人权的道德性
2024-05-20迈克尔·J.佩里/著张伟刘思源/译
[美]迈克尔·J.佩里/著 张伟 刘思源/译
文章编号：2097-0749（2024）02-0001-43
摘要：《世界人权宣言》体现了一种特殊的道德属性：人权的道德性。文章将探讨几个有关道德的问题，其中最首要的基本问题是：在人权的道德性存在的前提下，其应当以何种理由被接受而非拒绝。文章将对道德平等权和道德自由权两类人权进行详细解释，进而探究其对堕胎和同性婚姻这两项人权争议产生的影响。
关键词：人权道德 堕胎 同性婚姻
中图分类号：D815.7 文献标志码：A
DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2024.02.01 开放科学（资源服务）标识码（OSID）：
在我看来，本世纪一个重要的智力进步是……人们越来越愿意忽视“我们的本性是什么？”这一问题，而代之以“我们能如何看待自己？”我们开始认为自己是灵活的、多变的、自我塑造的动物，而不是理性的动物或残忍的动物……如果我们能一起努力，我们就能把自己塑造成任何我们足够聪明和勇敢想象自己成为的样子。这就把康德“人是什么？”的问题搁置一旁，而代之以“我们要为子孙后代留下一个什么样的世界？”〔1〕
联合国大会于1948年12月10日通过的《世界人权宣言》体现了一种特殊的道德属性：（我称之为）人权的道德性。〔2〕在这篇文章中，我将探讨关于这种道德的几个问题。〔3〕
一、为什么要接受人权的道德性？〔4〕
本文首先将从一个基础问题展开：在人权的道德性存在的前提下，我们有何种理由去接受而非拒绝人权的道德性？更确切地说，我们应当以何种理由亲自实践，并尽可能地让政府按照人权的道德性来处理事务？
“人权”一词没有权威的含义。事实上，正如哲学家詹姆斯·格里芬（James Griffin）所观察到的，这个术语“几乎毫无标准。几乎没有什么标准来决定它何时得到、何时没有得到正确运用——不仅在政治家中，在哲学家、政治理论家及法理学家当中，也是如此。”〔5〕然而，就《世界人权宣言》和自《世界人权宣言》通过以来已生效的若干国际人权条约而言〔6〕，“人权”一词确实具有特殊的含义。
在阅读《世界人权宣言》及其之后的几项国际人权条约时，我们发现，这些文件都规定了政府的行为规则，既有指导政府不做某事的规则，也有指导政府做某事的规则。通常讨论此类规则所用的主要术语是“人权”的语言。〔7〕人权语言包含“义务”语言：如果说A有让B对A不做X事的权利，就意味着B有不对A做X事的义务；如果说A有让B为A做X事的权利，就意味着B有为A做X事的义务。
正如国际人权文件所表明：
文件中所列的权利（规则）直接规范政府行为者；从这个意义上讲，人权义务的承担者是政府行为者。〔8〕然而，有些权利要求政府行为者规范非政府行为者，从而间接规范非政府行为者。例如，《消除对妇女一切形式歧视公约》〔9〕第2条要求缔约国“应采取一切适当措施，消除任何个人、组织或企业对妇女的歧视”。
虽然文件中所列举的大部分权利的享有者是全人类（即所有自然人〔10〕），但其中某些权利的享有者并不是所有人，而仅仅是部分人。
获得最广泛批准的国际人权条约〔11〕——《儿童权利公约》（1989年）的第37条就是部分人享有条约权利的一个例证：第37条要求缔约国政府“确保（a）……对未满18岁的人所犯罪行不得判以死刑或无释放可能的无期徒刑。”第38条是另一个例证：“缔约国应避免招募任何未满15岁的人加入武装部队。”
正如《兒童权利公约》第37条和第38条所反映的那样，政府可以理所当然地对某些人做某事，但这并不意味着政府可以理所当然地对所有人做同样的事情。例如，政府可以理所当然地招募成年人入伍，但并不意味着它可以理所当然地招募儿童入伍。同样，政府可能有理由拒绝为某些人做一些事情——例如，身体健全的人——但这并不意味着政府可以理所当然地拒绝为残疾人做同样的事情。这一内容体现于最近生效的《残疾人权利公约》（2008年）。〔12〕另一个例子是《消除对妇女一切形式歧视公约》的第12条，该条规定“缔约各国应保证为妇女提供有关怀孕、分娩和产后期间的适当服务，于必要时给予免费服务，并保证在怀孕和哺乳期间得到充分营养。”〔13〕
哲学家约翰·塔西乌拉斯（John Tasioulas）宣称，“人权”一词具有“正统的”含义。他认为人权是“所有人仅凭人性就拥有的权利”。〔14〕然而，在《世界人权宣言》和随后出台的几项国际人权条约中，有些人权并非所有人都拥有，而仅为部分人所拥有。由于“人权”一词在《世界人权宣言》和其后的条约中都被理解为：一项权利就是一项人权，即使权利人并非所有人而是部分人，只要确立和保护该权利的基本原理（例如一项以条约为基础的权利）是侵犯该权利的行为违反了《世界人权宣言》第1条中规定的“人人……应以兄弟关系的精神相对待。”例如，《儿童权利公约》第37条和第38条的基本原理在于政府从事违反其中任何一条的行为是因为它没有“本着兄弟关系的精神”对待儿童。
体现在《世界人权宣言》中的人权的道德性，不仅仅是一种政治道德。〔15〕正如根据《世界人权宣言》第1条，“人人……应以兄弟关系的精神相对待。”〔16〕尽管如此，在为政府（每个政府）制定行为规则时，人权道德是一种政治道德。〔17〕事实上，人权道德是人类历史上第一个真正意义上的全球政治道德。〔18〕人权的道德性对政府有什么要求呢？
在起草《世界人权宣言》第1条时，负责起草《世界人权宣言》的联合国人权委员会的法国代表勒内·卡辛（René Cassin）这样做：
曾想强调“人类团结的基本原则”，因为希特勒“在侵害人类的自由之前，首先主张的是人类的不平等”。随后，卡辛重申了这一点，即“与希特勒的理论相反，该条款的作者们希望表明人类不分国界的团结精神。”当有些人……认为这些原则已经众所周知，而无须再次赘述时，卡辛对此迅速做出回应，“鉴于最近发生的事件，这种说法是不妥当的。”他说，“在几年前，数以百万计的人失去了生命，正是因为这些原则遭到了无情的蔑视。”他认为：“至关重要的是，联合国必须再次向人类宣示那些几近消亡的原则，并驳斥令人憎恶的法西斯主义。”〔19〕
正如卡辛的评论所指出的那样，人权的道德性的一般要求是（用第1条的话说）“所有人……应以兄弟关系的精神相对待”：任何政府行为者或其他任何人都不应以仇恨甚至冷漠的方式对待任何人；这样做将违反人权的道德性。如《世界人权宣言》第2条所述，以这种方式对某些人采取行动的最常见的借口包括“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分。”〔20〕
人权的道德性的具体要求是《世界人权宣言》中所规定的几项权利。具体要求/权利一般是指在特定情况下的规范要求。例如，《世界人权宣言》第5条对刑罚的内容进行了说明：“任何人不能加以酷刑，或施以残忍的不人道或侮辱之待遇或处罚。”
如果有的话，我们有什么理由接受人权的道德性？具体而言，我们有什么理由必须接受包含特殊情况的一般要求？我们中的一些人有理由亲自实践，并尽可能地让我们的政府按照“以兄弟关系的精神相对待”的要求来处理他们的事务，这并不意味着其他人也有同样的理由，或者有任何理由去这样做。例如，我们中的一些人以有神论作为理由：一个基于有神论世界观的理由。〔21〕但我们中的许多人都不是有神论者，并且我想在这里进行的研究是世俗的，而不是神学的：那么，我们这些非有神论者有什么理由接受“以兄弟关系的精神相对待”的要求？〔22〕
此处在分析两个主要的答案时，我想从本时代被广泛认为是最重要的“自然法”哲学家约翰·菲尼斯（John Finnis）所提供的答案开始。《世界人权宣言》第１条告诉我们，我们（“全人类”）应该“以兄弟关系的精神”对待彼此。菲尼斯告诉我们，我们应该以“基本善”对待彼此。〔23〕如果第１条的“兄弟关系的精神”规范与菲尼斯的“基本善”规范之间存在区别，在我看来，这仅仅是术语上的区别，如果菲尼斯成功地为其规范提供了一个无神论的理论基础，那么，他就已经成功地为第1条的“兄弟关系的精神”规范提供了无神论的基本原理。根据菲尼斯的说法，我们有什么无神论的理由以“基本善”对待所有人？菲尼斯认为，“我个人的福祉，（不）仅仅因为它是我的而比其他人的福祉更有价值：智慧和理性不能仅仅基于A是A而不是B（我是我而不是你）来评估他的福祉（与我们的）是不同的。”〔24〕我自己的福祉不比别人的福祉更有价值吗？这个问题并非不合理——而且一点也不奇怪，相比于B的福祉和B的家人等的福祉，A更加重视自己的福祉和家人、朋友和部落等的福祉，反之亦然。我同意法哲学家杰弗里戈·戈斯沃西（Jeffrey Goldsworthy）的判断，即“菲尼斯试图用两页纸完成（自然法和自然权利方面）……其他人用整本书来表明的内容：利己主义本质上是自相矛盾或非理性的。然而所有的这些尝试都失败了。”〔25〕
在2005年，距离《自然法与自然权利》（Natural Law and Natural Rights）首次出版已经过去25年的一次演讲中，菲尼斯说了一些支持“基本善”规范的其他无神论理由：违反规范的行为如此违反人性，甚至可以说是“自残”。〔26〕理查德·罗蒂（Richard Rorty）的文章中包括本文开篇提及的那一段，除此之外还有对菲尼斯等“自然法”理论的批判。但罗蒂的观点并非认为人性是不存在的，而是与菲尼斯和其他自然法思想家相反〔27〕，认为这些思想家所想象的那种人性是不存在的：一种只有一种道德的人性——在菲尼斯的例子中，只有一种以“基本善”为基本特征的道德规范——是符合人性的。如上所述，即使按照“基本善”的规范生活并不违背人性，我们也没理由认为不符合规范的生活违背了我们所认为的人性，也没理由认为这是一种“自残”。比如说，虽然一个人“对小范围的两足无毛动物进行治疗在道德上是无可挑剔的”，但如果一个人“对不在这个范围内的生物的痛苦漠不关心，该作何评价呢？”〔28〕鉴于我们对跨越时空的广泛人类社区的了解，更合理的结论是，正如哲学家斯图尔特·汉普夏（Stuart Hampshire）所说，虽然“在人类和人类社会蓬勃发展的表面下，人类的共同需求为人类生活的条件设定了明显的限制。”尽管如此，“根据人类的共同需求和能力构想出的人性总是无法确定一种生活方式，也无法确定美德之间的优先顺序，因此，也无法确定支持一种生活方式的道德禁令和法律禁令。”〔29〕
让我们继续思考“无神论者为何要以兄弟关系的精神对待彼此”的第二个主要答案。答案包含在常被称为国际人权宪章的《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》这三个文件中。〔30〕《世界人权宣言》在序言中提到“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严……”并指出，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”〔31〕两项国际公约在其序言中均提到“人类家庭所有成员的固有尊严”和“人类固有的尊嚴”——两个公约都由此宣布，“人类家庭所有成员的平等和不可剥夺的权利……产生了。”1986年，联合国大会通过了一项决议——以制定人权领域的国际标准——根据该决议，国际人权条约不应将一项权利指定为人权，除非该权利“源自人类固有的尊严和价值并且具有其基本性质。”〔32〕1993年，由联合国主办的世界人权会议通过了《维也纳宣言和行动纲领》，其中包括这样一句话：“承认并肯定一切人权都源于人与生俱来的尊严和价值。”〔33〕
前一段引用的段落构成了这一双重主张：人人（生来）（1）享有平等的固有尊严，（2）因此是不可侵犯的：不应当被侵犯。有一些词语需要被澄清。《牛津英语词典》将尊严定义为“有价值或光荣的品质；值得，价值，高贵，卓越。”每个人都享有“固有的”尊严是国际人权宪章的说法，即每个人所拥有的尊严，不是作为一个或另一个群体（种族、民族、国家、宗教等）的成员，不是作为一个男人或一个女人，也不是作为一个做过某事或取得某种成就的人，等等，而仅仅是作为一个人。每个人都具有“平等”的固有尊严，意味着没有人比其他任何人拥有更多或更少的固有尊严：“人人在尊严上……一律平等。”每个人都是不可侵犯的——不应被侵犯的——因此一个人不应该侵犯任何人，反而应该尊重每一个人；也就是说，“人人……应以兄弟关系的精神相对待。”换句话来讲，当一个人没有按照人权的道德性行事时，这构成对他人的侵犯，当一个人这样做时才是对他人的尊重。
人与人之间都有什么共同点？所有人——包括新生儿、认知能力严重受损的人、有杀人倾向的精神病患者等——都具有平等的固有尊严吗？有神论的答案大致如下，“所有人都是按照上帝的形象创造的。”〔34〕但是否有一个合理的无神论答案呢？答案还极其存疑。布赖恩·莱特（Brian Leiter）最近辩称，“作为现代道德的核心的道德平等主义，如果不假设有一位平等主义的上帝賦予每个人同等的道德价值，便毫无依据。”〔35〕他写道：
这是困扰平等基础问题的困境：任何一个被认为可以证明人类应受到平等对待的特征，实际上并没有被所有人平等地享有，这就引发了一个问题，即如何能够证明道德考虑因素的平等。例如，人们在理性、对快乐和痛苦的敏感度，以及道德能力方面存在差异，更不用说，用更通俗的术语来说，他们的智力、警觉力和同理心是不同的。如果需要同等道德考虑的是理性、感性或道德敏感性，那么，考虑到人类在这些属性上的差异有多大，就没有理由认为人类本身需要同等的道德对价。〔36〕
同样，有充分的理由可以用来表示怀疑。〔37〕无论如何，我们中的许多人，包括无神论者和有神论者，都持怀疑态度。那么让我们思考：如果有的话，我们这些符合上述描述的人——无法了解本段开头问题看似合理的无神论答案的人——有什么无神论的理由来亲自实践人权的道德性，我们怎样合理地让政府按照“以兄弟关系的精神相对待”的要求来处理社会事务呢？
想象一下，我们正在与一个无神论者交谈〔38〕，她对世界上存在所有人仅仅因为都具有平等的固有尊严而共同享有的东西表示怀疑。更广泛地说，她怀疑任何成功的无神论“规范性理论”的存在：“这种理论旨在以话语和系统的方式证明（某个人的）规范性意见是合理的，表明它们在理性上是强制性的和客观上有效的。”〔39〕她的怀疑包括任何无神论的规范理论[当然包括约翰·菲尼斯（John Finnis）的自然法理论]，这些理论“旨在论述和系统地证明”“本着兄弟关系的精神”的规范或任何同等意义的、目的是表明其乃“在理性上是强制性的，在客观上是有效的”平等主义规范。尽管如此，我们的对话者拥护“兄弟关系”的规范——她坚定地承诺尽其所能，与志同道合的人结成联盟，去“驯服人的野蛮，让这个世界的生活变得温柔。”〔40〕我们问她：“你为什么拥护你所选择的生活，或者渴望这种与规范一致的生活？”
她回应道：
我厌恶并反对任何人类的公共事务，不仅仅在于我自己和那些我碰巧非常喜爱的人，比如我的家人和朋友——因一项被误导的或更糟糕的法律或政策而深深遭受痛苦。我厌恶和反对这样的事态，我厌恶和反对这种痛苦。所以我努力建立一个随着时间的推移，痛苦会减少的世界，我还记得，迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）说：“（我们）曾经学会从下层看待历史上伟大的事件，从被放逐者的角度、嫌疑人、受虐待的、无能为力的、受压迫的、受辱骂的——简而言之，来自那些受苦的人的角度。”〔41〕
我们回答说：“但是正当性的问题仍然存在：激发你做出反应的感性的正当性。听听莱谢克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）的说法：‘当皮埃尔·贝勒（Pierre Bayle）认为道德不依赖于宗教时，他主要说的是心理独立；他指出无神论者有能力达到最高的道德标准……这会让大多数忠实的基督徒蒙羞。就目前而言，这显然是正确的，但这种实事求是的论点留下了有效性的问题。”〔42〕
对科拉科夫斯基的“有效性问题”，我们的对话者解释说：
我再一次痛恨并反对任何人因一项被误导的或更糟糕的法律或其他政策而深深遭受痛苦的事态。你会问，如果存在一个答案的话，是什么合理化了我的感性——是什么合理化了我在这个世界上自我定位的方式；尤其是，我们面对他人的定位方式。你在要求我提供一个论据来支持这个主张吗？对我来说，这个主张是一个信念，即没有更好的方式——没有更美丽的方式，没有更崇高的方式——让一个人在这个世界上安居其位。但我没有这样的论据。除了我的经验，我没有什么可以提供给你们，我的经验——可以说是来自“内部”的感性，以及来自“外部”的其他人的经验，如体现了感性的一行禅师（Thich Nhat Hahn）所拥有的美丽、崇高的人性与和平的经验。（注略）有很多事情要做，而生命是短暂的。因此，我致力于建立一种随着时间的推移，此类痛苦将会减少的世界。我和任何愿意同我一起工作的人一起建设这个世界，无论他们有什么特殊的信仰或动机。〔43〕
