定他者具有积极价值并为之所吸引的持续意向;后者如讨厌、嫌弃、鄙视、憎恨、厌倦,等等,它体现的是意识自我否定他者具有积极价值并排斥之的持续意向。无论是积极的还是消极的感情,都既有深浅程度上的不同,也有持久性上的区分。感情的这些现象特征也反映在词语中,如“恨之入骨”“深情厚谊”“铭心刻骨”等就和感情的深浅程度有关,而“朝三暮四”“忠贞不渝”等则和感情的持久性有关。需要补充的是,在意识自我较为复杂的感情中,偏爱和偏恶有时还会同时并存,如嫉妒中就既夹杂着对他者所拥有价值的偏爱,又夹杂着对他者拥有这些价值的偏恶,因为,嫉妒者想的只是,如果他自己是被嫉妒的他者就好了。

感受和感情的区别在于:感受在时间上是一维的,只具有当下性或现时性,它体现的是意识自我当下的存在情状,如难受或好受,虽然有其被引发的原因,但就其本身而言是自足的;感情在时间上却是三维的,具有延展性和绵延性,就其本身而言蕴涵着对他者的明确意向,因而不是自足的。感情的时间三维性体现在:首先,感情与过去有关。正是过去对他者的感觉—理解所引发的或积极或消极的感受在记忆中的持存,才激发出意识自我对他者持续性的爱或恨。就此而言,感情关系到意识自我与他者的“交往史”,并且通常是在意识自我与他者交往感受的“日积月累”中“培养”出来的。其次,感情与未来有关,因为感情不仅规定着意识自我对他者的未来态度,而且影响着意识自我针对他者可能采取的未来行动。再次,感情更与现在有关,因为它不仅会被意识自我当下体验,而且会外化为其当下针对他者的具体态度和行为。(8)由感情在时间上的三维性也可见,胡塞尔现象学意义上的内时间意识结构即原印象、滞留和前摄乃是感情得以构成并发生的根本条件,虽然这三者的实际区分是很困难的,甚至是不可能的,因为犹如一条线段可以无限分割一样,我们也无法把某个瞬间规定为不包含滞留或前摄的纯粹原印象。

前面我们说,情感与意识自我的存在完善性有关。既然意识自我的情感包含三重要素,即感觉—理解、感受和感情,那么,我们就不能一概而论地谈论情感与存在完善性的关系,而应该分别从三要素出发,指出它们各自与存在完善性的关系。(9)我们这里的存在完善性有广义和狭义之分。狭义上的存在完善性仅指在积极感受中呈显出来的意识自我自身的存在完善性和在肯定价值中呈显出来的他者的存在完善性,即积极的存在完善性;而广义上还包括在消极感受或否定价值中呈显出来的两者存在的不完善性,即消极的存在完善性。此外,狭义上的完善性和不完善性也有程度上的差别。例如,在日常对食物的评价中,味道一般般、很难吃、还好、好吃、非常好吃,就描述了食物存在的不同完善性,与此相应也就有了意识自我的存在在这种与食物的关系中的不同完善性。首先是感觉—理解。在情感现象中,当意识自我有了自己的生活史,就会形成相对稳定的具身化心性,其中既蕴涵着前摄性感情,也蕴涵着前摄性观念。正因如此,当意识自我进行感觉—理解时,就会基于其前摄性感情或观念对他者作出评价性、诠释性的感觉—理解,如感觉饭菜味道正好或太咸,觉得某人举止粗俗或优雅,等等。这样的感觉—理解虽然与他者的存在情状和意识自我具身化心性的契合度有关,因而是为我的,但在非反思的意识中,意识自我却会认为它揭示的是他者自身的存在完善性。其次是感受。与感觉—理解不同,感受凸显的是意识自我自身的存在完善性。具体来说,意识自我产生的如果是舒服、快乐、兴奋、欣喜等积极感受,那就意味着其存在正获得或将要获得某种存在完善性;与之相反,意识自我产生的如果是不适、痛苦、沮丧、苦闷等消极感受,那就意味着其存在正缺乏或将丧失某种存在完善性。就此而言,感受犹如意识自我衡量其存在是否具有完善性的“准绳”。再次是感情。与感受不同,感情是意识自我对自身存在完善性的持续欲求,即它一方面要促成意识自我存在完善性的不断重现、生长,另一方面也要避免其存在不完善性的再次发生或不断恶化。由于意识自我的存在完善性是通过感受凸显出来的,所以也可以说,感情既是对积极感受的召回或不断生成,也是对消极感受的消除或不断避免。由于意识自我自身的存在完善性离不开他者的存在完善性,所以,当某个他者的存在完善性构成其自身存在完善性的必要条件时,感情也会欲求这个他者的存在完善性。感情不仅为意识自我确定欲求的价值方向,而且还促使意识自我不断采取行动。就此而言,感情乃是意识自我“去—存在”的动力学。作为动能,它不仅塑造自身的存在完善性,也塑造与其存在利益攸关的他者的存在完善性,还塑造两者关系的存在完善性。

