布兰顿与黑格尔论概念及其规范性
2024-05-12王鹏
摘要：随着《信任的精神》的出版，布兰顿建立了“分析哲学的黑格尔阶段”。他将黑格尔的“精神现象学”解读为“语义学”，并认为黑格尔完成了那个源自康德并历经塞拉斯的“规范性转向”。但布兰顿的解读引起了很大的争议，诸多黑格尔专家对其进行了尖锐的批评，普遍认为他误解了黑格尔的本意。在该书的核心内容即概念本质及其规范性的问题上，布兰顿与黑格尔有着非常显著的差异：布兰顿理解的概念既有内容的维度，也有表征的维度，还是一种我们在推理实践中掌握的能力；而黑格尔理解的概念却含有理性认识的基本单位、事物和思维的自我运动及其展开状态等丰富含义。布兰顿对黑格尔的解读虽然并不完全忠实于黑格尔哲学的本意，但这种创造性诠释却为分析哲学带来了新的可能。这一诠释若能进一步采纳批评意见，或许就能形成更加完善和辩证的语言哲学。
关键词：布兰顿；黑格尔；语义学；概念；规范性
DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.0218
犹如一块巨石投入池塘，布兰顿（Robert B.Brandom）新书《信任的精神》（A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology）的出版在當代英语哲学界尤其在黑格尔研究圈中激起了层层涟漪。然而，明眼人会迅速发现：这本以“解读黑格尔现象学”为名的巨著，其实“醉翁之意不在酒”，在乎“互相发明”也。人们稍作概览，便可发现这一解读的两大特性：非体系性与非形而上学性。
作为塞拉斯（Wilfrid Sellas）的哲学之“子”①，布兰顿继承了塞拉斯哲学的体系性，但他并未在解读黑格尔的时候同样照顾到后者的体系性，这是其一。其二，其非形而上学性在于置黑格尔哲学当中的思辨性、超验性维度于不顾，比如强行割裂他所谓的概念实在论与其绝对唯心主义之间的联系。布兰顿这样做很容易理解，毕竟他跟其他同时代的分析哲学家一样，都持有自然主义的本体论承诺，所以黑格尔的思辨（spekulative）哲学对他们来说更像是一幅漫画或修辞术，当然这种态度也遭致不少批评。但无论如何，布兰顿对黑格尔的解读毕竟创造了重大的理论成果。
一 “精神现象学”作为语义学
《信任的精神》是布兰顿多年来解读黑格尔《精神现象学》的汇总和升华，他将黑格尔的观念论重建为“一个具有教化意图的语义学”②，自诩这会使我们成为更好的人，并称此书将开辟一个属于“信任的精神”的新时代。
布兰顿的解读可谓自成一派，他根本不参考其他人对黑格尔的解读文献。例如，他对其同时代且同受塞拉斯影响的两位黑格尔专家罗伯特·皮平（Robert Pippin）和特瑞·平卡德（Terry Pinkard）的作品就不置一词。《信任的精神》所真正假想的对话者乃是弗雷格、维特根斯坦、威尔弗雷德·塞拉斯、理查德·罗蒂（Richard Rorty）、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）、约翰·麦克道尔（John McDowell）等分析哲学家。因此，他屏蔽了传统对于黑格尔“精神现象学”的那些新柏拉图主义、新亚里士多德主义或新斯宾诺莎主义的解读模式，转而强调黑格尔的精神（Geist），实际是一种奠基于规范语用学之上的推理语义学，这种语义学正是他自《使之清晰》（Make It Explicit）以来历经20多年仍不断拓展和修正的主要观点。这一理论继承了塞拉斯对于概念的功能性或语用性理解，同时扩展了塞拉斯对于康德的理解，即康德开启了规范性转向，并认为黑格尔完成了这种规范性转向。总体而言，布兰顿将“精神现象学”诠释为一个关于语义学和语用学的叙事。他坦言：“我用自己所偏爱的术语而不是他的术语来表达观点，并且忽略了其它一些他所思考的东西，这些东西对我来说似乎是题外的，而且也会潜在地偏离他核心的哲学贡献。”③
那么，在他看来，黑格尔的核心贡献到底是什么呢？