回想理查德·罗蒂（Richard Rorty）在本文题记的一段话，称赞“人们越来越愿意忽视‘我们的本性是什么？这一问题，而代之以‘我们能如何看待自己？”——请注意，我们的对话者实际上告诉了我们，她已经（或试图）把自己变成什么，以及为什么。她还含蓄地告诉我们，我们可以把自己变成什么；用罗蒂的话来说，她告诉我们，“我们可以为我们的子孙后代创造一个什么样的世界？”〔44〕一个由“兄弟关系的精神”常态驱动的世界。〔45〕
正如她的回答所表明的那样，我们的对话者的感性是在世界上自我定位的特定方式的一个方面；更确切地说，她的感性是一种以他人为导向的特殊方式。我们可以称她的感性为“阿加佩的（agapic）”。阿加佩（Agape）〔46〕是一种爱——不同于爱若斯（eros）和菲利亚（philia），但也是一种爱。〔47〕与我们的对话者阿加佩的感性形成对比的是，某人“对相当狭窄范围的两足无毛动物的治疗在道德上无可挑剔，但对这个狭窄范围之外的人的痛苦仍然漠不关心。”〔48〕例如，比较一下普里莫·列维（Primo Levi）和站在奥斯威辛前的德国化学家多克托·潘维茨（Doktor Pannwitz）的道德敏感性：“对多克托·潘维茨来说，站在主审官面前的囚犯并不是一个受惊和痛苦的人。也不是一个被判入狱、遭受酷刑、惩罚或死刑的低人一等的或令人厌恶的人。很简单，他根本不是一个人。”〔49〕潘维茨为他的子孙后代准备了一个什么样的世界？
鉴于上帝之爱（无条件的爱）是基督教道德的一个突出特征，正如我们对话者的例子所表明的那样，一个人不必是基督徒——或有神论者〔50〕，或任何宗教信徒——就能拥有上帝之爱的感性。克里斯汀·伦威克·门罗（Kristen Renwick Monroe）采访的许多救援者——许多在大屠杀期间冒着自己和家人的巨大风险，营救犹太人和其他陌生人的欧洲的非犹太人——都不是有神论者。〔51〕此外，还有许多人符合这种情况：曾经是一个被宗教感性所控制的有神论者；虽然已不再是一个有神论者，但仍然被一种神秘的感性所控制。
令人惊讶的是，在我们努力理解为什么这位对话者接受“兄弟关系的精神”的规范时，我们最终达成了一种以他人为导向的感性共识——竟如此恰当地以爱的语言进行表达？〔52〕在这方面，请听著名澳大利亚哲学家雷蒙德·盖塔（Raimond Gaita）的评论〔53〕，他和我们的对话者一样，是一个无神论者：“爱的语言迫使我们申明，即使是那些遭受如此严重的痛苦以至于不可挽回地失去了一切生命意义的人，以及最激进的作恶者，也全都是我们的同胞。”盖塔继续道：
因此可以说，在这种爱的语言中，我们建立了一个更容易处理的权利和义务结构。如果爱的语言在我们身上消失了……如果没有例子来支持它，或者因为它们不存在，或者因为它们对我们来说不再可见，此时谈论不可剥夺的自然权利或对理性存在的无条件尊重，对我们来说就会显得不可信且荒谬。〔54〕
在谈论人权时谈论人的尊严是很常见的。〔55〕回顾一下，我们的对话者拒绝接受人权的道德性的“平等的固有尊严”理论。那我们的对话者还能参加关于尊严的谈论吗？她可以——有时可以：当她说每个人都有人的尊严时，她的意思只是说每个人都是我们要“以兄弟关系的精神”对待那些人（“人人”）之一。当她说政府侵犯某人作为人的尊严时，她的意思是政府没有“以兄弟关系的精神”对待他或她。在这样的理解下，有关尊严的谈论不在于每个人本身声称拥有的某种精神或形而上学的品质，也不以“平等的固有尊严”为理论前提。
二、两种人权：道德平等权与道德自由权〔56〕
同样，人权的道德性的一般要求，即“以兄弟关系的精神相对待”，是具体要求的依據；而具体要求即《世界人权宣言》所列的权利，是在特定情况下对一般要求的具体说明。我将在这一部分集中讨论两项这样的权利，它们也是我在学术著作中特别关注的两项权利：道德平等权和道德自由权。
（一）道德平等权
《世界人权宣言》首先申明，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，然后指出，所有人“以兄弟关系的精神相对待”。〔57〕根据第1条，每个人都和其他人一样值得——没有人比其他人更不值得——被“以兄弟关系的精神”对待。〔58〕因此，道德平等权即每个人都有权在道德上与其他任何人平等，在这个意义上每个人都有权与其他任何人平等地被对待，以不低于其他任何人的方式——“以兄弟关系的精神”被对待。
因此，道德平等权不仅仅是一般要求的具体说明；它是一般要求的内在要求：接受“以兄弟关系的精神相对待”的要求，就必然接受道德平等权；接受前者而拒绝后者是没有意义的。
把一些人视为道德低劣的最常见的理由就是认为他们比其他人的价值更低，即认为只有当一个人足够值得，才能享有“兄弟关系”的待遇。正如《世界人权宣言》第2条和《公民权利和政治权利国际公约》第26条所列，“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产，出生或其他身分”不应作为区别对待的理由。〔59〕
根据道德平等权，政府不得以任何人——或其他人，例如与她结婚的人〔60〕，在道德上低人一等为由而使此人处于不利地位。同样，政府也不能基于一种针对道德劣势的感性直觉而使任何人处于不利地位，这种感性直觉如“种族选择性的同情和漠视”“无意识地未能对一个少数群体（种族）给予同样的人性承认，因此理所当然地未能给予他们与自己的群体同样的同情和关怀。”类似地，对“性别选择性的同情和漠视”，政府至少部分地基于这种观点或感性直觉而使人处于不利地位，如果不是出于这种非法的、贬低他人的观点或感性直觉，政府就不会对她采取不利措施。
道德平等权不仅要求政府不得以认为（或感知到）任何人在道德上处于劣势为由，拒绝给予她公民身份；它还包括平等的公民权利：政府不得以任何公民在道德上低人一等的观点而使其处于不利地位。例如，政府不能因为它认为任何公民道德低劣而减损、削弱，甚至是否定这一公民的选举权。〔61〕
道德平等权显然不要求，也没有任何合理的权利要求政府对待每个人都像对待其他人一样。政府不需要允许儿童投票或开车，政府也不需要向富人发放食物券……这样的事例不胜枚举。但政府不能拒绝给予任何人福利或向任何人强加费用——政府不能基于认为她在道德上低人一等因而在价值上低人一等的观点（或基于这样的感性直觉）使任何人处于不利地位；不能认为除非她具有相应的价值，才应“以兄弟关系的精神”对待她。
作为（部分）对抗政府的权利，道德平等权经常被表述为“法律平等保护”的权利。以下文为例：
《公民权利和政治权利国际公约》第26条：“人人在法律上一律平等，且应受法律平等保护，无所歧视。在此方面，法律应禁止任何歧视，并保证人人享受平等而有效之保护，以防因种族、肤色、性别、语言、宗教、政见或其他主张、民族本源或社会阶级、财产、出生或其他身分而生之歧视。”
《非洲人权和民族权宪章》第2条：“人人均有权享有本宪章所确认和保障的各项权利和自由，不因种族、种群、肤色、性别、语言、宗教、政见或任何其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等等而受到歧视。”
《加拿大权利与自由宪章》第15条第1款：“所有的人在法律面前和法律之下一律平等，均有权在不受歧视条件下得到法律平等的保护和利益，特别是不因种族、国家或族裔出身、肤色、宗教、性别、年龄、智力障碍或身体残疾而受到歧视。”
《南非宪法》第9条：“1.法律面前人人平等，有权得到法律的平等保护和利益……3.国家不得以种族、性别、怀孕、婚姻状况、族裔或社会出身、肤色、性取向、年龄、残疾、宗教、良心、信仰、文化、语言和出生等一种或多种理由直接或间接地不公平地歧视任何人。”
与上述规定一样，《美国宪法》第14条修正案第1款第2句特别提到平等保护：
任何一州，都不得制定或实施限制合众国公民的特权或豁免权的任何法律；不经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产；在州管辖范围内，也不得拒绝给予任何人以平等法律保护。〔62〕
参照我在别处的解释〔63〕，道德平等权是《美国宪法》第14条修正案平等保护权的核心。
（二）道德自由权
《公民权利和政治权利国际公约》对《世界人权宣言》的阐述〔64〕——对道德自由人权的阐述〔65〕——是权威性的：截至2019年7月，联合国197个会员国中有173个（88%）是《公民权利和政治权利国际公约》的缔约国，包括1992年才批准加入的美国。其第18条规定：
1.人人有思想、信念及宗教之自由。此种权利包括保有或采奉自择之宗教或信仰之自由，及单独或集体、公开或私自以礼拜、戒律、躬行及讲授表示其宗教或信仰之自由。
2.任何人所享保有或采奉自擇之宗教或信仰之自由，不得以胁迫侵害之。
3.人人表示其宗教或信仰之自由，非依法律，不受限制，此项限制以保障公共安全、秩序、卫生或风化或他人之基本权利自由所必要者为限。
4.本公约缔约国承允尊重父母或法定监护人确保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由。
注意权利的范围，根据《公民权利和政治权利国际公约》第18条，“任何人”不仅有“宗教”自由的权利，而且有“良心”自由的权利。“此种权利包括保有或采奉自择之宗教或信仰之自由，及单独或集体、公开或私自以礼拜、戒律、躬行及讲授表示其宗教或信仰之自由”。第18条明确指出，“信仰”主要包括道德信仰，因为它指出，“本公约缔约国承允尊重父母或法定监护人确保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由。”〔66〕
联合国人权事务委员会——监督《公民权利和政治权利国际公约》遵守情况并有权根据《公民权利和政治权利国际公约》第一项任择议定书裁决一名或多名个人指控缔约国违反《公民权利和政治权利国际公约》的来文机构指出，“第18条第1款中所载享受思想、良心和宗教自由……是影响深远和意味深长的。”〔67〕如何“影响深远和意味深长”？这项权利不仅保护信奉宗教的自由，当然也包括一个人基于宗教的道德；它还保护实践道德的自由——“以……实践……来表明宗教或信仰的自由”——即使一个人的道德不是以宗教为基础的。正如人权事务委员会所解释的：
委员会提请缔约国注意：思想自由和良心自由，同宗教和信仰自由一样。都是受到保护的……第18条保护有神论的、非神论的和无神论的信仰，以及不信奉任何宗教和信仰的权利。“宗教”和“信仰”二词应做广义的解释。第18条在适用上不限于传统的宗教，或带有体制特性的宗教和信仰，或类比于传统宗教实践的崇奉方式。〔68〕
虽然很常见，但将我们在这里讨论的权利描述为宗教自由权是一种误导。〔69〕鉴于这项权利的广度——《公民权利和政治权利国际公约》第18条规范地阐述了这项“影响深远和意味深长”的权利——更准确地说，这项权利是道德自由权。正如加拿大最高法院所强调的那样，这是一项广泛的权利，它保护践行道德的自由，而不管一个人的道德是否基于宗教。参照《加拿大权利与自由宪章》第2条，其中规定“每个人都拥有下列基本自由：（a）良心和宗教的自由。”〔70〕法院解释说：“第2条的目的在于确保社会不干涉深笃的个人信仰，这些信仰支配着一个人对自己、人类、自然，以及在某些情况下对更高或不同的存在秩序的看法。反过来，这些信念支配着一个人的行为和实践。”〔71〕第2条“意味着，在受到某些限制的情况下，不得强迫任何人以违背其信仰或良心的方式行事。”〔72〕因此，我将我们在此讨论的权利称为道德自由权。但是，无论人们如何称呼这种权利——无论人们像许多人一样，在按照良心生活的权利的意义上称之为良心自由权，或者道德（包括宗教）自由权——它都是按照自己的（包括基于宗教的）道德信念和承诺来生活的自由权利。
此外，一个人在宗教和/或道德上没有义务——也明白自己没有义务——对该做什么或不该做什么做出特定的选择，并不意味着这种选择不受道德自由权的保护。正如加拿大最高法院所解释的，在一个涉及宗教实践的案件中：
用客观的宗教“义务”来界定这种权利，还是用真诚的主观信念来界定这种权利，即认为存在一种义务并认为这种做法是必要的……（否则）会把非强制性宗教经验排除在保护之外，导致对这些经验价值的无视。例如，严格地说，《圣经》规定的“义务”不要求犹太妇女在住棚节（Succot）期间住在棚舍（succah）里。然而，如果一个女人真诚地相信，坐在一个棚里吃饭会让她更接近她的创造者，难道仅仅因为她没有严格的“义务”这样做，就不值得承认吗？难道犹太人的圆顶帽或锡克教教徒的头巾不值得被认可，仅仅因为它可能是出于宗教习俗，而不是宗教义务吗？一个犹太人，如果他个人否认《圣经》中字面上的“义务”或“诫命”的现代意义，就应该被排除在宗教自由的范围之外，尽管他或她出于某种原因通过坐在一个棚中真诚地获得了与他或她的上帝的亲近？当然不是。〔73〕
“它是一项行为的宗教或精神本质”，法院推论说，“而不是任何强制性或被认为应强制性遵守的行为的本质，它应该受到保护”。〔74〕
但出于同样的原因——也就是说，因为“它是一项行为的宗教或精神本质……应当受到保护”——并非一个人做出或想做出的每一个选择都有资格成为受道德自由权保护的选择。当且仅当一个人的选择符合这种情况，他/她做或不做某事的选择才受到道德自由权的保护：由乔斯林·麦克卢尔（Jocelyn Maclure）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在他们的《世俗主义和良心自由》（Secularism and Freedom of Conscience）一书中所说的“核心或赋予意义的信念和信仰”所驱动，这些信念和信仰不同于“我们作为个人表现出的合法但不太重大的‘偏好。”〔75〕
与我的良知和我最认同的价值观有关的信仰，以及那些让我在多元的道德空间中找到道路的信仰，必须与我的欲望、品味和其他个人偏好相区别；也就是说，必须与所有可能增进我的幸福，但我可以放弃而且不会因此感到背叛自我或偏离自己所选择的道路的事情相区别。实现不了欲望可能会让我心烦意乱，但它通常不会以最疯狂的方式冲击定义我的基本价值观和信仰；它不会造成“道德伤害”。〔76〕
尽管麦克卢尔和泰勒很清楚，“偏好和核心信仰之间的界限很难抽象地确定”〔77〕，我倾向于同意他们的观点：
虽然把源于哲学、精神或宗教教义的信仰归类为赋予意义的信仰并没有太多争议，但对更流动和零散的价值观领域呢？在生命的最后阶段，一个一心照顾所爱之人的人是否应该被归类为……决心履行道德义务的穆斯林？这个问题的答案很可能是肯定的。为什么应该在源于既定世俗或宗教教义的信念和不源于任何思想体系的价值之间建立等级制度，这一点是不明确的。为什么一个信念要成为“核心的”“基本的”或“赋予意义的”，就必须起源于基于训诂和护教经典的教义？此外，对一些人而言，照顾生病的爱人是一种充满意义的经历，一种引导他们面对自己的有限性并激励他们重新评估自己的价值和信仰的经历……一个男人很可能會相信，如果他不能全身心地照顾他身患重病的妻子或孩子，他的生命就没有意义，但他不一定会对人类的存在进行持续的、形而上学的反思……我认为，宗教信仰和世俗信仰之间的相似之处在于一个人对某一既定的信念或实践的信仰强度。〔78〕
只要“抽象地”划出“偏好和核心信仰之间的界限”，就能判断比较容易区分的情况。例如：
一位穆斯林护士戴围巾的决定不能与同事戴棒球帽的选择放在同一基础上考虑。在第一种情况下，妇女感到有义务——偏离义务将违背她对自我的定义，她将背叛自己，她的正直感将受到侵犯——但对她的同事来说通常不是这样。〔79〕
在某些情况下，人们有理由怀疑自己的选择是站在这条线的哪一边。难道宽泛地适用道德自由权不应该是在有利于假定相关选择是由“核心或赋予意义的信仰和承诺”所驱动——因此受到该权利保护的情况下解决疑惑吗？
宽泛地适用这项权利——更确切地说，它是一项默认规则，根据该规则，在排除怀疑的前提下，得出结论：即争议中的选择受到该权利保护——比无条件（“绝对”）权利提供的保护要可行得多。然而，道德自由权所提供的保护仅仅是有条件的。相比之下，《公民权利和政治权利国际公约》中的一些其他权利所提供的保护是有条件的，因为这些权利禁止（或要求）政府在一定时期内采取行动。〔80〕除非满足某些条件，否则这些权利将禁止政府采取行动。《公民权利和政治权利国际公约》第18条明确指出，作为一个实际问题，道德自由权所提供的保护必须是有条件的：该权利禁止政府通过禁令或以其他方式阻止受该权利保护（“涵盖”）的行为，从而干涉个人按照道德信念和信仰而生活的自由，除非满足以下三个条件中的任何一个：