至此,我们剖析了作为关系的情感现象的构成环节,也就是其中所蕴涵的三重关系。这三重关系,从意识自我方面讲,就是构成其情感的三重要素,即感觉—理解、感受和感情。从根本上讲,这三者之间乃是层层奠基的关系,即感情的发生离不开感受,感受的发生又离不开感觉—理解。正因如此,在意识自我的情感体验中,三者是交织在一起的。不过,一旦情感体验有了自己的发生史,三者之间的奠基关系便可能发生变化。例如,通常,人面对亲人离世会陷入悲伤,但面对陌生人离世却不会,原因就在于,在先的感情不同,赋予事件的价值或意义就不同,由此引发的感受也不同。但无论如何,它们也都关系到自我或他者的存在完善性问题。

情感的动力学及其控制

由于意识自我的存在利益并非单一的,而是具有复杂性的,所以对于意识自我的存在完善性,我们就不能一概而论,而是要意识到它的多层面性。具体来说,它既有身体性的,也有精神性的;既有局部性的,也有整体性的;既有当下性的,也有长远性的,等等。存在完善性的多层面性意味着感受和感情的多层面性:既有关乎身体完善性的,也有关乎精神完善性的;既有关乎当下完善性的,也有关乎长远完善性的;既有关乎局部完善性的,也有关乎整体完善性的,等等。由于各个层面上的存在利益并不必然一致,甚至存在冲突,因此,同样的他者虽然符合意识自我在一个层面上的存在利益,却可能损害其在另一个层面上的存在利益。职是之故,它在意识自我那里就可能激发出不同的甚至矛盾的感受和感情。(10)在弗洛伊德人格理论的本我、自我和超我的三重划分中,也可以发现意识自我是作为矛盾体而存在的。也就是说,同一个意识自我,在其本我、自我和超我层面上的存在利益以及其所欲求的存在完善性都是不同的,并因此可能会发生内在的冲突。唯有三者达到某种程度的和谐与平衡,意识自我才能得到更大的存在完善性。对于意识自我来说,它越是能在存在的多层面上实现其存在利益,并使其整体的存在完善性尽可能最大化,它就越能获得幸福圆满的感受。反过来说,如果它只从某个存在层面上的感受和感情出发追求该层面上的存在完善性,而罔顾其他层面上的,那么,它就有可能为此而牺牲自己整体上的存在完善性,并为此而受苦。由于个体的存在完善性要达到最大化,离不开与他者的存在完善性的协调,所以,意识自我对自身存在完善性的追求也应该促进、至少是不损害其他意识自我或共同体的存在完善性。反过来说,如果意识自我不顾其他意识自我或共同体而一味追求自己的存在利益,最后也必然会导致自身存在完善性的丧失。人的罪或恶,从根本上讲,就在于其偏执于某一层面上的或仅仅是其自身的存在完善性,而罔顾其自身整体或共同体的存在完善性。