布兰顿认为，黑格尔的核心贡献正是推论活动的本质以及“事物由于参与这种活动所展现的那种概念内容”④。简言之，“精神现象学”的主题是“概念内容”，而其中最核心的思想就在于对概念的全新设想，即任何具有概念内容的东西都跟其他东西处于“规定的否定”（determinate negation）和“中介”（mediation）的关系当中。布兰顿指出，凭借“规定的否定”，黑格尔意指“实质的不相容性”（material incompatibility），即概念之间的排斥关系；凭借“中介”，黑格尔意指“实质后承”（material consequence），即概念之间的蕴含关系；这种对于概念内容的设想是非心理主义的，即不涉及我们掌握或理解事物的心理活动。他进一步表明，（主观的）思想处在这种不相容和后承关系之中，而（客观的）属性或事态亦处在相应的关系之中。不过，在客观的事态之间所具有的此类关系，与在主观的思想或判断行为之间所具有的这类关系并不相同：前者处在真势（althetic）模态当中，后者处在道义（deontic）模态当中；前者有真假之分，后者只有应当与否之分。但这两类关系却密切相关，它们是同一概念内容的不同形式。布兰顿认为，这种形式与质料的二元结构支撑起黑格尔对推论实践当中的主观思想和客观事态之间的关系作出表明性解释，而这种解释承诺了一种概念实在论，它认为世界总是已经处在概念的外形之中，而这并非由于任何主体的活动。
因此，布兰顿把“精神现象学”理解为一部语义学，并将黑格尔解释语义内容的方式理解为语用学。不过，这是一种广义的语用学，即认为授予行为、态度和语言表达以概念内容的东西，正是它们在其主体所参与的实践当中所扮演的角色。这个授予主观态度以概念内容的功能系统，必须被当作一种用来理解客观事态之概念内容的东西。这个功能系统不仅包括单个主体内部的知觉、思想和意向行为，还向外拓展至多个主体所参与的社会实践网络，而且包括了这些实践的历时性维度：既向后回溯至它们的历史先例，也向前期待它们的未来发展。这就是他所刻画的广义的语义功能主义或实用主义语义学。
那么，黑格尔何以能发展出这种广义的语义学呢？布兰顿指出，康德的两个关键想法帮助黑格尔确定其讨论议程。
第一个想法：除了那些描述和解释经验发生的概念之外，还有一些扮演独特表明角色（expressive role）的概念，它们清楚地表明了那些使描述和解释得以可能的框架之特征。这些概念被康德称作“纯粹知性概念”，它们就是黑格尔所谓“思辨的”（speculative）、逻辑的或哲学的概念之前导。换言之，黑格尔的此类概念就相当于康德的“范畴”，即“元概念”，它们“表明了”（express）那些位于底层的、规定性的（determinate）概念的用法和内容。而这些元概念，在布兰顿看来，正是他所刻画的“真势模态概念”和“道义规范概念”。
布兰顿认为，德国观念论的巨大创举就是发明或发现了这一类“元概念”，它们使得思考自我意识得以可能。因此，布兰顿采取了一种对于《精神现象学》的“语义下行”（semantic descent）的解读策略，也就是把关于意识的各种“形状”（意识、自我意识、理性、精神、宗教、绝对知识）之优缺点的论断，当作我们理解各种日常规定性的、经验性的概念之用法和内容的论断。这样一来，布兰顿的黑格尔理解底层的、规定性的概念之规定性（determinateness）就是凭借规定（或确定）它们内容的过程来完成的。这个规定过程就是“精神现象学”所说的“经验”（Erfahrung），而这种被规定的内容则清晰地表明了正当应用这些概念的规范。跟康德的先验进路和卡尔纳普（Rudolf Carnap）的“双阶段结构”⑤不同，布兰顿的黑格尔解读认为，这个经验过程既是运用这些规范，同时也是建立这些规范的过程。如果往回看，那么该过程就是一种“发现”，人们逐渐发现何种规范隐蔽地支配着我们对概念的使用；但如果往前看，这同一个过程便是一种“发明”，即一个渐进地规定（确定）概念内容的过程：通过在新环境中使用概念，人们逐渐使那些不那么确定（规定）的概念内容愈发确定。因此，理解一个规定性概念内容的唯一办法，就是理性地重构一个在表明性方面渐进的、规定其内容的历史。以这种眼光来看，“精神现象学”就是一个重构思辨性概念的内容（是如何）被规定（或确定）的历史过程；而“逻辑学”则是一个重构逻辑概念的内容被规定的历史过程。