合法性原则：政府行为（法律、政策等）必须是为了努力实现并实际上实现了合法的政府目标：“公共安全、公共秩序、公共卫生或公共道德或他人的基本权利和自由。”〔81〕有争议的特定政府行为可能不是法律（政策等）本身，而是法律并不豁免的受保护行为。
最小限制原则：政府的行动——由于同样可能没有被法律豁免——因此必须是必要的，确保没有比目前行动限制性更小的方法来实现目标。〔82〕
相称性条件：政府行为实现的总体利益——即政府行动的“利益”——必须足够重要，足以正当化行动“成本”的高昂问题。这主要取决于政府行动所禁止或以其他方式阻碍的行为的重要性，以及受侵害的一方（或多方）在多大程度上有替代方式来实现她想要实现的目标。〔83〕
有条件的道德自由权的一个重要方面是，当且仅当政府行为不满足这三个条件中的任何一个条件时，涉及该权利的政府行为也侵犯了该权利。考虑政府在道德自由权下必须满足的三个条件中的第一个，以免其对某项行为的管制侵犯了该行为所对应的权利：有争议的政府行为（法律、政策等）必须服务于合法的政府目标。《公民权利和政治权利国际公约》第18条明智而明确地允许政府为保护“公共安全、秩序、卫生或风化或他人之基本权利自由”而采取行动。显然，出于合法性条件的考虑，保护“公共道德”是一个正当的政府目标。
但哪些道德算是公共道德呢？在处理这一问题时，请考虑联合国1984年颁布的“关于《公民权利和政治权利国际公约》的各项限制条款和可克减条款的锡拉库扎原则”〔84〕，该原则在相关部分指出：
2.对公约所提及的限制范围的解释方式不得损害有关权利的实质。
3.对所有限制条款的解释应力求严谨，并有利于所指权利。
4.对所有限制的解释应根据有关特定权利并在该权利范围之内进行。
因此，关于“公共道德”，联合国人权事务委员会强调：
道德观念来源于许多社会、哲学和宗教传统;因此，为了保护道德对表示宗教或信仰自由的限制必须基于不光是来自单一传统的原则……某一宗教被确认为国教，或被建立为正式宗教或传统宗教，或其信徒包含全体居民中的大多数这一事实不应对《公民权利和政治权利国际公约》第18条和第27条下任何权利的享受造成损害，也不应对其他宗教的信徒或不信宗教的人造成歧视。〔85〕
正如一本《公民权利和政治权利国际公约》案例汇编的编辑们所总结的那样，联合国人权事务委员会关于在道德自由权下保护“公共道德”的几项声明指出：“公共道德措施应反映多元化的社会观，而不是单一的宗教文化。”〔86〕
鉴于泰勒和麦克卢尔所说的“当代社会的状况”，联合国人权事务委员会的立场——委员会在《公民权利和政治权利国际公约》第18条的权利和道德自由的背景下对相关锡拉库扎原则的解释——是相当合理的〔87〕：这样的社会——更准确地说，当代民主社会——在道德和宗教上通常是非常多元化的。
必须将宗教多样性视为“道德多元化”现象的一个方面，因为当代西方民主国家必须与之达成妥协……尽管西方的历史可以解释人们对宗教的迷恋，当代社会的状况要求我们超越这种迷恋，去考虑如何公平地管理现已成为其特征的道德多样性。世俗治理的适用范围也已经扩大到包括所有的道德、精神和宗教选择。〔88〕
因此，如果为了保护“公共道德”而禁止或以其他方式规范（阻碍）行为，此时的政府是基于一种教派信仰而行事的（如果不是这个原因，政府几乎绝对不会如此行事），无论是出于宗教的还是世俗的（非宗教的）原因，只要有理由认为该行为是不道德的，那么，就可以认为政府不是真正为了保护公共道德而行事。相反，政府是在保护宗派道德，而保护宗派道德——与公共道德截然不同——在道德自由权下并不是一个合法的政府目标。
根据道德自由权，将保护宗派道德作为一项合法的政府目标，将与使当代民主国家能够应对“公平地管理它们现在所特有的道德多样性”这一挑战性的目标背道而驰。〔89〕我们可以预见一种观点，大意是管理这种多样性只是当代西方民主国家面临的挑战之一，培养社会团结则是另一种挑战。在特定的时间和地点，应对后一种挑战可能需要当时的政治权力来保护一些宗教道德。〔90〕然而，世界上西方民主国家的历史经验证明这种观点是错误的，正如麦克卢尔和泰勒所强调的那样，这种经验充分证实，社会的“统一不仅在于存在的意义和目标的一致，还在于任何朝着这种统一方向的努力都会对社会和平造成毁灭性的后果。”〔91〕未来的政治权力不需要——在适当解释的合法性原则下，它们也没有——禁止或以其他方式规范基于宗派信仰的行为的自由裁量权，即禁止或以其他方式规制基于宗派信仰的行为是不道德的。〔92〕
如果某种信仰，包括世俗信仰，认为X（一种行为）是不道德的，那么它在什么时候是一种宗派信仰？想想美国著名的耶稣会士约翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）在20世纪60年代中期写的“给（波士顿）红衣主教库欣（Cardinal Richard Cushing）的关于避孕立法的备忘录”中解释说：
为了“负责任地为人父母”而采取的避孕措施得到了社区内许多宗教团体的正式认可。很难看出国家如何能够禁止某种违背公共道德，但许多宗教领袖并不认为违背道德的做法。从天主教道德的角度来看，这些宗教团体所采取的立场可能是可悲的。但从法律和法理的角度来看，这是明确的。〔93〕
我们可以概括默里的见解：认为X是不道德的信仰是宗派的，也就是说，在当代西方民主国家的背景下，这些国家在道德和宗教上都是典型的相当多元的——如果说X是不道德的主张在这样一个西方民主国家的公民中受到广泛的争议，从这个意义上看，它就是宗派的。
当然，一个明确的道德信仰会站在哪一边——宗派还是非宗派的，并不总是显而易见的——但通常情况下，这是显而易见的。正如默里理解并向红衣主教库欣强调的那样，避孕不道德的信念显然是宗派的。相比之下，在当代西方民主国家，某些道德信仰——某些道德规范——目前显然是普遍的，而不是宗派的。在这方面，请参考麦克卢尔和泰勒关于“人民主权”和“基本人权”的说法：
（它们）是自由和民主政治制度的基本价值；它们为这些系统提供了基础和目标。虽然这些价值观不是中立的，但它们是法定的，因为正是这些价值观使支持截然不同的善的概念的公民能够和平地生活在一起。它们允许个人在良心选择方面享有主动权，并确定自己的生活计划，同时尊重其他人也有權这样做。这就是为什么信仰各种宗教、形而上学和世俗信仰的人可以分享和肯定这些基本价值。他们常常以完全不同的路径实现它们，但他们团结起来捍卫它们。〔94〕
与道德平等权不同，道德自由权并不属于人权的道德性的一般性要求：接受一般性要求——“以兄弟关系的精神相对待”——不一定代表接受第18条规定的道德自由权。然而，《公民权利和政治权利国际公约》第18条权利对大多数接受一般要求的人的吸引力是显著的：假定政府的行为方式阻止一些人按照其宗教和/或道德信念和信仰而生活，或严重限制他们以此为生的能力，从而给他们造成巨大痛苦。此外，假定政府的行动不是为了保护（用第18条的话来说）“公共安全、秩序、卫生或风化或他人之基本权利自由”，或者有一种方式对第18条所涵盖的权利进行较少的限制，以便为它们提供保护，又或者政府成功行动的益处太小，不足以抵消行动造成的弊病。总之，第18条权利禁止以上的这些政府行为。
尽管如此，我们可以想象，有人虽然接受了人权的道德性的一般要求，但有理由拒绝第18条权利的具体要求：想象一个宗教团体，根据其教义，那些在信奉虚假宗教（或不信奉宗教）时死亡的人将不会得救；相反，这些人将获得永恒的诅咒：教会之外无救恩（Extra ecclesiam nulla salus）。〔95〕如果这种团体的一名成员认为，在一个社会中给予虚假宗教自由统治的权利会使一些人，也许是许多人，更有可能陷入虚假宗教的控制并最终死于虚假宗教，从而遭受永恒的天谴，她可能会拒绝《公民权利和政治权利国际公约》第18条的权利，认为这是一种从根本上被误导的企图——与减少人类的痛苦适得其反的企图。另一方面，如果她怀疑政府——任何政府——能否在相互竞争的宗教主张中作出准确的裁决，或者如果她担心让政府自由地这样做会弊大于利，或者如果两者兼而有之，她可能会在这样的基础上接受第18条的权利，认为从各方面来看，这是人权道德性普遍要求的合理解释，尽管她相信“教会之外无救恩”。
三、两项基于权利的争议：堕胎与同性婚姻〔96〕
在这一部分，我探讨了人权的道德性对堕胎和同性婚姻的争议的影响，在美国，这两项人权争议无论在过去还是现在都是重要的。具体而言，我对两项争议中的每一项都进行了研究，这两项人权是我在前一部分——道德平等权和道德自由权——中重点讨论的内容。
（一）堕胎
我在这里关心的是对“妊娠早期”堕胎的刑事禁令——孕期前三个月的堕胎——而不是对孕期最后两个月的堕胎的刑事禁令。〔97〕对这类堕胎的刑事禁令是否侵犯了道德平等权或道德自由权（或两者兼而有之）？
此类刑事禁令并不都是相同的；有些比其他的限制性更强。在“罗伊诉韦德案”（1973年）〔98〕中受争议的《得克萨斯州法案》禁止所有堕胎，除非是为了挽救母亲的生命所必须的堕胎；该法案甚至禁止（1）为保护母亲的身体健康不受严重和不可弥补的伤害的严重威胁而必要的堕胎；（2）为了终止因强奸而开始的妊娠；（3）为了避免生育以下情况的儿童而终止妊娠：（a）由于严重缺陷而“出生后经历痛苦而终结短暂的生命”的儿童〔99〕或（b）由于被称为无脑症的先天性大脑疾病而失去大部分大脑并注定在出生后数小时或数天内死亡的儿童。简而言之，《得克萨斯州法案》是极端的，禁止得克萨斯州法律所豁免的堕胎——为挽救母亲生命所必须的堕胎的法案是更极端的。〔100〕
像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令是否违反了道德平等权，这种人权禁止政府基于道德上不如他人的贬损性观点对待任何人，或以其他方式使任何人处于不利地位。从这个意义上看：用《世界人权宣言》第1条的话说，这些孕妇不值得或不比其他人值得受到“兄弟关系”的对待。[一项法律（或其他政府行动）是基于一种观点，如果没有这种观点，法律就不会颁布或不会维持。]正如我在前一部分所解释的，在本文中，一项基于性别而选择性同情和漠视的法律未能将同样的人性认可扩大到女性，同时也未能将同样的同情和关怀扩大到男性，因而侵犯了道德平等权。
一些人认为，妇女选择继续怀孕符合以下三种情况之一的，就是令人敬佩的：对其身体健康会构成严重和无法弥补的损害的严重威胁；其二，始于强奸；其三，她们的孩子将由于存在严重的缺陷，“注定会经历短暂而痛苦的一生”——或者一个大脑大部分缺失的孩子，注定会在出生后几个小时或几天内死亡。但是，由于很难理解一项强迫妇女继续怀孕的法律——符合上述三种情况中的一种（或多种）的怀孕——有部分不是基于性别选择性的同情和冷漠，因此像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令侵犯了道德平等权。
需要澄清的是：一项法律是以X为基础的——在这种意义上，（如果没有X）该法律本来不会被颁布或持续，但对X来说，并不是否认该法律也可能是以Y为基础的。一项法律可以有不止一个“充分而不必要”的理由。尤其是像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令至少部分是由于未能向女性提供同样的人性承诺，因此，未能给予她们与男性同等的同情和关怀——因此侵犯了道德平等权——但这种观点并不否认该州法案可能部分地基于这样一种观点，即纵使在最早的妊娠阶段，未出生的人也与新生婴儿具有同等的道德地位。
在“多伊诉博尔顿案”（1973）〔101〕（“罗伊诉韦德案”的同类案件）中受争议的《佐治亚州法案》比《得克萨斯州法案》更宽容；如果“（1）继续怀孕会危及孕妇的生命或严重和永久性地损害其健康；或者（2）胎儿很可能天生就有严重的、永久的、不可弥补的精神或身体缺陷；或（3）怀孕是由强迫或法定强奸罪造成的，则豁免堕胎。”《佐治亚州法案》是一项改革措施，它基于：
美国法学会的《模范刑法典》第230条第3款（1962年拟议草案）……美国法学会所编撰的提案（截至1973年）已成为大约四分之一的州近期立法的范本。佐治亚的新规定取代了已经生效90多年的成文法……先前的法案与“罗伊诉韦德案”中参照的德克萨斯州立法一致……并规定所有堕胎都是犯罪行为，但为“保护孕妇生命”所必须的堕胎除外。〔102〕
在我看来，像《佐治亚州法案》这样相对宽松的刑事禁令和《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令一样，侵犯了道德平等权，这一主张似乎很难辩护。然而，一项法律未侵犯某一项人权并不意味着该法律没有侵犯任何人权。
像佐治亚州这样宽松的禁令是否侵犯了道德自由权？这种禁令显然涉及一项权利，即按照自己的宗教和/或道德信念和习俗生活的权利，但涉及该权利并不意味着侵犯该权利。一项宽松的禁令是否侵犯了这项权利，取决于这项禁令是否实现了一个足够重要的政府目标，而且是否有必要实现这一目标。
政府的主要目标，即一个宽松的禁令所针对的目标，无疑是非常地重要：保护人的生命。被保护的“生命”是未出生的，并不意味着政府的目标无关紧要。
在道德自由权下，如果政府追求目标的基础是——从某种意义上说，政府并没有追求目标，而是基于一种宗派道德信仰——那么政府的任何目标都是不合法的，更不用说是重要的。政府以保护未出生的人类生命为目标，部分是基于人类的生命值得保护的前提，部分是基于胎儿的生命就是人类的生命的前提。前者虽然是道德前提，但完全不是宗教性的；〔103〕后一个前提不是道德前提，也不是宗教性的前提：胎儿的“生命”就是人的生命——胎儿是人类，而不是其他物种，这是无可争议的生物学事实。尽管“许多人通过不准确地描述胚胎的状态询问人的生命从什么时候开始或者胚胎是否是人类……但没有人会绝对否认人类受精卵是人类生命。受精卵不是死的，它也不是猿猴、猪或狗。”〔104〕哲学家彼得·辛格（Peter Singer）作为此类观点的著名支持者，认为“早期胚胎拥有‘人的生命。由人类的精子和卵子形成的胚胎肯定是人类，无论它们发展到哪个阶段。它们属于智人物种，而不属于任何其他物种。我们可以知道他们什么时候活着，什么时候死了。只要他们活着，他们就是人类生命。”〔105〕同样，宪法学者劳伦斯·特莱布（Laurence Tribe）也是一位坚定支持者，他写道：“胎儿是活的。他属于人类。他引起同情甚至爱，部分原因在于他是如此无依无靠。”〔106〕我们已经无法严肃地辩论胎儿的“生命”是否属于人的生命。
一项宽松的禁令是否实现了它旨在实现的重要政府目標，如果是的话，是否有必要实现这一目标？正如没有理由怀疑在杀婴入罪的法律影响下的杀婴事件比没有这种法律时更少一样，我们也没有理由怀疑在堕胎入罪的法律影响下的堕胎事件比没有这种法律的情况下更少——实际上是大大减少。
但是，即便是相对宽松的禁令也会对一些妇女造成沉重的负担，此时政府的目标是否足够重要呢？正如美国最高法院在“罗伊诉韦德案”中所述：
国家完全拒绝这一选择，对孕妇造成的损害是显而易见的。即使在怀孕早期，也可能涉及医学上可诊断的、特定的和直接的伤害。母职或额外的后代可能会迫使女性过上压力巨大的生活和未来。于她们而言，心理伤害可能迫在眉睫，心理和身体健康也可能会受到儿童保育的影响。对所有相关人员来说，还有与不想要的孩子相关的痛苦，还有将孩子带入一个在心理和其他方面已经无法对其进行照顾的家庭的问题。在其他情况下，就像在这个例子中一样，可能会涉及额外的困难及未婚母亲持续的耻辱感。〔107〕
尽管一项宽松的禁令也会给（一些）妇女带来沉重的负担，但许多人因此认为，这种禁令实现了一个值得禁止的极其重要的目标。得出这个结论的人通常认为没有必要在重要性方面区分（a）新生儿和婴儿的福利，（b）妊娠后期胎儿的福利；及（c）处于妊娠早期阶段的胎儿的福利。他们认为“不考虑新生儿发展的阶段……是如此重要，以至于它指向了一个重大的量的变化：不论受精卵是否着床，不论有无胎动，不论发育情况，不论是否娩出。”〔108〕
然而，另一些人得出结论，认为即使是一个宽松的禁令也会对妇女强加过重的负担。对得出这样结论的人，对未出生的人的福利的关心通常来源于对承担或将要承担这种负担的妇女的福利的关心，至少在这些妇女处于妊娠早期阶段的时候是这样。这些人通常认为，有充分的理由根据重要性区分新生儿和婴儿的福利与处于妊娠早期甚至中期的未出生的人的福利，例如，哲学家大卫·布宁（David Boonin）所说的“有组织的大脑皮层活动”出现之前的阶段，这种活动不早于妊娠25周左右出现。〔109〕
关于法律或其他政府行为是否侵犯人权的分歧，可以被理解为一种合理的分歧。在我看来，前面两段所述的分歧就是这样一种分歧。我的立场是，基于前一段所述的理由，即使相对宽松地禁止早孕阶段堕胎也侵犯了道德自由权。尽管如此，相反的立场——前两段之后提到的立场——在我看来并非不合理的。