由此,也就引出了感情与理智的关系问题。感情与理智的区别就在于,感情有可能只追求意识自我某一存在层面上的或者只追求其自身的存在完善性,而罔顾其整体的或共同体的存在完善性;而理智却相反,它能通观全局,并通过合理的方式使意识自我的存在完善性尽可能达到最大化。为此,它就要对不同存在层面的存在利益之实现进行协调。这种协调具体来说有以下几种类型:(1)对身体不同层面的存在利益进行协调;(2)对精神不同层面的存在利益进行协调;(3)对身体层面与精神层面的存在利益进行协调;(4)对局部与整体的存在利益进行协调;(5)对当下与长远的存在利益进行协调;(6)对自身与他人或共同体的存在利益进行协调。既然理智协调的实质是通过控制不同层面上的感情的动能,以使感情所驱动的意识自我的行动朝向更大的存在完善性,这就说明,理智中也蕴涵着一种感情,即对尽可能大的存在完善性及相应感受的偏爱。这种偏爱的实质就是让不同层面的存在利益都能“各美其美”,从而达到“美美与共”的谐调关系。从哲学史看,柏拉图所说的灵魂的正义、亚里士多德所说的实践智慧、康德所说的纯粹实践理性、道家所说的“上善若水”、儒家所强调的“仁义”,究其实,都是以这种理智感情为前提的。具体以康德为例:虽然康德强调真正的道德行为不能受个人喜好的影响,而必须出于对奠基于纯粹实践理性之上的道德法则的敬重,但这种“敬重”作为行为道德与否的最后尺度,其实就是人对遵守普遍的道德法则所能建立的目的王国即实现共同体至善的偏爱感情,只不过对于康德来说,这种感情作为理性情感是不同于功利性的感性情感的。这充分说明,即便是纯粹逻辑性的、用理性论证的道德法则,要关乎道德,最终都离不开人的感情。

不过,从形式上看,理智也有“智慧”的、“死板”的和“聪狡”的之分。我们上述所说是就“智慧”的理智而言的。“智慧”的理智对感情的控制是基于对更大的存在完善性的认知与偏爱。与之不同,“死板”的理智固守某种教条,对违背教条的感情进行压抑,而不质疑教条和压抑本身的合理性,它表面上看是在维护自我存在的完善性,结果却是让意识自我对整体存在的不完善性体验远大于其对局部存在的完善性体验。“聪狡”的理智对感情的控制则是出于对某种片面的存在完善性之偏爱,其全部聪明或狡诈都用在动用各种手段实现这一片面的存在完善性之目的上。譬如,巴尔扎克的小说《欧也妮·葛朗台》中的葛朗台就是如此。他把金钱看得高于一切,其全部感情、智力和精力都投入到对作为他者的金钱的占有上。对他来说,拥有的金钱越多,他的存在完善性程度就越高,他由此而获得的幸福体验也越强。为此,他不惜“聪狡”地施展计谋,诱骗女儿放弃对母亲遗产的继承,以达到占有更多钱财之目的。

虽然“智慧”的理智是基于对更大的存在完善性的偏爱感情,但什么样的存在完善性才更大却是释义性的,并具有自己的历史性。具体来说,它一方面与不同个体特定的具身化心性有关,另一方面也与不同社会特定的观念文化有关,并因此具有相对性、差异性和开放性。正因如此,存在完善性又可被相对地划分为主观的和客观的、非本真的和本真的。通常一个人所释义的存在完善性得不到社会认可时,就会被周围人视为盲目的、主观的存在完善性,而被周围大多数人所认可的则被视为理智的、客观的存在完善性。但是,社会所认可的理智的、客观的存在完善性又可能被批判性个人视为非本真的存在完善性,而批判性个人特立独行地追求的主观的存在完善性又可能被他本人视为本真的存在完善性。从哲学史看,克尔凯郭尔、尼采、萨特、海德格尔哲学所倡导的存在方式就关系到主观但却本真的存在完善性,而柏格森的“表层自我”、马尔库塞的“单向度的人”、拉康的“大写的他者”或海德格尔意义上的“常人”则涉及客观却非本真的存在完善性,因为前者关系到意识自我自由而主动地选择并塑造自身的存在完善性,意识自我成为真正的自己,而后者却意味着意识自我盲从或屈从相对固化的社会流俗观念,看似让自己的存在因此而具有完善性,实则丧失了真正的存在完善性。

意识自我存在于世,无论他与周围的事物或人建立什么样的关系,也无论他从事什么样的活动,做出什么样的业绩,有着怎样的生活方式,对于他来说,所有这一切的意义与价值归根结底都是通过其苦乐感受和爱恶感情呈显出来的。就此而言,情感犹如衡量其一切作为的意义与价值的“硬通货”。既然对尽可能完满的存在完善性和相应的幸福感受的偏爱感情乃是人之一切作为的出发点和归宿,职是之故,无论是社会发展还是技术进步,都应该以塑造和谐良性的万物关系,创建人人都能于其中体验到自身存在完满性的健全情感空间为旨归。唯有如此,人才能绽放自己一直渴望的本真存在。