康德第二个启发了黑格尔的革命性想法，就是强调推论意向性在本质上的规范性特征。康德所开启的“规范性转向”在于，他把判断和意向行为当作是我们要为之负责的东西。首先，康德把判断当作是统觉的最小单位，分析哲学与其一致。弗雷格认为思想是具有实践效力的最小单位，维特根斯坦则认为语句是语言游戏的最小步骤。其次，传统观点认为，概念是判断中的一个单位，而判断是对概念的运用。布兰顿却指出，是康德扭转了这种看法，把概念理解為“判断的功能”；而黑格尔则更进一步地建构、转换和发展了康德的革命性想法，他给康德的规范性又加上了两个维度，即社会性和历史性。黑格尔通过（相互）“承认”来表示他对规范性（即概念之规范维度）的社会性解释，并通过“回忆的合理性”来表示他对规范性（即概念内容之表征维度）的历史性解释。更重要的是，康德对规范性的理解受其先验观念论影响，有很大的缺陷；是黑格尔把规范性重新拉回地面，并将其理解为社会实践的产物：权威与责任作为规范性地位被他理解为多个主体之规范性态度的产物，这些主体在实践上将彼此当作具有权威的或要负责的主体。因此，布兰顿将黑格尔的这种解读策略称作：“所有先验构造都是社会建构。”⑥
以上就是布兰顿解读“精神现象学”的主要观点。当然，这一解读引发了巨大争议。
二 布兰顿解读黑格尔所引发的争议
早在《信任的精神》正式出版之前，布兰顿对黑格尔的解读就已引发一系列争议。这些争议随着这一巨著的成型更是“一石激起千层浪”。在2014年召开的一场研讨会上，十多位专家针对当时还是手稿的《信任的精神》展开了激烈的讨论。根据这次研讨的成果，即《读布兰顿：论〈信任的精神〉》，并汇总历年来布兰顿所获的批评，可以发现：这些批评主要来自那些久负盛名的黑格尔专家，包括皮平、平卡德、斯蒂芬·霍尔盖特（Stephen Houlgate）、汤姆·洛克摩尔（Tom Rockmore）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、保罗·瑞丁（Paul Redding）等。因此，这些批评主要是为黑格尔辩护的，普遍认为布兰顿对黑格尔的诠释离黑格尔的本意过远。这些批评并非空穴来风，不仅因为当代读者有权获得一种对黑格尔忠实且准确的解读，而且黑格尔哲学的确仍有许多可供借鉴的价值。除了这一共同特征，这些批评有两类：第一类是总体批评，针对布兰顿解读黑格尔的策略、目标、篇章设置、核心论点等；第二类则是具体批评，针对某些章节或内容，考察他的解读是否成立。因篇幅所限，笔者综述几份具有代表性的总体批评。
在总体批评当中，态度最激烈且批评力度最大的，当属洛克摩尔（Tom Rockmore）。他认为，布兰顿对黑格尔的解读不仅严重偏离了黑格尔本人的问题意识和理论关切，还牵强地利用了蒯因和塞拉斯的理论。比如，布兰顿错误地类比黑格尔与蒯因的整体论，还利用了塞拉斯对所予神话的批判来类比黑格尔对经验主义的批判等，因此布兰顿与黑格尔在语义学上的理论是不可调和的。他甚至激愤地说：“布兰顿总是或几乎总是，通过主流分析哲学家的视角解读黑格尔，实际上是蒯因和塞拉斯（还有基尔伯特·哈曼和其他人），他从未或几乎从未直接读过黑格尔。”⑦这一批评太过尖刻，稍显意气用事，我们不再细究。
同样持激烈批评态度的是霍尔盖特。他指出，布兰顿对“精神现象学”的重构很成问题，他没有公平地对待“精神现象学”以及它与思辨逻辑的关系。他还指明，布兰顿通过解读黑格尔所阐发的都是他自己关于认知和行动的观点，而许多他归之于黑格尔的观点，其实都来自维特根斯坦、塞拉斯和罗蒂（Richard Rorty）⑧。具体而言，第一，黑格尔哲学始自其思辨逻辑（发端于逻辑学，展开于自然哲学和精神哲学），这一逻辑考察了存在与思维的基本范畴，因此是一种本体论的逻辑，而非布兰顿所说的“概念实在论”；另外，“逻辑学”中的概念是纯粹的而非经验的概念，它们本就是底层的概念（而非元概念），因为它们解释了存在意味着什么。他接着指出，“精神现象学”引导普通意识到达思辨逻辑的境界，即意识不再把认识的对象当作其对立面，而是克服二者之间的差别、克服普通意识与思辨哲学之间的对立、颠覆思维与存在之间的明确界限，最终达到绝对知识。因此，“精神现象学”只是通往黑格尔哲学的一个怀疑论的阶梯（a sceptical “ladder”），而非（布兰顿认为的）黑格尔最重要的哲学观点。第二，他指出，布兰顿对“精神现象学”与“逻辑学”关系的理解是错误的。“逻辑学”展现的是思维与存在的必然性范畴的先天推导过程，它以逻辑的形式重构了从巴门尼德到黑格尔自己的哲学史。可布兰顿却将它理解成了仅仅是范畴的可能发展，因为他否认“逻辑”是先天的和必然的，曾公开蔑视“合理性必须是怎样的先天模型”⑨，而且主张任何对于认知的元概念条件的重构，都向可能的修正敞开大门。第三，布兰顿是实用主义者，主张概念与规范都是由承认与回忆的社会历史实践建构的，而黑格尔认为逻辑概念是内在于思维与存在的，只能凭先天的推导所得。