（二）同性婚姻
一项不承认同性婚姻属于民事婚姻的政策（“排斥政策”）侵犯了道德平等权或道德自由权吗？〔110〕
“排斥政策”显然不利于一些同性伴侣——那些希望获得民事婚姻的人——政策越极端，缺点越显著。该政策最极端的版本是：拒绝给予同性伴侣任何民事婚姻所享有的合法福利。另一个不那么极端的说法是：给予同性伴侣部分，但不是所有民事婚姻都享有的法律福利。最不极端的说法是：给予同性伴侣与民事婚姻同等的所有法律福利，但拒绝接受同性结合——拒绝以“婚姻”的名义来美化它。〔111〕然而，“排斥政策”对同性伴侣不利并不意味着该政策违反了道德平等权；这项政策是否侵犯了权利，取决于这项政策是否基于男女同性恋者在道德上是低等人类的观点。这项政策是基于这种观点吗？政府的行动是基于一种观点，如果没有这种观点，政府就不会做它正在做的事情。认为男女同性恋者在道德上低人一等的贬低性观点是排斥政策的“必要”条件吗？
可悲的是，同性恋在道德上低人一等的观点被人们所熟悉。理查德·波斯纳（Richard Posner）法官写了一篇关于男女同性恋遭受“非理性的恐惧和厌恶”的文章，他观察到他们和犹太人一样，“在中世纪的迫害中经常被放在一起……更多地是因为他们的身份而不是他们的所作所为被鄙视……”〔112〕康涅狄格州最高法院呼应了这一观点，指出同性恋者往往仅因为他们的身份而被“嘲笑、排斥、鄙视、妖魔化和谴责”。〔113〕法学学者安德鲁·科佩尔曼（Andrew Koppelman）重复了一些可怕的例子，包括“法官在奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）鸡奸案宣判时的著名演讲，这是同性恋历史上最著名的法律文本之一，它‘将囚犯视为令人厌恶的对象，卑鄙的污染物，他们不是真正的人，因此不需要被当作人来对待。”科佩尔曼继续道：“从这一点来看，就像海因里希·希姆莱（Heinrich Himmler）对他的党卫军将领的演讲一样，他在演讲中解释说，中世纪德国在沼泽地淹死同性恋者的做法并不是惩罚，只是灭绝了一个不正常的生命。它必须被移除，就像我们（现在）拔起刺痛的荨麻，把它们扔成一堆然后烧掉一样。”〔114〕
因此，我们不应该低估一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯道德平等权的可能性。即使在美国，丑恶的例子也仍然存在。例如：根据《佛罗里达收养法》，“如果一个人是同性恋者……就没有资格收养。”〔115〕根据佛罗里达州这种仇视同性恋的法律，各种各样有前科的重罪犯都可以收养一个孩子；即使是被判有罪的虐童者也可能领养儿童。但没有一个“同性恋者”能这么做。佛罗里达州司法部门裁定该法侵犯了“根据佛罗里达宪法，人人都能……得到法律平等保护的权利。”〔116〕
但是，一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯了道德平等权，并不意味着每一项不利于男女同性恋的法律和政策都侵犯了这一权利。例如，在当代美国，男女同性恋者在道德上低人一等的观点是不是“排斥政策”的“必要”条件，这是存疑的。在美国，对许多人，也许是大多数支持“排斥政策”的人来说，这是该政策的主要和充分的理由：同性性行為是不道德的。允许同性伴侣结婚将使不道德的行为合法化——“正常化”，这是绝对不容许的。然而，宣称同性性行为不道德从而断言、暗示或预先假定从事这种行为的人在道德上是低人一等的人，并不比认为偷窃不道德从而断言、暗示或预先假定偷窃的人在道德上是低人一等的人更普遍。相比之下，将异族通婚定为犯罪的法律的“关键点”，在于“表现并维持一种错误和有害的观念，即非白人在道德上不如白人。”〔117〕
这并不是要否认，“美国存在的一些反同性恋敌意就像种族主义一样，它所表达的愤怒是恶毒的，而且对其针对特定的人群充满了仇恨。”〔118〕同样，一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯了他们受法律平等保护的权利。但是“没有任何反同性恋的观点……否认同性恋者的人格和平等的公民权利。”〔119〕正如法律学者罗伯特·内格尔（Robert Nagel）所强调的那样，“此处有一种明显但重要的可能性，即一个人可以‘讨厌某个人的行为而不讨厌这个人。”〔120〕教皇和天主教会的主教坚持认为，同性性行为是不道德的，并且是“州和联邦两级立法和司法试图通过将同性结合命名为婚姻、民事结合或其他方式，给予同性恋者与他人同等的地位和权利”的主要反对者。〔121〕尽管如此，教皇和主教也坚持认为，包括男女同性恋的所有人，都不亚于其他人，都同样是上帝亲爱的孩子。“（我们关于同性恋者尊严的教导）是明确的，他们必须被尊重、同情和体贴地接受。我们对他们的尊重意味着我们谴责一切形式的不公正歧视、骚扰或虐待。”〔122〕
可以预见，许多人很快会声称，政府不能裁定同性性行为是不道德的——裁定同性性行为的道德性不是政府合法事务的一部分。然而，如果从人权的道德性的角度来看，政府确实不能判定同性性行为不道德，而这并不是因为政府这样做违反了道德平等权。同样，判定同性性行为不道德并不是断言、暗示或预先假定那些从事这种行为的人在道德上是低人一等的人。因此，如果政府不能以同性性行为不道德为前提，而将同性伴侣排除在民事婚姻之外，或以其他方式剥夺男女同性恋者的利益，其实是因为政府这样做违反了道德平等权以外的一项人权。
“排斥政策”是否侵犯了道德自由权？这项政策涉及的权利是明确的：权利所涵盖的自由——按照自己的宗教和／或道德信念和承诺生活的自由，同時是在与另一个人的亲密关系中生活的自由——这种亲密的社会性交往，便是许多人〔123〕认为的婚姻关系。正如马萨诸塞州最高法院在2003年强调的那样，“决定是否结婚及与谁结婚是人生中重要的自我定义行为之一。”〔124〕
道德自由权所保护的自由显然包含着不因在行使宗教／道德自由时作出特定选择而受到政府惩罚的自由。但它也包括不因在行使宗教／道德自由时作出特定选择而受到政府歧视的自由——尤其是拒绝对那些在行使宗教／道德自由时作出不同选择的人给予福利。因此，通过拒绝保护选择在亲密关系中生活（许多人认为是婚姻）的同性伴侣的利益，而给予选择在亲密关系中生活的异性伴侣利益，“排斥政策”就涉及了道德自由权。
然而，“排斥政策”涉及道德自由权并不意味着该政策侵犯了该权利，这不是无条件的（绝对的），而是有条件的：如果该政策实现了一个足够重要的政府目标，并且是实现该目标所必须的，则该政策涉及该权利但并没有侵犯该权利。“排除政策”满足该条件吗？
为“排斥政策”辩护的政府目标有两种：基于道德的和非基于道德的。我所说的“非基于道德”的目标，是指政府追求的目标不以同性性行为是不道德的为前提。正如我前文中提到的，在美国和其他地方，“排斥政策”的主要辩护涉及一个基于道德的政府目标：同性性行为是不道德的。允许同性伴侣结婚将使不道德行为合法化——“正常化”，这是我们绝对不容许的。〔125〕例如，2003年，梵蒂冈——具体而言是教廷教义部，其当时的长官是后来成为教皇本笃十六世的约瑟夫·拉津格（Joseph Cardinal Ratzinger），他辩称，承认同性伴侣公证结婚将标志着“对越轨行为的认可，其后果是使其成为当今社会的典范。”〔126〕
将同性伴侣排除在民事婚姻之外显然符合政府的目标，即不对许多人认为不道德的同性性行为采取合法化的措施。严重的问题在于，在人的道德自由权下，以道德为基础的政府目标是否属于合法的政府目标，更不必说重要的政府目标了。答案取决于立法者认为同性性行为不道德的理由。如果立法者唯一的原因是宗教信仰——例如，用一位福音牧师的话来说，“（同性性行为）直接违背了上帝在《圣经》中揭示的真理”〔127〕——那么，政府的目标显然是不合法的。尽管政府保护公共道德的行为当然是一种合法的政府目标，但正如我在本文前一部分所解释的那样，政府保护宗教道德的行为不是一种合法的政府目标。道德自由权不允许政治权力基于宗教或其他宗派信仰禁止或以其他方式阻止避孕之类的行为。
当然，宗教原因并不是立法者认为同性性行为不道德的唯一原因。事实上，对许多宗教信徒来说，推理的路径是相反的，他们的立场不是“同性性行为不道德，因为它违背了上帝的意志”，而是“同性性行为违背了上帝的意志，因为它是不道德的。”〔128〕
罗马天主教会的教皇和主教——这些教会“训导者”（the “magisterium” of the Church）——再次带头反对“州和联邦一级通过命名为婚姻、民事结合或其他方式，赋予同性结合与婚姻同等的地位和权利的立法和司法措施。”〔129〕教会训导认为同性性行为不道德的理由——是一个非宗教的理由：一个没有断言、暗示或预设上帝或任何其他超现实现象存在的理由。
根据教会训导的说法，不仅是对同性伴侣，任何人——甚至是已婚的男女——进行（即依照知情的、非胁迫的选择进行）任何“必然无法生育”的性行为都是不道德的。同性性行为本就是无法进行生育的。因为“这些被称为‘同性恋结合的行为……必然无法生育。”美国天主教主教会议（U.S. Conference of Catholic Bishops）宣布：“他们天生就没有生育能力，”所以他们“不能被赋予婚姻的地位。”〔130〕正如约瑟夫·拉津格主教（Joseph Cardinal Ratzinger）在2003年代表教廷教义部（Congregation forthe Doctrine of the Faith）发言时所说：因为他们“关闭了性行为与生命的恩赐的通道，”“同性恋行为因此违反了自然道德的法则。”〔131〕
教皇和主教的立场是，“必然无法生育”的性行为是不道德的，这是一个显而易见的宗教道德立场。此处值得强调的是，即使在天主教道德神学家中〔132〕，这一立场也极具争议性，更不用说更大范围的宗教伦理学家们了。
在美国，由于最高法院在“奥伯格菲尔诉霍奇斯（Obergefell v. Hodges）”一案中的裁决而失效的“排斥政策”几乎不会在那些曾经执行该政策的州保留下来，除非——许多公民认同宗教（例如《圣经》）的理由和/或主教的非宗教理由，坚持认为同性性行为是不道德的。但同样地，道德自由权没有给未来的政治权力留下禁止或以其他方式阻止基于宗教道德信仰的行为空间。回顾一下本文前面的部分，天主教道德神学家约翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）在20世纪60年代中期写给（波士顿）红衣主教库欣的关于避孕立法的备忘录中写道：
为了“负责任地为人父母”而采取的避孕措施得到了社区内许多宗教团体的正式认可。很难看出国家如何能够以违反公共道德为由，禁止一种被许多宗教领袖认为在道德上是正确的做法。从天主教道德的角度来看，这些宗教团体所采取的立场可能是可悲的。但从法律和法理学的角度来看，它是决定性的。〔133〕
关于“排斥政策”，我们可以说，就像默里神父对红衣主教库欣描述的关于马萨诸塞州的反避孕政策一样：
同性婚姻得到了社区内各宗教团体的正式批准。我们很难理解，国家如何能拒绝支持一种被许多宗教领袖和其他道德正直者认为在道德上是好的关系，这是违背公共道德的。从天主教道德的角度来看，这些宗教团体和其他团体所采取的立场可能是可悲的。但从人权到道德自由的角度来看，它是决定性的。〔134〕
是否存在一种不以道德为基础的政府目标——一种并不以同性性行为不道德为前提的政府目标——在隐私权下，比前述以道德为基础的政府目标表现得更好？为“排斥政策”辩护时所宣称的主要目标是：将同性伴侣排除在民事婚姻之外，有助于减少未来在单亲家庭（通常单亲家庭是母亲）中出生和长大的孩子的数量，因为一般而言，这不是抚养孩子的最佳方式。此处观点认为，“排斥政策”使传统（即异性恋）婚姻制度受到的侵蚀减少，因为这一制度在许多方面有益于社会，最重要的是减少了未来在单亲家庭中出生和长大的儿童的数量。〔135〕
在道德自由权下，减少未来在单亲家庭中出生和长大的子女数量不仅是一个合法的政府目标，而且也是一个足够重要的目标〔136〕，但根本问题在于：缺乏证据——而非对未来情况的猜测——来支持这样一个命题，即将同性伴侣排除在民事婚姻之外（这一原因）会导致未来在单亲家庭中出生和长大的子女数量减少（的效果）。〔137〕
鉴于没有任何证据支持这一主张，我们如何能够合理地得出结论，认为“排斥政策”服务于所谓的不以道德为基础的目标呢？
其他为“排斥政策”辩护的非道德性目标也未能提供更合适的理由。例如，在“韦纳姆诉布瑞恩案”（Varnum v. Brien）中〔138〕，艾奥瓦州最高法院裁定艾奥瓦州的“排斥政策”违反了艾奥瓦州宪法。在考虑了几个非道德性目标——包括“促进养育子女的最佳环境”“促进生育”和“促进异性关系的稳定”〔139〕之后，法院得出结论：“我们确信，将男女同性恋排除在民事婚姻制度之外并没有实质性地推进任何重要的政府目标。”〔140〕法院接着说道：
既然我们已经回应并拒绝采纳艾奥瓦州提出的为（排斥政策）辩护的每一个具体利益，我们考虑了该州未提及的将男女同性恋夫妇排除在民事婚姻之外的原因：宗教对同性婚姻的反对。我们认为，艾奥瓦州的沉默反映了它的理解，即根据该州的构想，这一理由无法被用来证明禁止同性婚姻是正当的。〔141〕
正如前文所解释的那样，这种理由——基于宗教对同性婚姻的道德反对——也不能将道德自由人权下的“排斥政策”合法化。
四、结论
将妊娠早期的堕胎定为刑事犯罪是否侵犯了道德平等权或道德自由权（或两者兼而有之）？将同性结合排除在民事婚姻之外是否侵犯了这两种权利？我刚才所提到的这两个问题都具有很大的争议。一个西方民主国家是否应授权未经选举产生且不承担选举后果的法官对此类及其他有争议的人权问题作出答复，这些答复优于经选举产生且承担选举后果的立法者作出的答复吗？〔142〕在结束这篇文章之际，我想简短地讨论一个不同的问题。试想一个国家，其立法者宣称致力于人权的道德价值，但司法机关无权判定一项法律或政策是否侵犯了属于人权道德的权利，这一国家的立法者自己对他们的行为是否符合人权的道德性拥有最终判断权。〔143〕那么在这样的国家中，人权的道德性在实践层面的重要性是什么？
在这方面，请参考艾伯特·文·戴雪（Albert Venn Dicey）在《英国宪法研究导论》（An Introduction to the Study of the Law of the Constitution）（1885）中对当时《法国宪法》的描述：
《法国宪法》对立法机关的行动施加的限制实际上不是法律，因为它们不是最终由法院执行的规则。它们真正的特质在于政治道德准则，这些准则的力量来自于被宪法正式记载，以及由此产生的公众舆论的支持。〔144〕
关于戴雪对此种宪法规范的描述，我们可以用人权的道德性来解释：它包括“政治道德准则”，这些准则至少部分效力来自于国际人权文件。它们不仅被正式载入《世界人权宣言》，而且被正式载入多个国际人权条约——即《世界人权宣言》之后所被遵循的，世界上绝大多数国家都是其缔约国的条约。即使这些政治道德准则没有在司法上得到执行，对立法者承诺遵守此种准则的国家的公民，这些准则也可以作为政治道德判断、政治道德评价和批评的基本依据。并不是说这些论点会必然地成为共识。事实当然并非如此。但这样的情况比“每一次对政府行为的讨论都从零开始——如果我们不得不从讨论人民是否应该受到公平审判开始，而不是讨论什么构成对公平审判权的侵犯”要好得多。〔145〕或者，我们若要讨论某一特定的政府行动（法律、政策等）是否侵犯了某人的道德平等权或道德自由权，就不得不先讨论她是否享有道德平等权或道德自由权。
因此，我们可以得出结论，即使在没有司法强制执行或有意义的司法强制执行的情况下，人权的道德性也可以发挥重要的实践层面的作用，使人们能够有重点地评价政府的行为。〔146〕
（责任编辑：谭堾垿）
〔1〕
Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 111， 115， 121–22 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。參见Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 120–21：介于康德时代和我们的达尔文时代……我们中的大多数人相信我们是非常有才华的动物，聪明到能够掌控自己未来的进化。我们了解到，人类远比柏拉图或康德所梦想的更具可塑性。这种延展性给我们留下的印象越深，我们对我们的非历史本质的问题就越不感兴趣。我们越是看到重新创造自身的机会，我们在阅读达尔文时就更不会认为他为“我们是什么”提供了一个新理论，而是提供了为什么我们不必询问“我们是什么”的原因。在早期的写作中，我对于罗蒂（Richard Rorty）抛弃“人权基础主义”的呼吁存在怀疑（Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 116）。参见Michael J. Perry， The Idea of Human Rights 30–39 （1998）；Michael J. Perry， Toward a theory of human rights 26–29 （2007）。正如本文所表明的，我对此不再怀疑。