平卡德的批评稍显温和，他将《信任的精神》描述为一种先验探究，旨在弄清对于世界的概念性表征的可能性条件。他指出，布兰顿拒斥对概念性表征的超客观和超主观的理解，并将其理解为既由我们所建立的同时亦是客观的东西。然而，平卡德反对这种费希特式的超验主义（Fichtean transcendentalism），因为它缺乏关于生命的真实理解。因此，布兰顿的解读只能算是一种寓言式的解读，是一种具体的、处于历史境遇中的生活方式的崩溃所导致的产物。布兰顿拉平了黑格尔宗教、历史、社会三位一体的道德理性或能动性，这种自然化的处理只保留了黑格尔哲学的两个维度——历史性和社会性，而丧失了宗教性和传统性。平卡德说道，现代行动者概念是“一种西方传统的历史产物。若不将这种行动力简化为自然主义的功能，或回归自然/规范的二元论，便很难在自然界中安置这种行动力”⑩。在其书评中，他批评布兰顿虽将重心放在“意识”和“自我意识”之中，却没有理解黑格尔为什么要从“意识”过渡到“自我意识”。这远非布兰顿所认为的“只是转换焦点”，而在于“意识自身不能维系其自身，必须发展到下一个阶段”?。平卡德还指出，布兰顿用规范性态度与规范性地位的二分处理“自我意识”很不妥，因为黑格尔还将自我意识界定为“欲望”，并通过“主奴辩证法”来解释它的实现。而布兰顿却把“主奴辩证法”解释为某种类似于维特根斯坦的私人语言论证和遵循规则论证的东西，很不准确。
皮平指出，布兰顿对规范性的理解与黑格尔非常不同。不论是对规范的历史性还是对规范变化的阐释，都不符合黑格尔所理解的社会性和历史性。第一，布兰顿认为规范是从无规范的空洞之地产出的，而黑格尔认为规范是历史地形成的，从来没有一个无规范的情境，只有连续不断的历史过程?。第二，皮平认为布兰顿通过道义积分所刻画的规范性本质太过简化，无法说明更复杂的情况?。第三，布兰顿将主奴辩证法简化为给出与要求理由的游戏，忽视了黑格尔通过殊死搏斗而获得承认的论述。第四，布兰顿利用普通法模型?说明规范传统的连续性及变化的做法，只能用来补充黑格尔对权力机构之权威性的论述，与黑格尔对权力机构的基本角色和功能之权威的论述不符?。第五，皮平批评了布兰顿“语义下行”的解读策略。布兰顿认为康德和黑格尔关注的是思辨元概念被确定（规定）的过程，并试图将这一洞见转入底层的经验概念之中。但布兰顿误解了黑格尔的“否定”，后者认为否定的本质在经验自身中，而非输入经验中，因此“概念的发展是自主的，（不是由发现意外的不一致所驱动的）”?。
以上批评，无论篇幅还是影响都较大，值得布兰顿与他的支持者认真对待。而笔者将在此基础上给出自己的批评。
三 布兰顿与黑格尔论概念之本质
到目前为止，在分析哲学中有三股主流的概念理论：概念作为心理表征（mental representations）；概念作为能力（abilities）；概念作为抽象的对象（abstract objects），比如弗雷格所说的意涵（senses）。显然，布兰顿反对把概念理解为心理表征。因为，作为塞拉斯的弟子，布兰顿继承了塞拉斯的心理唯名论，他反对心理实体；再加上他又是罗蒂的弟子，同时也继承了罗蒂的反表征主义，因此他无法把概念看作是心理表征。当然，布兰顿也不会直接把概念等同于能力。因为他的语言哲学奠基于塞拉斯的语言哲学，而塞拉斯把思想当作是和语言同构的，因此不会只把概念当作是一种跟语言结构和规则没有关系的“能力”，布兰顿在这一点上也是如此。那么，布兰顿对概念的界定似乎只能落入第三个范畴：“抽象的对象”。
第三种观点中最常见的，就是把概念当作语词的意义（meaning）或内容（content），最为著名的代表就是弗雷格的意涵。这种观点的支持者认为概念作为意义在思想（或语言）与指称之间居间调解。一个没有指称的语言表达式，不一定就没有意义，比如金山。而同一个指称也可有不同的意涵，比如晨星和暮星。因此，每个意涵对于其指称都有一个独特的视角。这是一种呈现模式，它以一种独特的方式表征指称。比如“鲁迅是周树人”，在这个句子中，“鲁迅”和“周树人”对同一个人的呈现是不同的。那些把概念当作是“意涵”的哲学家，主要强调的就是意涵的这种特点。
那么，布兰顿是在“意涵”的意义上理解概念吗？并不尽然。布兰顿对概念的理解继承并发展了塞拉斯的功能主义语义学（也跟康德和黑格尔有关），认为所谓概念就是规范地调解推理的那种东西；概念并不能直接被理解，只能通过推理来理解，而这些推理的规范是我们在语言实践当中“默会的”（implicit practical know-how）?。换句话说，我们是在做推理的实践中掌握概念的含义的。在这个意义上，布兰顿对概念的理解并不同于以上三种主流观点的任何一种，而是以其独特的“实质－推理－语用－语义学”融合了这三种理论：概念既有内容或意涵的维度，也有表征的维度，还是一种我们在推理实践中所默会的能力。最终，我们应该把概念理解为用实践性术语所表达的东西，这个实践性维度（包含了规范性维度）就是布兰顿所认为的不能被还原为自然主义术语的维度。
可以说，在经过了20世纪初语言的转向和20世纪50年代分析哲学内部的实用主义转向或语用学转向之后，当代分析哲学（不止布兰顿）已经不再把概念理解为那种实体性的或观念性的东西，甚至不能再以东西、项（item）、事物（things）、柏拉图式理念的眼光来界定概念，而是把概念刻画为语言活动和意象活动的功能、用法和规范（规则）。然而，在“语言的转向”之前（并非由瑞丁所刻画的黑格尔的语言转向?），黑格爾是怎么刻画概念之本质呢？
黑格尔对概念的理解与布兰顿或一般意义上的分析哲学家有很大的不同。我们几乎无法在不了解黑格尔哲学的系统性和其形而上学（含辩证法）的前提下理解他所说的概念（Begriff），因此，现在我们必须摒弃布兰顿的那种非体系性－非形而上学的黑格尔解读策略，以忠实的态度还原黑格尔的哲学。
黑格尔对概念的本质的刻画主要集中在“精神现象学”与“逻辑学”之中。跟布兰顿所说的完全不同，黑格尔并不想在这两类著作中展示对于思辨性概念和逻辑概念的语用分析，他的初衷在于建立一个科学的哲学系统，而这个系统的核心就是“概念”。因此，《精神现象学》的本意并不是重构规定概念内容的历史过程，而是呈现“一般意义上的科学或知识的转变过程”?。因此，按照黑格尔的初衷，“精神现象学”并非属于语言哲学的范畴，而是属于科学哲学的范畴，或退一步讲，它属于认识论和形而上学的范畴。根据黑格尔在“现象学”和“逻辑学”中的论述，我们可以总结出“概念”的几层含义。
第一，在认识论层面，概念是一种认知方式，属于理性认识的基本单位。概念的德语动词形式是“begreifen”，指把握或理解。名词形式“Begriff”对应英语中的“concept”和“conception”，指思考的能力。在黑格尔之前，埃克哈特用它指“一个事物在思想中的表象”；康德用它来跟直观（intuition/Anschauung）相对，指共同的表象（universal representation/Vorstellung）；对于黑格尔，Begriff既非专指共相，也非专指表象，因此常被译作英语中的notion。但不管怎样，“概念”在黑格尔所处的时代，通常指一种理性的或抽象的认识方式。在《精神现象学》当中，黑格尔所要呈现的是科学或知识的转变（或形成）过程，那么在他看来只有概念能够完成这个任务（把握绝对），而不是感受和直观。他在《精神现象学》的序言中写道：“真理的真实形态取决于科学性，——或者换个同样意思的说法，真理唯有在概念那里才获得它的实存要素。”?在这个意义上讲，概念指的是与感觉、表象、直觀、灵感或诗意思维等非理性思维所相对的理性的认知方式和活动。在“逻辑学”当中，黑格尔把“概念”与“直观”、“感觉”、“表象”相对，他说道：“所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。”（21）此外，他用“概念”来命名《逻辑学》的第三部分即“概念论”，它与“存在论”和“本质论”相对；用“概念”跟“客体”或“客观性”相对，后者是对概念的实现；另外他还用“概念”跟“判断”相对（在判断中概念一分为二），跟“推理”相对（通过推理，概念与自身统一）。