〔2〕 大量学术著作讨论了《世界人权宣言》的起草和通过。在此列举两部重要的作品：Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights （2001）；Johannes Morsink， The Universal Declaration of Human Rights： Origins， Drafting， and Intent （1999）。另参Siep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 497-508 （2017）。
〔3〕 2019年7月，国务卿迈克尔·蓬佩奥（Michael R. Pompeo）在国务院成立了一个“不可剥夺权利委员会”。这个委员会……会学习……《世界人权宣言》，以及我们的创始文件和其他重要著作。其成员将解决这些基本问题：我们的基本自由是什么？我们为什么拥有它们？权利来自于何人或何物？我们如何知道人权主张是否属实？权利发生冲突时会发生什么？某些类别的权利是否应该与其他权利“密不可分”？Michael R. Pompeo， Unalienable Rights and U.S. Foreign Policy， Wall Street J. （8 July 2019）。我在这篇文章中的大部分讨论都与上述（和相关的）几个问题有关。很快就出现了对蓬佩奥国务卿设立委员会的批判。例如参见Robin Wright， The Unbelievable Hypocrisy of Trump's New "Unalienable Rights" Panel， New Yorker （9 July 2019）；Kenneth Roth， Beware the Trump Administration's Plans For "Fresh Thinking" On Human Rights， Wash. Post （11 July 2019）；Roger Cohen， Trumps Ominous Attempt to Redefine Human Rights， N.Y. Times （12 July 2019）。
〔4〕 有关本文这一部分中某些材料的早期版本，参见 Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 13-41 （2017）。
〔5〕 James Griffin， On Human Rights， 14-15 （2008）。[译注]：此处的翻译采纳了[英 ]詹姆斯·格里芬：《论人权》，徐向东、刘明译，译林出版社2015年版，第17-18页。
〔6〕 对条约的综合汇编，包括每项条约的生效日期和已批准条约的国家名单，参见United Nations Treaty Collection， Multilateral Treaties Deposited with the Secretary General， https：//treaties.un.org/pages/Treaties.aspx？id=4&subid=A&lang=en。
〔7〕 参见Jürgen Habermas， Religion and Rationality： Essays on Reason， God and Modernity153-54 （Eduardo Mendieta ed.， 2002）：盡管它们起源于欧洲……在亚洲、非洲和南美洲，（人权现在）是残暴政权和内战的反对者、受害者可以发出反对暴力、镇压和迫害、反对损害其人格尊严的唯一语言。
〔8〕 与国际人权条约不同，传统上称为“国际人道法”的条约直接规范非政府（和政府）行为者。参见Rome Statute of the International Criminal Court， adopted 17 July 1998， U.N. Doc. A/CONF.183/9 （1998）， 2187 U.N.T.S. 90（2002年7月1日生效）。未来可能会有一个或多个直接规范非政府行为者的国际人权条约。参见 Larry Catá Backer， Considering a Treaty on Corporations and Human Rights： Mostly Failures But with a Glimmer of Success （2015）， http：//ssrn.com/abstract=2652804；Douglass Cassel & Anita Ramasastry， White Paper： Options for a Treaty on Business and Human Rights， 6 Notre Dame J. Int'l & Comparative L. i-x， 1-50 （2016）。
〔9〕 截至2019年7月，有189个缔约国加入了1979年12月18日通过的《消除对妇女一切形式歧视公约》，G.A. Res. 34/180， U.N. GAOR， 34th Sess.， U.N. Doc. A/34/46 （1980）， 1249 U.N.T.S. 13 （1981年9月3日生效）（以下简称CEDAW）。然而，美国不是其中之一。参见Lisa Baldez， Defying Convention： U.S. Resistance to The U.N. Treaty on Women's Rights （2014）。
〔10〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）（以下简称 UDHR）指出：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等……并应以兄弟关系的精神相对待。”在本文的第三部分，我将讨论有关堕胎的人权争议。
〔11〕 截至目前，除一个国家之外的所有联合国会员国都是1989年11月20日通过的《儿童权利公约》的缔约方。G.A. Res. 44/25， U.N. GAOR， 44th Sess.， art.37， U.N. Doc. A/44/49 （1989）， 1577 U.N.T.S. 3（1990年9月2日生效）。未加入的国家是美国。参见Martha Middleton， The Last Holdout： The ABA Adds its Voice to Calls for the United States to Ratify the Convention on the Rights of the Child， ABA J. 64 （2016）。
〔12〕 截至2019年7月，《残疾人权利公约》有179个缔约国，该公约于2006年12月13日通过。G.A. Res. 61/106， U.N. GAOR， 61st Sess.， U.N. Doc. A/RES/61/106 （2006）（2008年5月3日生效）。
〔13〕 G.A. Res. 34/180， U.N. GAOR， 34th Sess.， art. 12， U.N. Doc. A/34/46 （1980）， 1249 U.N.T.S. （1981年9月3日生效）。
〔14〕 塔西乌拉斯称这种定义为“正统观点”，参见John Tasioulas， On the Foundations of Human Rights， in Philosophical Foundations of Human Rights 45 （Rowan Cruft， S. Matthew Liao & Massimo Renzo eds.， 2015）。
〔15〕 我所说的“政治道德”是指：（a）一套关于政府——无论是特定政府或政府集团、特定类型的政府，还是每个政府——应如何对人类或（他们）行使权力的对象采取行动的规范；一套规范，特别是关于政府不应该做什么，以及它应该为它行使权力的对象做什么；（b）保证或被认为保证此行为规范的基本原理。
〔16〕 正如亚历山大·列斐伏尔（Alexandre Lefebvre）所强调的那样，“与民族国家是人权文件的主要接收者这一普遍印象相反，《世界人权宣言》明确指出了另一个主题……主要接收者……不是政府或人民；相反，它是每一个人。”Alexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy 78 （2013）。
〔17〕 参见Alexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy xv-xvi （2013）：“柏格森（Bergson）将人权作为一种视角来评估所有其他机构、政治组织类型，以及我们通常所说的政治现象……（对柏格森来说，人权）是判断所有其他政治形式的意义、价值和方向的手段。”
〔18〕 参见Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 26-27 （2017）。
〔19〕 Johannes Morsink， The Universal Declaration of Human Rights： Origins， Drafting， and Intent 38-39 （1999）。另参Siep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 498 （2017）：“根据……卡辛的说法，宣言必须基于‘人类所有种族团结的伟大基本原则。”斯图尔曼（Stuurman）补充说：“……卡辛来自一个犹太家庭……（并且）已经在大屠杀中失去了二十九名亲属。”另参Siep Stuurman， The Invention of Humanity： Equality and Cultural Difference in World History 498 （2017）。关于卡辛，参见Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights 61-64 （2001）；Jay Winter & Antoine Prost， René Cassin and Human Rights： From the Great War to The Universal Declaration （2013）。比较Mary Ann Glendon， A World Made New： Eleanor Roosevelt and The Universal Declaration of Human Rights 68 （2001）（引用埃莉诺·罗斯福對使用“男人”一词的评论）：“（当）我们说‘所有人都是兄弟时，我们的意思是所有人类都是兄弟，我们不是在区分男女……我一直认为自己是女权主义者，但我真的不反对使用委员会理解的这个词。”
〔20〕 参见David Livingstone Smith， Less Than Human： Why We Demean， Enslave， and Exterminate Others （2011）；David Livingstone Smith， The Essence of Evil， AEON （24 Oct. 2014），http：//aeon.co/magazine/society/how-does-dehumanisation-work/。
〔21〕 正如哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）所指出的，尽管三大有神论世界观——犹太教、基督教和伊斯兰教——之间存在巨大差异，但“整个人类（被视为）同一个家庭（以及）作为姐妹兄弟的女人们和男人们。”参见Hilary Putnam， The Many Faces of Realism 60-61（1987）。正如罗马天主教会梵蒂冈第二次大公会议的声明所指出的那样：“如果我们拒绝以兄弟般的方式对待任何人，我们就无法真正呼求上帝，万有之父……人与父神的关系，以及人与其他人以兄弟关系如此紧密地联系在一起，以至于《圣经》说：‘没有爱心的，就不认识神（《约翰一书》第4章第8节）”（该声明出现在理事会关于教会与非基督教宗教关系的宣言中，在《教会对非基督宗教态度宣言》（Nostra Aetate，1965）中，“男人”的意思在某种意义上当然包括妇女。）推动安理会声明的原因并不全是基督教层面的感性。参见Ben Zion Bokser & Baruch M. Bokser， Introduction： The Spirituality of the Talmud， in The Talmud： Selected Writings 7， 30-31 （1989）：正如拉比所说：“我们有义务为居住在我们中间的非犹太人提供食物，就像我们提供给犹太人那样；我们有义务看望他们的病人，就像我们看望犹太人一样；我们有义务处理他们中死者的葬礼，就像我們处理犹太人死者的葬礼一样。”查尔斯·泰勒（Charles Taylor）写道：“对普遍人权的肯定（成为现代自由主义政治文化的特征）代表了福音的真正发展。”Charles Taylor， A Catholic Modernity？ 16 （1996）。泰勒赶紧补充说“现代文化在与基督教世界的结构和信仰决裂的同时，也将基督教生活的某些方面发扬得比在基督教世界中所接受的或本可以接受的更远。与基督教文化的早期形式相比，我们不得不谦卑地认识到，这种突破是发展的必要条件。”Charles Taylor， A Catholic Modernity？ 16 （1996）。泰勒对这一点的发展，特别提到现代自由主义政治文化是对普遍人权的肯定，参见Charles Taylor，A Catholic Modernity？ 18-19 （1996）。考虑到，在泰勒“福音的真正发展”声明的背景下，教皇约翰二十三世和教皇约翰·保罗二世都尊重《世界人权宣言》。在他的通谕（Pacem in Terris， 1963）中，约翰二十三世称《世界人权宣言》是“最重要的行动”。约翰·保罗二世在他的第一本通谕《人类的救世主》（Redemptor Hominis， 1979）中将《世界人权宣言》称为“一项伟大的努力”。16年后（1995年），约翰·保罗二世在向联合国发表讲话时将《世界人权宣言》描述为“我们这个时代人类良知的最高表达之一”。1998年，约翰·保罗二世在世界和平日的致辞中强调，《世界人权宣言》应该“在精神和文字上都得到整体遵守”。转引自Avery Dulles， Human Rights： Papal Teaching and the United Nations， 179 America 14， 15 （1998）。
〔22〕 当然，一个人是有神论者并不意味着一个人不能有一个非有神论的理由——无论是作为有神论理由的补充还是替代——来接受人权的道德性。
〔23〕 参见John Finnis， Natural Law and Natural Rights 106-09 （2011）。
〔24〕 正如任何此类道德理论所必须的那样，菲尼斯的道德平等主义允许“合理范围内的个人偏好”，“合理的个人偏好的界限，是有利于我自己、我的家人、我的群体的合理歧视”。John Finnis， Natural Law and Natural Rights 107-08 （2011）。比较Bharat Ranganathan， On Helping Ones Neighbor， 40 J. Religious Ethics 653， 653 （2012）（主张“接受帮助的义务并不一定会导致一个人放弃自己的特殊关系，放弃自尊，或不再追求其他非道德的追求”）。
〔25〕 J.D. Goldsworthy， God or Mackie？： The Dilemma of Secular Moral Philosophy， 30 Am. J. Jurisprudence 43， 75 （1985）.
〔26〕 John Finnis， On "Public Reason" 16-17 （Notre Dame Legal Studies， Paper No. 06-37， 2005）， https：//ssrn.com/abstract=955815.
〔27〕 参见D.J. O'Connor， Aquinas and Natural Law 57 （1968）：就自然法理论的主要版本中可以找到的任何共同点而言，它似乎等同于这样的陈述，即道德和法律的基本原则在某种意义上是客观的、通向真理且基于人性的。
〔28〕 参见Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 124：道德哲学系统性地忽略了更常见的情况：认为对小范围的两足无毛动物的治疗在道德上无可挑剔的人，却对这一范围之外的人的痛苦漠不关心。[译注]：“小范围的两足无毛动物”其实是对人类的“去人性化”的描述，讨论的是道德选择性的问题。
〔29〕 Stuart Hampshire， Morality and Conflict 155 （1983）。另参Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 119（“那种性质的东西与我们的道德选择毫不相关”）。比较Phillip Honenberger， Book Note， Notre Dame Phil. Reviews （2019） （reviewing Maria Kronfeldner， What's Left of Human Nature？ A Post-essentialist， Pluralist， and Interactive Account of a Contested Concept （2018））。
〔30〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171 （1976年3月23日生效）（以下简称ICCPR）；International Covenant on Economic， Social and Cultural Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 993 U.N.T.S. 3 （1976年1月3日生效）（以下簡称ICESCR）。
〔31〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）.
〔32〕 UNGA Res. Setting International Standards in the Field of Human Rights， U.N. Doc. A/RES/41/120 （1986）， https：//undocs.org/en/A/RES/41/120.
〔33〕 Vienna Declaration and Programme of Action， adopted 25 June 1993， U.N. GAOR， World Conf. on Hum. Rts， 48th Sess. 22d plen. mtg.， pmbl， U.N. Doc. A/CONF. 157/23 （1993）， reprinted in 32 I.L.M. 1661 （1993）.
〔34〕 参见Roger Ruston， Human Rights and the Image of God （2004）。方济各教皇（Pope Francis）在他2015年关于环境的通谕《愿你受赞颂：保护我们共同的家园》（Laudato Si'： On the Care for our Common Home）的第65段中，引用约翰·保罗二世的声明：“造物主对每个人特别的爱‘赋予他或她无限的尊严。”http：//www.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclicalaudato-si.html。
〔35〕 Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 386， 398 （2019）。另参Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）。
〔36〕 Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 394 （2019）。莱特（Leiter）详细引用了理查德·阿内逊（Richard Arneson）的一篇“毁灭性的”文章，解释了为什么约翰·罗尔斯（John Rawls）“诉诸‘范围属性”并未成功。参见Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist 394-95 （2019），部分转引 Richard Arneson， What， if anything， Renders All Humans Morally Equal？， in Singer and His Critics 103， 108-109 （Dale Jamieson ed.， 1999）。比较James Griffin， On Human Rights， 107 （2008）：“如果我们规定只有规范性主体享有人权，我们就有更好的机会去发展人权话语——此处没有例外：婴儿、严重的精神障碍者、永久植物人等不例外。”
〔37〕 参见Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）；除此之外，参见Brian Leiter， The Death of God and the Death of Morality， 102 The Monist386， 398 （2019），以及理查德·罗蒂最近的经典文章，Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）——这部近期重要著作的第一章（“反对尊严”）：Andrea Sangiovanni， Humanity Without Dignity： Moral Equality， Respect， and Human Rights 13-71 （2017）。“‘你们这些高等人。——群氓眨巴着眼睛说——‘没有高等人，我们全体都是平等的，人就是人，在上帝面前——我们全体都是平等的！在上帝面前！——可现在这个上帝已经死了。”这段话——转引自George Parkin Grant， English-Speaking Justice 77 （1985）——出现在尼采的《查拉图斯特拉如是说》第四部分（“论高等人”）中，接近第一节的结尾。[译注]：此处翻译参考了[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社2016年版，第357页。“尼采的思想”，哲学家伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）写道：“不仅没有上帝，而且没有任何形而上学的秩序……”Bernard Williams， Republican and Galilean， N. Y. Rev. Books （8 Nov. 1990）， at 45， 48 （reviewing Charles Taylor， Sources of The Self： The Making of Modern Identity， 1989）。哲学家菲利帕·富特（Philippa Foot）观察到，“很少有当代道德哲学家，真正与尼采就道德问题进行过斗争。总的来说，我们只是继续认为道德判断是理所当然的，就好像什么都没发生过一样。我们这些哲学家大多都没有发声。”Philippa Foot， Natural Goodness 104 （2001）。考虑到这种差异，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在脚注中写道：减法故事的逻辑是这样的：一旦我们摆脱了对侍奉上帝或任何其他超然现实的关注，我们剩下的就是人类的利益，这就是现代社会所关注的。但这从根本上低估了我所说的现代人文主义。我只剩下人类关心的问题，这不代表我要把追求人类的普遍福利作为我的目标；也不代表自由、自我实现或平等很重要。即使是仅局限于人类美德，自我关切的表达也可以通过物质福利、家人或直接环境实现。事实上，现代人文主义所特有的对普遍正义和仁慈的迫切要求，不能仅仅通过减去早期的目标和虔信来解释。Charles Taylor， Closed World Structures， in Religion After Metaphysics 47， 61 （Mark A. Wrathall ed.， 2003）。
〔38〕 罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）强调，从无神论者的意义上来说，一个人是否为信徒并不一定意味着一个人不是“宗教的”或“属灵的”。参见Ronald Dworkin， Religion Without God， N. Y. Rev. Books （4 Apr. 2013），引用Torcaso v. Watkins， 367 US 488， n.11 （1961）：在这个国家，不主张通常意义上的有神论的包括佛教、道教、伦理文化、世俗人文主义等。参见Washington Ethical Society v. District of Columbia， 101 US App. D.C. 371， 249 F. 2d 127；Fellowship of Humanity v. County of Alameda， 153 Cal. App. 2d 673， 315 P. 2d 394；II Encyclopaediaof the Social Sciences 293；4 Encyclopaedia Britannica （1957 ed.） 325–327；21 Encyclopaedia Britannica （1957 ed.） 797；Archer， Faiths Men Live By （2d ed. revised by Purinton） 120–138， 254–313；1961 World Almanac 695， 712；Year Book of American Churches for 1961， at 29， 47。正如法院在托爾卡索案（Torcaso）中所指出的那样，佛教徒大体上不是有神论者。比较Sallie B. King， Buddhism and Human Rights， in Religion and Human Rights： An Introduction 103 （John Witte， Jr. & M. Christian Green eds.， 2012）。
〔39〕 本说明中引用的文字来自布赖恩·莱特（Brian Leiter）。参见Brian Leiter， Why Marxism Still Does Not Need Normative Theory， Analyse & Kritik （2015）， http：//www.analyseundkritik.net/Dateien/5a798590516c6_leiter.pdf。
〔40〕 1968年4月4日，在印第安纳州的印第安纳波利斯，马丁·路德·金（Martin Luther King， Jr）向主要由非裔美国人组成的观众宣讲他刚刚得知的消息，然而在同一天晚些时候，他在田纳西州的孟菲斯被暗杀——罗伯特· F.肯尼迪（Robert F. Kennedy）引述埃斯库罗斯（Aeschylus）的话：“让我们献身于希腊人多年前所写的：‘驯服人类的野蛮，让这个世界的生活变得温柔。”Joseph Casazza， "Taming the Savegeness of Man"： Robert Kennedy， Edith Hamilton， and Their Sources， 96 The Classical World 197， 197 （ 2003）。
〔41〕 Dietrich Bonhoeffer， After Ten Years： A Letter to The Family and Conspirators， in A Testament to Freedom： The Essential Writings of Dietrich Bonhoeffer 482， 486 （Geffrey B. Kelly & F. Burton Nelson eds.， 1995）。朋霍费尔发表该文章的“十年后”是“1942年圣诞节”。[译注]：1942年后，纳粹德国开始大规模屠杀犹太人，朋霍费尔本人也在次年被拘捕。理查德·罗蒂在回答“我为什么要关心一个陌生人，一个和我没有亲戚关系的人，一个我觉得习惯很恶心的人？”的问题时简述道：“因为这就是她的处境——远离家乡，在陌生人中间”，或者“因为她可能成为你的儿媳”，或者“因为她的母亲会为她悲伤”。这样的故事，几个世纪以来不断重复和变化，促使我们这些富裕、安全、有权有势的人，容忍甚至珍惜无能为力的人——有些人的外表、习惯或信仰一开始似乎是对我们自己道德认同的侮辱，是我们所允许的人类差异的极限。Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 133-34 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。
〔42〕 Leszek Kolakowski， Religion， If There Is No God： On God， The Devil， Sin and Other Worries of The So-Called Philosophy of Religion 191-92 （1982）。参见Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 282 （Louis P. Pojman& Robert Westmoreland eds.， 1997）。
〔43〕 Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 37-38 （2017）。例如参见Thich Nhat Hahn， Essential Writings （Robert Ellsberg Ed.， 2001）。比较Linda Trinkhaus Zagzebski， Exemplarist Moral Theory（2017）。
〔44〕 参见Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 120-21 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。
〔45〕 路易·波伊曼（Louis Pojman）会把我们对话者的回应认定为“存在的战略”。参见Louis Pojman， On Equal Human Worth： A Critique of Contemporary Egalitarianism， in Equality： Selected Readings 284-85 （Louis P. Pojman & Robert Westmoreland eds.， 1997）。
〔46〕 “Agape”一词在基督教伦理学中被广泛使用。例如参见Timothy P. Jackson， Political Agape： Christian Love and Liberal Democracy（2015） ；Agape， Justice， And Law： How Might Christian Love Shape Law？ （Robert F. Cochran， Jr. & Zachary R. Calo eds.， 2017）。然而，阿加佩的感性不是宗派的。这种感性也可以用其他名字来称呼，包括非西方的名字，例如，“Karunic”，源于佛教的同情心术语：karunā。阿加佩的感性是普遍的。例如参见Philip J. Ivanhoe， Confucian Cosmopolitanism， 42 J. Religious Ethics 22， 37 （2014）。引用孔子《论语》颜渊篇第五章司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”艾凡赫（Ivanhoe）随后评论：这篇文章描述了有教养的人以一种共享的、普遍的家庭的理念对待他人的态度；它鼓励我们像对待自己的兄弟姐妹一样对待非亲属，甚至是来自远方的陌生人。这仍然是当代中国文化的一个重要特征。在这种文化中，人们使用家庭术语来指代和称呼彼此，如“姐姐”“哥哥”“阿姨”和“叔叔”。这就引出了我们对儒家世界主义的第二种理解：世界主义是一种将他人视为自己家庭一部分的态度。另参Mee-Yin Mary Yuen， Human Rights in China： Examining the Human Rights Values in Chinese Confucian Ethics and Roman Catholic Social Teachings， 8 Intercultural Hum. Rts. Rev. 281 （2013）。比较 Hans Ingvar Roth， P.C. Chang and the universal declaration of human rights， 211-14 （2018）。
〔47〕 去愛另一个人——阿加佩（agape）的意义上的爱——不一定要以某种方式去感受，但一定要以某种方式去行动。参见Jeffrie G. Murphy， Law Like Love， 55 Syracuse L. Rev. 15， 21 （2004）：当然，关于爱的诫命，可以提出许多有趣的问题。它是把爱作为一种感性，还是仅仅要求我们以某种方式行动？康德相信，我们在道德上只能受制于我们所能控制的事物，他把感性之爱称为病态之爱，并声称我们没有义务去感受它。康德认为的实际的爱，即是他所设想的道德行为。墨菲（Murphy）在几年前的讨论中向我解释说，“病态的（pathological）”一词（这是常用的英文单词，用来翻译康德使用的德语单词）在康德看来并不是指罹患疾病或处于生病状态，而是来自我们的激情的某种东西，我们对此是被动的，它因此不受我们意愿控制。
〔48〕 参见Richard Rorty， Human Rights， Rationality， and Sentimentality， in On Human Rights： The Oxford Amnesty Lectures 1993 124 （Stephen Shute & Susan Hurley eds.， 1993）。
〔49〕 Alain Finkielkraut， In the Name of Humanity： Reflections on The Twentieth Century 2 （2000）.
〔50〕 参见Timothy P. Jackson， Political Agape： Christian Love and Liberal Democracy 312 （2015）。
〔51〕 参见Kristen Renwick Monroe， The Heart of Altruism： Perceptions of A Common Humanity （1996）。另参Kristen Renwick Monroe， Explicating Altruism，in Altruism & Altruistic Love： Science， Philosophy， & Religion in Dialogue 106-22 （Stephen G. Post et al. eds.， 2002）；Kristen Renwick Monroe， Ethics in An Age of Terror and Genocide： Identity and Moral Choice （2012）。
〔52〕 亚历山大·列斐伏尔（Alexandre Lefebvre）在他关于亨利·柏格森（Henri Bergson）政治哲学的著作中指出，对柏格森来说，“爱是人权的基础……这一论点正是柏格森的：人权的本质是爱。”Alexandre Lefebvre， Human Rights as a Way of Life： On Bergson's Political Philosophy 70 （2013）。
〔53〕 参见 Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita （Christopher Cordner ed.， 2011）。
〔54〕 Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita xviii-xix （Christopher Cordner ed.， 2011）。盖塔（Gaita）接下来说的话可以说是发人深省的：“事实上，这种情况确实正在发生。”Christopher Cordner， Philosophy， Ethics and A Common Humanity： Essays in Honour of Raimond Gaita xix （Christopher Cordner ed.， 2011）。
〔55〕 例如参见Pablo Gilabert， Human dignity and Human Rights （2018）。
〔56〕 关于这一部分一些材料的早期版本，参见Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， and Constitutionalism 55-87 （2017）。
〔57〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）.
〔58〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.1， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）.
〔59〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.2， U.N. Doc.A/RES/3/217A （1948）; International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art. 26， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。
〔60〕 参见Loving v. Virginia， 388 U.S. 1 （1967）。作为对“为反通婚法辩护的一个现在已经不可信的论点”的回应——即“白人只能在他们的种族内结婚；非白人只能在他们的种族内结婚；因此，反通婚法并不否认‘平等的选择”——约翰·科尔维诺（John Corvino）写道：姑且不谈将人群简单二分为白人和非白人这一有问题的假设，这个论点确实有一种形式上的对等。然而，我们认为它的结论令人反感的原因是，我们认识到反通婚法的根本目的是表明和维持一种错误和有害的信念，即非白人在道德上不如白人（即不平等）。John Corvino， Homosexuality and the PIB Argument， 115 Ethics 501， 509 （2005）。
〔61〕 参见Mathias Risse， Book Note， Notre Dame Phil. Reviews （2014） （reviewing Human Rights： The Hard Questions （Cindy Holder & David Reidy eds.， 2013）。在许多阻碍民主出现的典型情况下，诉诸（人权与民主治理）是没有帮助的。特别是，如果一个国家的种族或族群在可以合理预期的政治条件下，会导致一种可能产生或加剧暴力冲突的过分民粹主义政治，那么，有一种通向民主的人权这一事实就不应成为任何事情的决定性因素。关于里斯（Risse）提到的情况的一个具体例证，参见Thomas Fuller， In Myanmar， The Euphoria of Reform Loses Its Glow， N. Y. Times （4 July 2014）。
〔62〕 《美國宪法》第14条修正案。[译注]：美国、加拿大宪法文本参考了姜士林主编：《世界宪法全书》，青岛出版社1997年版，第1604、1620页。
〔63〕 最近体现在我为纪念理查德·凯（Richard Kay）的作品中：Michael J. Perry， Two Constitutional Rights， Two Constitutional Controversies， 52 Connecticut L. Rev. （forthcoming 2020）。
〔64〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.18， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。
〔65〕 The Universal Declaration of Human Rights， adopted 10 Dec. 1948， G.A. Res. 217A （III）， U.N. GAOR， 3d Sess， art.18， U.N. Doc. A/RES/3/217A （1948）。《世界人权宣言》第18条内容如下：人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。另一份国家文件值得一提：Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief， adopted 25 Nov. 1981， G.A. Res. 36/55， U.N. GAOR， 36th Sess.， U.N. Doc. A/RES/36/55 （1981）。参见Symposium， The Foundations and Frontiers of Religious Liberty： A 25th Anniversary Celebration of the 1981 U.N. Declaration on Religious Tolerance， 21 Emory Int'l Rev.1 （2007）。
〔66〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.18， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）。
〔67〕 Human Rights Committee， General Comment 22， art.18， p.1 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 at 35 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.