进一步说，黑格尔之所以会在认知层面赋予“概念”如此丰富的意涵，是因为他要突破康德以来的“概念观”：自我或知性（康德所谓概念的机能）面对着一个对象的世界，并通过直观将其获取，而为了处理对象，自我从它们之中抽象出一个概念的领域；因此，概念既不同于使用概念的自我，也不同于被概念运用于其上的对象，而且概念之间也互不相同。但黑格尔指出了如下几点。（1）概念与自我并无明显界限。因为没有概念就没有自我或知性；同理，若没有自我，也不会有从感性杂多当中抽象出的概念。正如黑格尔在与友人的信中所言，说概念“是知性在思维中所使用的工具（Hülfsmittel），就如同说咀嚼和吞咽食物仅仅是吃的工具，似乎知性在思维之外还做了许多其他事似的”（22）。（2）概念与对象也无明显界限。因为概念构成而非仅仅限制对象，这些对象例示概念；没有一个对象是完全未被概念规定的。就连概念与外在对象的区别本身也是一个概念或一种概念建构。概念超出其自身，正如共相将其自身殊相化为共相、殊相与个别。自我没有非概念的达到对象的方式，因为直观和感知尽管不同于概念思维，但其实已被概念渗透。（3）概念之间也非截然区分。它们共同形成了一个辩证的、互相交融的体系，不能以零敲碎打的抽象方式获取。在这体系的底座有一个终极概念，它在“逻辑学”中展开自身，形成了世界与自我的本质。
可以发现，除了与分析哲学共享的三涵义（表征、能力和抽象对象）之外，黑格尔“概念”其他更为丰富的含义已然丧失，包括布兰顿也不再沿用。虽然，自《先哲往事》以来，布兰顿在解读黑格尔时，每每拿出“自我”与“概念”作类比，甚至借此概括出了黑格尔的“观念论者的论题”（idealist thesis），即“概念的结构和统一与自我的结构和统一是相同的”（23），并将它与黑格尔的“语义的实用主义论题”（semantic pragmatist thesis），即“概念的使用决定了它们的内容”统一起来；但是，布兰顿的这种类比显然并不符合黑格尔的意思。因为布兰顿指出，这两个论题的联系在于，我们可以用自我与共同体的关系来说明概念的应用：自我若想成为自我，他必须取得共同体的承认，而这个共同体是他首先承认的。比如，一个人要想成为象棋高手，他就得取得象棋高手们的承认，而象棋高手们之所以是象棋高手，也是首先得到了此人的承认。因此，自我的建立就是源自这样一个相互承认的过程，在这个过程中个体自我与共同体的权威是同时建立的。概念的应用也同样经过这一过程：人们通过判断把某个殊相放在共相之下（比如这是红色的），这个过程既建立了共相的权威，也同时建立了殊相的权威。概念和概念之间的关系就是这种相互承认、相互接纳的关系，当然这种关系是在人们使用概念的历史中不断完成并不断调整的，概念的内容和制约概念使用的规范都在历史地演进着。
很明显，布兰顿对“自我”与“概念”的类比恰恰违背了黑格尔自我与概念并无明显界限的观点。尽管他批判康德和弗雷格对概念的静态理解，即把“概念内容的规定性当成是具有清晰完整的边界属性”（24），但他还是未能突破康德的那种主客二分、形式与质料二分、感性与理性二分、概念之间乃至事物之间截然区分的“知性思维”或“普通意识”，他尚未进入“辩证思维”。因为在黑格尔看来，概念运用的过程，根本没有“主客二分”，表面看来是自我或思维（主）在使用概念（客），实际上概念亦在使用自我或思维，若用康德在《纯粹理性批判》里的话说，即“‘我思是一切概念的载体”（25）。换言之，概念通过“自我”展开自身，与对象关联，并最终回到自身。论及此处，我们就得看看黑格尔“概念”之形而上学含义了。
第二，在形而上学的意义上，概念指的是事物和思维的自身运动，且这种运动即是“科学”。在《精神现象学》中，黑格尔用“实体即主体”这句著名的宣言来表达他对这种运动之科学性（即体系性、逻辑必然性、有机性、自组织性、内在联系性）的理解。他写道：“纯粹本质性的这个运动构成了一般意义上的科学性的本性。作为各种内容之间的联系，这个运动就是内容自身走向一个有机整体的必然性和扩张过程。……通过概念的运动，那条道路将按照一种必然性把意识的完整世界包揽进来。”（26）类似的表述比比皆是，如“科学只能通过概念自己的生命才能形成一个有机体”（27），再如“科学研究的关键在于承担起概念的劳作。这份操劳要求我们去关注真正意义上的概念，关注诸如‘自在存在、‘自为存在、‘自身一致性之类单纯的规定。这些单纯的规定是一些纯粹的自身运动”（28），“科学的存在基于概念的一种自身运动”（29），等等。在《大逻辑》中，黑格爾指出，科学的“开端就是概念，以及概念的全部环节，即思维规定”（30）。