〔68〕 Human Rights Committee， General Comment 22， art.18， p.1 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 at 35 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.
〔69〕 关于这种描述的一个例子，参见Christopher McCrudden， Catholicism， Human Rights and the Public Sphere， 5 Int'L J. Pub. Theology 331 （2011）。
〔70〕 Canada's Charter of Rights and Freedoms， § 2 （a） （1982）， https：//laws-lois.justice.gc.ca/eng/const/page-15.html.
〔71〕 R. v. Edwards Books and Art Ltd.， [1986] 2 S.C.R. 713， 759.
〔72〕 R.v.Big M Drug Mart Ltd.， [1985] 1 S.C.R. 295， 337。參见Howard Kislowicz， Richard Haigh & Adrienne Ng， Calculations of Conscience： The Costs and Benefts of Religious and Conscientious Freedom， 48 Alberta L. Rev. 679， 707-13 （2011）。
〔73〕 Syndicat Northcrest v. Amselem， [2004] 2 S.C.R. 551， 588（段落已经过重新排列）。
〔74〕 Syndicat Northcrest v. Amselem， [2004] 2 S.C.R. 553（段落已经过重新排列）。
〔75〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 12-13 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。对麦克卢尔（Maclure）和泰勒（Taylor）的阐述和讨论的区别，参见 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 76-77， 89-97 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。对功能相似的区别，参见Robert Audi， Democratic Authority and the Separation of Church and state 42-43 （2011）。
〔76〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 77 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔77〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 92 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔78〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 92-93， 96， 97 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔79〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 77 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔80〕 International Covenant on Civil and Political Rights， adopted 19 Dec. 1966， G.A. Res. 2200 （XXI）， U.N. GAOR， 21st Sess.， art.7， U.N. Doc. A/6316 （1966）， 999 U.N.T.S. 171（1976年3月23日生效）載有：任何人不得施以酷刑，或予以残忍、不人道或侮辱之处遇或惩罚。非经本人自愿同意，尤不得对任何人做医学或科学试验。
〔81〕 锡拉库扎原则（The Siracusa Principles）规定：“10.如果一项限制根据公约条款规定实属‘必要，则此‘必要一词意味着此项限制：（a）以公约有关条款确认的一项限制理由为根据……并且（c）为达到某项合法目的。”对于锡拉库扎原则，参见United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）（以下简称“锡拉库扎原则”）。
〔82〕 United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）。11. 国家适用一项限制时，所使用的限制手段应即是达到该项限制之目的所需要的手段。
〔83〕 如果在不考虑政府行动的利益与政府行动的成本是否相称的情况下确定政府行动与道德自由权的一致性，道德自由权显然不会为该权利所涵盖的行为提供有意义的保护。事实上，第18条确实被理解为要求政府行为的收益与成本成比例。
〔84〕 参见United Nations， Economic and Social Council， U.N. Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities， Siracusa Principles on the Limitation and Derogation of Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights， Annex， U.N. Doc E/CN.4/1984/4 （1984）， reprinted in 7 Hum. Rts. Q. 3 （1985）。
〔85〕 Human Rights Committee， General Comment 22 （Forty-eighth session， 1993）， in Compilation of General Comments and General Recommendations adopted by Human Rights Treaty Bodies， U.N. Doc. HRI/GEN/1/Rev.1 ， n. 4， 8， 10 （1994）， http：//www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15？Opend document.
〔86〕 The International Covenant on Civil and Political Rights 510 （Sarah Joseph， Jenny Schultz & Melissa Castan eds.， 2004）.
〔87〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 106 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔88〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 10， 106 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。“‘道德多元主义是指个人采用不同的、有时是不相容的价值体系和善的概念的现象。”Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 10 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。另参Charles Taylor， Democratic Exclusions： Political Identity and the Problem of Secularism， ABC Religion & Ethics （5 Apr. 2016）， http：//www.abc.net.au/religion/articles/2016/04/05/4437500.htm：如今，人们普遍认为，从这个术语的某种意义上说，现代的、多样化的民主必须是世俗的。但这是在什么意义上的呢？世俗主义政权的主要目的是公平和民主地管理宗教和形而上学—哲学观点的多样性（包括非宗教和反宗教观点）。当然，这项任务将涉及对公共领域中宗教动机的行动设定一定的限制，但它也将涉及对那些拥护非宗教或反宗教哲学的人的类似限制……按照这种观点，宗教不是世俗主义的主要焦点。
〔89〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 12-13 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔90〕 1931年，意大利法西斯独裁者贝尼托·墨索里尼宣布，“宗教团结是一个民族的伟大力量之一”。转引自John T. Noonan， Jr.， A Church That Can and Cannot Change： The Development of Catholic Moral Teaching 155-56 （2005）。墨索里尼读过马基雅维利吗？“马基雅维利称宗教为‘维持文明国家所必需的工具，他敦促统治者‘培育和鼓励宗教，‘尽管他们确信这是相当错误的。事实和社会效用可以，但不必是一致的。”Michael W. McConnell， Establishment and Disestablishment at the Founding， Part I： Establishment of Religion， 44 William & Mary L. Rev. 2105， 2182 （2003） （引用Niccolo Machiavelli， the Discourses 139， 143 （Bernard R. Crick ed.）。参见Atheist Defends Belief in God， the Tablet （London） 33 （24 Mar. 2007）：有人赞扬了教皇，并为信仰上帝辩护，认为这对社会是必要的……德国民主左翼党（PDS）和其他左翼团体的组织“左派”（Die Linke）的议会主席格雷戈·吉西（Gregor Gysi）说：“我相信，只有教会处于宣传道德规范和价值观的状态。我不相信上帝，但我承认，一个没有上帝的社会将是一个没有价值观的社会。这就是为什么我不反对宗教态度和信仰。”
〔91〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 18 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）。参见 Brian J. Grim & Roger Finke， The Price of Freedom Denied： Religious Persecution and Conflict in The Twenty-First Century （2011）。“这本书的核心论点是：如果政府和社会限制宗教自由，人身迫害和冲突就会增加。”Brian J. Grim & Roger Finke， The Price of Freedom Denied： Religious Persecution and Conflict in The Twenty-First Century 222 （2011）。另参 Paul Cruickshank， Covered Faces， Open Rebellion， N. Y. Times （21 Oct. 2006）。《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》指出：“对人权和基本自由的漠视和侵犯，特别是对思想、良心、宗教或任何信仰等自由的权利的漠视和侵犯，已经直接或间接地给人类带来了战争和巨大的痛苦。”Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief， adopted 25 Nov. 1981， G.A. Res. 36/55， U.N. GAOR， 36th Sess.， U.N. Doc. A/RES/36/55 （1981）。
〔92〕 强制性地将宗派道德信仰強加于人侵犯了道德自由权，但这并不意味着非强制性地肯定有神论信仰会侵犯这种权利。后者的例子来自美国：总统效忠誓词中的“在上帝之下”，作为国家座右铭的“我们相信上帝”，以及在司法程序开始时吟诵的“上帝拯救这个光荣的法庭”。我在其他地方讨论过非强制性地肯定有神论信仰是否违反了美国宪法的“政教分离条款”的问题：Michael J. Perry， The Political Morality of Liberal democracy 100-19 （2010）（第六章“宗教作为立法的基础”）。
〔93〕 “Memo to Cardinal Cushing on Contraception Legislation” （n. d.， mid-1960s）， http：// woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。另参John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（乔治城大学图书馆提供评论），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。默里对波士顿大主教、红衣主教理查德·库欣的影响，以及库欣对废除马萨诸塞州避孕药销售禁令的影响，在以下文章中可见：Seth Meehan， Legal Aid， Boston College Magazine （2011）；Seth Meehan， Catholics and Contraception： Boston， 1965， N. Y. Times （15 Mar. 2012）， https：//campaignstops.blogs.nytimes.com/2012/03/15/ catholics-and-contraception-boston-1965/。另参Joshua J. McElwee， A Cardinal's Role in the end of a State's ban on Contraception， Nat'l Catholic Reporter （28 Feb. 2012）， https：//www.ncronline.org/news/politics/cardinals-role-end-states-ban-contraception。有關默里神父写作和发言的大背景，参见Leslie Woodcock Tentler， Catholics and Contraception： an American History （2004）。默里最重要的思想继承者之一最近对他的作品进行了记录，参见David Hollenbach， S. J.， Religious Freedom， Morality and Law： John Courtney Murray Today， 1 J. Moral Theology 69， 75 （2012）。
〔94〕 Jocelyn Maclure & Charles Taylor， Secularism and Freedom of Conscience 11 （Jane Marie Todd， trans.， 2011）.
〔95〕 这个注释所附的拉丁语短语的意思是：教会之外，别无救赎。关于这种神学观点的当代例证，参见Matthew Haag， How a 'Jews for Jesus' Moment Backfred for Mike Pence， N. Y. Times （30 Oct. 2018）， https：//www.nytimes.com/2018/10/30/us/mike-pence-rabbi-jacobs.html.
〔96〕 关于本部分一些材料的早期版本，参见Michael J. Perry， Two Constitutional Rights， Two Constitutional Controversies， 52 Connecticut L. Rev. （forthcoming 2020）。
〔97〕 参见Donna Harrison et al.， It Is Never Necessary to Intentionally Kill a Fetal Human Being to Save a Woman's Life： In Support of the Born-Alive Abortion Survivors Protection Act， Public Discourse （17 Feb. 2019）， https：//www.thepublicdiscourse.com/2019/02/49619/。
〔98〕 Roe v. Wade， 410 U.S. 113 （1973）.
〔99〕 John Schwartz， When Torment Is Baby's Destiny， Euthanasia Is Defended， N. Y. Times （10 Mar. 2005）， at 3.
〔100〕 2019年5月，阿拉巴马州颁布了一项与得克萨斯州法案一样极端的堕胎禁令。参见Timothy Williams & Alan Blinder， Lawmakers Vote to Effectively Ban Abortion in Alabama， N. Y. Times （14 May 2019）， https：//www.nytimes.com/2019/05/14/us/abortionlaw-alabama.html。
〔101〕 Doe v. Bolton， 410 U.S. 179 （1973）.
〔102〕 Doe v. Bolton， 410 U.S. 179， 182-83（1973）.
〔103〕 值得注意的是，该法律将“子宫内的孩子”定义为“在子宫内发育的任何阶段的人类个体”，并规定在实施60多种联邦犯罪行为之一的同时伤害或杀害“子宫内的孩子”构成犯罪。该法被编入《美国法典》的两个章节：第18卷第1841条和第10卷第919（a）条。
〔104〕 H. Tristram Engelhardt， Jr.， Moral Knowledge： Some Re?ections on Moral Controversies， Incompatible Moral Epistemologies， and the Culture Wars， 10 Christian bioethics 79， 84 （2004）.
〔105〕 Peter Singer， The President of Good & Evil： The Ethics of George W. Bush 37 （2004）.
〔106〕 Laurence H. Tribe， Will the Abortion Fight Ever End？; A Nation Held Hostage， N. Y. Times （2 July 1990）， at 15.
〔107〕 Roe v. Wade， 410 U.S. 153 （1973）。约翰·哈特·伊利（John Hart Ely）在他对最高法院在堕胎案件中的裁决——“罗伊诉韦德案”和“多伊诉博尔顿案”——的公正而著名的批评中写道，我们不能“低估利害关系：有一个不想要的孩子可能会在很大程度上毁掉一个女人的生活。”John Hart Ely， The Wages of Crying Wolf： A Comment on Roe v. Wade， 82 Yale L， J. 920， 923 （1973）。根据理查德·波斯纳（Richard Posner）的说法，堕胎案件中的法院低估了这种负担的重量：没有任何必要去戏剧化一位被迫违背自己意愿怀上胎儿的妇女的艰辛。该意见确实指出，“母职或额外的后代可能会给妇女带来痛苦的生活和未来”，并用几句话详细阐述了这一点。却没有提到那被强暴的女人，以及贫穷的、胎儿畸形的女人。更没有提到妇女因非法堕胎而死亡的情况。Richard A. Posner， Sex and Reason 337 （1992）。
〔108〕 Richard A. McCormick， SJ， Corrective Vision： Explorations in Moral Theology 183 （1994）。参见 Michael J. Wreen， The Standing is Slippery， 79 Philosophy 553， 571 （2004）：堕胎的论点为其结论提供了一个间接的论据，它简单地依赖于一个给定的前提，即一个特定的生命个体，例如一个两岁的孩子，是一个人（human being/person/etc）。拥有生命权的基本理由在《宪法》中没有被提到，更不用说被探讨了。这意味着，这是一个次要的、间接的论点，试图在不直接处理围绕人性、人格、道德地位和生命权等更重要的形而上学和道德问题的情况下取得胜利。就胎儿地位和堕胎的道德问题而言，这样的论点可能是最好的。
〔109〕 参见David Boonin， A Defense of Abortion 115 et seq. （2003）。
〔110〕 关于与国际法律规范有关的同性婚姻的详细讨论，参见Kees Waaldjik， The Gender-Neutrality of the International Right to Marry， in International LGBTI Law （Andreas R. Ziegler ed.， 2019）， https：//ssrn.com/abstract=3218308。
〔111〕 拒绝给予同性结合以“婚姻”之名——拒绝赋予其尊严——确实让同性伴侣处于不利地位。参见Mathew S. Nosanchuk， Response： No Substitutions， please，100 Georgetown L. J. 1989， 2004-13 （2012）；Douglas NeJaime， Framing （In） Equality for Same-Sex Couples， 60 UCLA L. Rev. Discourse 184 （2013）， http：//ssrn.com/abstract=2263582。
〔112〕 Richard A. Posner， Sex and Reason 346 （1992）。正如歷史所表明的，对任何群体的“非理性恐惧和厌恶”往往会产生悲惨的后果，对男女同性恋者非理性的恐惧和厌恶也不例外。例如，有“殴打同性恋”的可怕现象。“一家医院受害者援助项目的协调员报告说，‘对男同性恋者的袭击是我遇到的最令人发指和最残忍的袭击。一名医生报告说，他治疗的恐同暴力受害者遭受的伤害是如此‘邪恶，以至于明确表示‘意图是杀人和致残。”Andrew Koppelman， Antidiscrimination Law and Social Equality 165 （1996）。正如一个关于青年自杀的联邦工作队指出的那样，因为“同性恋青年面临着敌对和谴责的环境、口头和身体的虐待、家庭和同龄人的拒绝和孤立，年轻的同性恋者试图自杀和自杀的可能性是其他年轻人的两到三倍。”Andrew Koppelman， Antidiscrimination Law and Social Equality 149 （1996）。
〔113〕 Kerrigan v. Comm'r of Publ. Health， 957 A.2d 407， 446 （Conn. 2008）.
〔114〕 Andrew Koppelman， Are the Boy Scouts Being as Bad as Racists？： Judging the Scouts' Antigay Policy， 18 Pub. Aff. Q. 363， 372 （2004）.
〔115〕 Fla. Stat. § 63.042（3） （2006）.
〔116〕 Fla. Dep't of Children & Families v. X.X.G.， 45 So. 3d 79， 83 （Fla. Dist. Ct. App. 2010）.
〔117〕 John Corvino， Homosexuality and the PIB Argument， 115 Ethics 509 （2005）.
〔118〕 Andrew Koppelman， You Can't Hurry Love： Why Antidiscrimination Protections for Gay People Should Have Religious Exemptions， 72 Brooklyn L. Rev. 125， 145 （2006）.
〔119〕 Andrew Koppelman， You Cant Hurry Love： Why Antidiscrimination Protections for Gay People Should Have Religious Exemptions， 72 Brooklyn L. Rev. 125， 145 （2006）.
〔120〕 See Robert F. Nagel， Playing Defense in Colorado， First Things 34， 35 （1998）.
〔121〕 United States Conference of Catholic Bishops Administrative Committee， Promote， Preserve， Protect Marriage： Statement Marriage and Homosexual Unions， 33 Origins 257， 259 （2003）.
〔122〕 United States Conference of Catholic Bishops Administrative Committee， Promote， Preserve， Protect Marriage： Statement Marriage and Homosexual Unions， 33 Origins 257， 259 （2003）。另参Helen M. Alvaré， A''Bare… Purpose to Harm''？ Marriage and Catholic Conscience Post-Windsor 27-28 （2014），https：//ssrn.com/abstract=2433741。比较William N. Eskridge， Jr.， Noah's Curse： How Religion Often Con?ates， Status， Belief， and Conduct to Resist Antidiscrimination Norms， 45 Georgia L. Rev. 657， 697， 704 （2011）：梵蒂冈1975年的《人性宣言》（Declaration Persona Humana）宣布，“同性恋行为”是“失常的”，但也承认性取向和性行为之间的现代区别。第二年，全国天主教主教会议以一份更宽容同性戀的文件《活在耶稣基督里》（To Live in Christ Jesus）作为回应，该文件称：“同性恋者，像其他人一样，不应该遭受对他们基本人权的偏见。他们有权得到尊重、友谊和正义。他们应该在基督教社区发挥积极作用。”不同的教区对这些文件的解读略有不同。例如，华盛顿州的教会解释这些声明以支持这样一个结论，即“对同性恋者的偏见比同性恋取向或行为更违反基督教道德规范。”随着公众舆论强烈转向宽容同性恋者，美国天主教会正在微妙地调整其对同性恋的教义立场。根据梵蒂冈的说法，有同性恋倾向的男女“必须被尊重、同情和体贴地接受。有关他们的任何不公正的歧视迹象都应该避免。”在20世纪80年代与马萨诸塞州的反歧视法作斗争后，天主教教区默许康涅狄格州·罗得岛州分别于1991年和于1995年通过的类似法律。康涅狄格州哈特福德大主教约翰·弗朗西斯·惠隆（John Francis Whealon）在1991年说过：“教会明确教导同性恋男女不应因其性取向而遭受偏见。这种歧视违背了耶稣基督的福音，在道德上通常是错误的。”许多康涅狄格州立法者认为大主教的声明是对反歧视措施的默认（以宗教自由保护的豁免为修饰）。罗马天主教所强调的转变——不一定是确切教义的转变——代表了美国有组织的宗教，因为公众舆论而强烈地转向容忍美国同性恋和同性伴侣。
〔123〕 但当然不是所有人。例如参见Sherif Girgis， Ryan T. Anderson & Robert P. George， What Is Marriage？ Man And Woman： A Defense （2012）。
〔124〕 Goodridge v. Dept. of Public Health， 798 NE 2d 941， 956 （Mass. 2003）.
〔125〕 美国司法部部长埃里克·霍尔德（Eric Holder）在2011年2月23日“就涉及《婚姻保护法案》的诉讼给国会”的信中表示：“《婚姻保护法案》的立法记录包含……许多表达对男女同性恋者及其亲密和家庭关系的道德反对……”在该句所附的说明——说明七——中指出：例如参见H.R. Rep. No.104–664 at 15–16（判决（反对同性婚姻）既要求在道德上反对同性恋，也要求在道德上确信异性恋更符合传统（特别是犹太教——基督教）道德）；H. R. Rep. No.104–664 at 16（同性婚姻“使一种公开的结合合法化，这是一种大多数人……认为应该是非法的法律关系”，并且“许多人……觉得为不道德的结合即使盖上批准的印章也是不道德的”）；H.R. Rep. No.104–664 at 15（“只允许异性结婚的民法反映并尊重关于人类性取向的集体道德判断”）；H.R. Rep. No.104–664 at 15（异性婚姻背后的原因——生育和抚养孩子——“符合自然，因此具有道德成分”）；H.R. Rep. No.104–664 at 31（肯定地引用了美国联邦最高法院的判决意见Bowers v. Hardwick， 478 U.S. 186 （1986） ），认为“反鸡奸法符合表达预设信念的合理目的……同性恋鸡奸是不道德且不可接受的”）；H.R. Rep. No.104–664 at 17 n. 56（肯定地引用了Romer案中的反对意见Romer v. Evans， 517 U.S. 620 （1996）），即“法院无权……宣布对同性恋的‘敌意是邪恶的”）。http：//www.justice.gov/opa/pr/2011/February/11-ag-223.html。
〔126〕 Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons （2003）， https：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html.
〔127〕 2008年9月28日，小罗恩·约翰逊牧师（Ron Johnson， Jr.）如是说。参见Peter Slevin， 33 Pastors Flout Tax Law with Political Sermons，Wash. Post （29 Sept. 2008）。对于许多基督徒，甚至许多福音派基督徒来说，同性性行为违背上帝旨意的信念已经不可信了。例如参见David G. Meyers & Letha Dawson Scanzoni， What God Has Joined Together？ A Christian Case for Gay Marriage （2005）。
〔128〕 当一个人说X违背上帝的旨意时，并无法判断一个人支持两种不同的立场中的哪一种：（1）X违背上帝的旨意，因此是不道德的。（2）X是不道德的，因此违背了上帝的旨意。根据第一种立场，得出X是不道德的结论的理由是神学的：“X违背了上帝的意志。”但是根据第二种立场，得出X是不道德的结论的理由是没有说明的，它不一定是神学的，尽管“因此”所引出的结论是一种神学主张。
〔129〕 参见Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons （2003）， https：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。
〔130〕 Statement of the Administrative Committee， United States Conference of Catholic Bishops， Preserve， Protect， Promote Marriage （9 Sept. 2003）， http：//old.usccb.org/comm/archives/2006/06–052.shtml。另参Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons， http：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。
〔131〕 Statement of the Administrative Committee， United States Conference of Catholic Bishops， Preserve， Protect， Promote Marriage （9 Sept. 2003）， http：//old.usccb.org/comm/archives/2006/06–052.shtml。另參Congregation for the Doctrine of the Faith， Considerations Regarding Proposals to Give Legal Recognition to Unions Between Homosexual Persons， http：//www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_en.html。参见David Hollenbach， S.J.， Religious Freedom， Morality and Law： John Courtney Murray Today， 1 J. Moral Theology 75 （2012）：美国天主教主教在以下问题上采取了特别尖锐的公开倡导立场……抵制同性婚姻和公众接受同性关系的合法性。主教们2007年“为忠实的公民建立良心（Forming Consciences for Faithful Citizenship）”是美国教会高层的正式指导文件，涵盖了教会道德关切的全部公共维度。在这份文件中……天主教教义问答重申同性恋行为“违反自然法”，并且“在任何情况下都不能批准”，主教们反对“同性结合或其他扭曲婚姻的行为”。
〔132〕 例如参见Stephen J. Pope， The Magisterium's Arguments Against "Same-Sex Marriage"： An Ethical Analysis and Critique， 65 Theological Stud. 530 （2004）；Margaret A. Farley， Just Love： A Framework for Christian Sexual Ethics （2008）；Todd A. Salzman & Michael G. Lawler， Sexual Ethics： A Theological Introduction （2012）。除此之外，总部设在华盛顿的公共宗教研究所的一份报告发现，74%的天主教教徒赞成以民事结合（31%）或民事婚姻（43%）的形式对同性关系进行法律承认。这一数字高于64%的美国人、67%的主流新教徒、48%的黑人新教徒和40%的基督教福音派。Catholics Supportive of Gay Unions， National Catholic Reporter 16 （1 Apr. 2011）。“此外，即使在每周或更频繁地参加礼拜的天主教教徒中，也只有大约三分之一（31%）的人说同性恋夫妇的关系不应该得到法律承认，每月参加一两次的人中只有13%的人持这种观点，参加频率更低的人中有16%的人持这种观点。”New Poll： Nuance on Same-Sex Unions Drives Up Catholic Support （22 Mar. 2011）， http：//blog.faithinpubliclife.org/2011/03/new_poll_highlights_catholic_s. html。
〔133〕 参见“Memo to Cardinal Cushing on Contraception Legislation” （n. d.， mid-1960s）， http：// woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。另参John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（乔治城大学图书馆提供评论），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。
〔134〕 John Courtney Murray， SJ， Toledo Talk （5 May 1967）（乔治城大学图书馆提供评论），http：//woodstock.georgetown.edu/library/murray/1965f.htm。参见Samuel G. Freedman， Push Within Religions for Gay Marriage Gets Little Attention， N. Y. Times （24 July 2015）。另参William N. Eskridge， Jr.， Noah's Curse： How Religion Often Con?ates， Status， Belief， and Conduct to Resist Antidiscrimination Norms， 45 Georgia L. Rev. 707-08 （2011）；Laurie Goodstein， Unions That Divide： Churches Split Over Gay Marriage， N. Y. Times （13 May 2012）；Maggie Astor， Illinois Clergy Members Support Same-Sex Marriage in Letter Signed by 260， N. Y. Time （23 Dec. 2012）。比较Samuel G. Freedman， How Clergy Helped a Same-Sex Marriage Law Pass，N. Y. Time （15 July 2011）。
〔135〕 详细阐述（和批评）该论点，并引用该论点的著名著作，参见Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ. Illinois L. Rev. 431， 434-44 （2014）。关于该论点的最新发展，参见Helen M. Alvaré， A Children's Rights Perspective Dissent from Obergefell （George Mason University Legal Studies Research Paper Series， LS 18–06， 2018），http：//ssrn.com/abstract=3149912。
〔136〕 参见Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ.Illinois L. Rev. 437 （2014）（引用“数据显示……单身母亲家庭模式对孩子来说尤其艰难”）。
〔137〕 参见Andrew Koppelman， Judging the Case Against Same-Sex Marriage， 2 Univ. Illinois L. Rev. 440 （2014）：“这些模式（越来越多的单身母亲）的原因还并不明确。一项调查得出结论，被引用最多的论文是‘那些反驳通说的论文，而不是那些支持通说的论文。”科佩尔曼（Koppelman）引用：David T. Ellwood & Christopher Jencks， The Uneven Spread of Single-Parent Families： What Do We Know？ Where Do We Look for Answers？ in Social Inequality 3 （Kathryn M. Neckerman ed.， 2014）。
〔138〕 Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 862 （lowa 2009）.
〔139〕 参见Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 897-904 （lowa 2009）。
〔140〕 Varnum v. Brien， 763 N.W.2d 906 （lowa 2009）.
〔141〕 Varnum v.Brien， 763 N.W.2d 904-06 （lowa 2009）.
〔142〕 参见Michael J. Perry， A Global Political Morality： Human Rights， Democracy， And Constitutionalism， 89-184 （2017）。
〔143〕 值得注意的是，在第二次世界大战结束以来的这段时间里，在世界西方民主國家中，（许多）人权和对这些权利（以及其他宪法规定的准则）的司法保护已变得普遍。正如斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Gardbaum）所观察到的那样：当代宪制最显著的特征是司法审查的发展。自1945年以来出现，并在1989年以来具有更强活力的“司法权的全球扩张”，意味着对立法的司法审查现在是宪法起草者的规范，几乎“第三次”和现在的“第四次”民主浪潮都建立了具有这种权力的宪法法院。在1945年，甚至1989年之前，情况肯定不是这样……除了剩下的少数例外，那些古老的、曾经占主导地位的立法至上模式，用马克·图什内令人难忘的一句话来说，已经“退下舞台”。Stephen Gardbaum， Separation of Powers and the Growth of Judicial Review in Established Democracies （or Why Has the Model of Legislative Supremacy Mostly Been Withdrawn from Sale？）， 62 Am. J. Comp. L. 613， 613-15 （2014）。
〔144〕 转引自James Bradley Thayer， The Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law， 7 Harvard L. Rev. 129， 130 （1893）。[译注]：此处的翻译参考了戴雪：《英国宪法研究导论》，何永红译，商务印书馆2022年版，第220-224页。
〔145〕 Kenneth Roth， Have Human Rights Treaties Failed ？， N. Y. Times （28 Dec. 2014）.
〔146〕 但是，在世界上西方民主国家中，缺乏司法强制执行的情况在现在是例外，而不是常态。参见Stephen Gardbaum， Separation of Powers and the Growth of Judicial Review in Established Democracies （or Why Has the Model of Legislative Supremacy Mostly Been Withdrawn from Sale？）， 62 Am. J. Comp. L. 613， 613-15 （2014）。參见Comparative Judicial Review （Erin F. Delaney & Rosalind Dixon eds.， 2018）。
原英文题目为The Morality of Human Rights，刊载于Human Rights Quarterly， Vol. 42， pp.434～478（2020）。本翻译已获得作者授权。注释部分除了说明性的语言译成中文，以及部分内容作了编修处理，其余均照原文直录。
作者简介：[美]迈克尔· J .佩里（Michael J. Perry），男，美国埃默里大学教授。
译者信息：张伟，男，法学博士，中国政法大学人权研究院常务副院长、教授；刘思源，女，中国政法大学人权研究院硕士研究生。
The Morality of Human Rights
Michael J. Perry， Translated by ZHANG Wei， LIU Siyuan
（Emory University; Institute for Human Rights， China University of Political Science and Law）
Abstract： Since the end of the Second World War， “human rights” has emerged as an unprecedented phenomenon and has become a truly global morality. This paper refers to it as “the morality of human rights”， which includes not only the human rights recognized by the vast majority of countries in the world but also a fundamental norm， namely that “All human beings… should act towards one another in a spirit of brotherhood.” This norm is embodied in Article 1 of the contemporary foundational human rights document， the Universal Declaration of Human Rights. It is fundamental because it is the normative foundation of the morality of human rights.
This paper will explore several questions about the morality of human rights， the most basic of which is： on the premise of the existence of the morality of human rights， on what grounds should it be accepted rather than rejected. It is not easy to find reasons on an atheistic level： on one hand， natural law theories represented by the “fundamental impartiality” have not successfully proven that egoism is inherently contradictory or irrational， and the diversity of moral norms demonstrates that the common needs of humanity do not have a decisive influence on their way of life， and not only one morality is consistent with human nature; on the other hand， despite facing challenges to the universality and effectiveness of moral norms， atheists still strive to create a more harmonious world. Through their personal sensual experiences and sympathy for the pain of others， they have constructed their moral stance and participated in shaping social policies.
At the same time， this paper will give a detailed explanation of two categories of human rights， moral equality and moral freedom， and then explore their impact on the human rights controversies of abortion and same-sex marriage. The human right to moral equality means that everyone has the right to be treated equally by others， to be treated in no less favorable a manner than anyone else. The human right to moral freedom prohibits the government from interfering with individuals freedom to live according to their moral beliefs and convictions by prohibitions or in other ways， unless the governments interference is proportional. In the issue of abortion， this paper will distinguish legislation that prohibits abortion as “extreme” and “permissive”， arguing that the former violates womens rights to moral equality， while the latter may infringe on the rights to moral freedom. And “the exclusion policy” concerning same-sex marriage， by failing to safeguard the rights of same-sex partners to engage in intimate relationships of their choosing， violates the human right to moral freedom.
KEY WORDS： the morality of human rights; abortion; same-sex marriage