可以说，《精神现象学》描述的是经验性概念（包含经验）所自身开展的运动，而“逻辑学”描述的则是纯粹概念或逻辑概念自身开展的运动。为了更进一步解释形而上层面的“概念”，我们要明白黑格尔辩证法的核心思想，即规定的否定或否定之否定，而这正是被布兰顿所严重误解的术语。概念之所以能自身运动，是因为其内容（即规定性）当中就具有“否定性”。黑格尔写道：“那个使得概念自己引导自己前进的东西，是概念在自身内具有的否定性（Negative）；这个东西构成了真正的辩证因素。”（31）“规定的否定”指的就是一个概念在规定（肯定）其自身的同时还否定其自身，那个肯定的力量让它保持当前的状态，而那个否定的力量让它超出当前的状态，迈向下一个环节；它是黑格尔用来描述概念（含事物）自身运动或一事物（范畴）被另一事物（范畴）所取代的机制。正如他所言：“在概念式思维那里，否定性事物隶属于内容本身，不管是作为内容的内在运动和内在规定，还是作为这些运动和规定的一个整体，都是肯定性的。就它被领会把握为一个结果而言，否定性事物产生于这个运动，既是一种特定的否定性事物，同样也是一种肯定性的内容。”（32）因此，这种规定的否定，不是对外在于它的其他概念的否定，也不是彻底的否定，因而又被黑格尔称作扬弃（aufheben）。绝对（Absolute）或任何具体的事物、生命乃至概念自身，其自身内部就有差异（或矛盾），这种差异可被理解为否定性。“规定的否定”就是事物被其内部差异（矛盾）所推动，逐渐克服其内部差异，扬弃一切差别和外在对象，最终回归自身（即符合其概念）的过程。对于辩证法的这种普遍性，黑格尔在《小逻辑》中写道：“举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。”（33）
因此，当布兰顿用“实质的不相容性”来代表黑格尔的“规定的否定”时，当他用“实质后承”来代表“中介”时，他彻底误解了黑格尔对概念内容之辩证运动的理解；他把黑格尔的辩证逻辑（具有客观实在性）降格为了形式逻辑（只具有主观规则性），即便他试图为这种逻辑之形式注入了他所谓的实质（概念内容）。布兰顿说道：“实质的不相容性或亚里士多德式的矛盾（contrariety）：就是排斥关系，也就是在三角形和圆形作为模型属性之间的关系，以及铜和铝作为金属种类之间的关系。”（34）然而根据上文的论述，黑格尔所说的“规定的否定”不能等同于布兰顿所说的“实质的不相容性”，后者实属亚里士多德的“非矛盾律”（law of non-contradiction）。也许，布兰顿受了流俗的黑格尔解读的影响，认为他否认了“非矛盾律”。可事实上，黑格尔从来没有否认形式逻辑的三大定律。黑格尔所说的“矛盾”不是亚里士多德意义上的contradiction或contrariety，而是contraries或opposites（德语是Gegensatz），通常中文将其翻译为“对立统一”中的“对立”或“对立面”。这种“对立”或“矛盾”不仅发生在概念或事物之间，也存在于它们自身内部。因此，我们不能像布兰顿那样，将“规定的否定”仅仅理解为：当事物或其概念内容被规定的同时，就不再（即否定）是其他事物了。例如，“铜”被规定的同时，它就否定了“铝”，因而跟“铝”处在实质的不相容性关系中。但从黑格尔的角度看，布兰顿理解的这一层只是事情的一部分。除此之外，我们还必须看到，“铜”自身内部就有“铜”（即规定性）、“非铜”以及“铜与非铜的差异”（这种差异即是否定性），“铜”总是不断向“非铜”过渡，然后转化为其对立面“非铜”，而“非铜”还会朝着下一个环节迈进，最终在“铜”的概念（即人对铜的正确反映）中重建其自身同一性。这才是“规定的否定”之扬弃内涵。“铜”本身如此，“铜”的概念亦是如此。
布兰顿还说道：“通过‘中介——一个受亚里士多德三段论的中项（行使促进推理的作用）所启发的术语——黑格尔意指实质后承的虚拟性上稳定的关系（subjunctively robust relations）：就像三角形之于多边形、铜之于导电体一类的蕴含关系。”（35）但是，黑格尔所谓的“中介”（Vermittlung），不仅有三段论之中项词的意味，有认识论上非直接性（指需要证据、推理）的含义，有语义学上布兰顿所谓“推理表达（或连接）”（inferential articulation）的意思，而且还有宗教上的含义。比如，上帝通过中介展示自身，即通过大自然之造化；再比如，上帝通过中介（《圣经》、牧师、神父等）与人沟通。也即是说，中介者作为“推理”（Inference/Schluss）的中项词将上帝和人统一起来。除此之外，黑格尔的“中介”还有概念（或事物）与其自身、概念与其对立面既对立又统一的动态关联含义。任何截然对立的两个术语都需要中介，像“国家”和“个人”需要“市民社会”作为中介将它们用“推理”的方式统一起来，“普遍”和“个别”需要“特殊”作为中介将它们用“推理”的方式统一起来，等等。这种“中介”可以是物理的，比如一颗橡子是无中介的，但橡树却经过一个成长的过程而被中介；“中介”也可以是认知的，比如我对于我自身之存在的知识是无中介的或直接的，但我对于上帝的知识却是被中介的或推导出的；“中介”还可以是（黑格尔式）“逻辑的”，比如纯粹存在是无中介的（直接的），但本质却是经过一个逻辑过程被中介的；就连“中介”和“直接性”这两个概念本身的对立统一也需要中介，即“经过中介的直接性”（mediated immediacy）。显然，黑格尔的“中介”跟他的概念整体论和辩证法相关，也即是跟他对事物的“概念化”和对推理的“客观化”和“外化”的处理方式有关：事物的发展就是其（概念）一分为二（判断），再由二合一（推理）的过程。布兰顿将“中介”理解为“推理表达（或连接）”固然有其道理，但也损失了它超出语义学和形式逻辑范围的“客观”含义。因为，黑格尔大写的推理（INFERENCE），不是概念使用者（即主体）做出来的推理，即主观推理（subjective inference），而是概念自己作出的客观推理，它不是以命题的形式作出的，而是对普遍、特殊和个体的统一。因此，黑格尔的概念本身就具有能动性，它们通过反思自身和中介推理而自我运动，即使这种客观意义的“推理”能被布兰顿“主观推理”所挪用，也必定失去了它的形而上特性：所有事物皆是推理，因为每一事物都是一个普遍的种下面的、特殊的属之中的个体。因此，布兰顿对概念关系的理解，在黑格尔主义看来，仍是康德式的知性思维，即是固定的、静止的、范畴表一般的僵死物，只不过给它的底座安上了一对实用主义的滑轮（即语言实践以及它所形成的习俗）。
可以说，这个层面上的“概念”依托于黑格尔自身的形而上学和方法论，即他的思辨哲学和辩证法，而分析哲学具有实证主义、经验主义和自然主义的背景，并将形式逻辑（包括数理逻辑）作为其方法论，必然会拒斥这种似人一般能动的“概念”。况且，布兰顿在他的解读中也从未对概念的自身运动或辩证法做过准确的评价。
第三，从目的论的角度看，概念指事物或思维的内在运动已经展开或完成的状态（即自为的或自在自为的），而不是开始、潜在或未展开的状态（即自在的），也就是指事物的本质或现实性状态（Wirklichkeit）。黑格尔的名言“凡是合理的才是现实的”，合理指“合乎理性”，这个词跟“精神的”和“概念的”基本是同义词。黑格尔在《精神现象学》中写道：“唯有精神性的东西才是现实的。它是一个本质或一个自在存在者，——它置身于各种情况里面，自己规定着自己，既是一个他者存在，也是一个自为存在——是一个在规定性或外在存在中仍然停留于自身内的东西。换言之，它是一个自在且自为存在着的存在。”（36）在黑格尔看来，只有达到概念性的东西才是合乎理性的，也才是现实的；只有当事物完成自身运动的时候，当它实现出自己的本质的时候，它才是现实的，而事物的本质正是它们的概念（内在规定性）。
黑格尔有时还把这个意义上的“概念”等同于“上帝”。上帝从无到有创造世界，表达的就是概念自我实现为一个既不同于自身又等同于自身的客体。因为世界作为整体，它是无以为靠的，它只能依靠自身的本质及发展，因此它必须符合自己的概念。换言之，世界的本质是由逻辑概念（或理念）先天地规定和推演出的。他还认为，概念就是目的，是自然本身的目标或终点。在这个意义上的“自然”绝非分析哲学所效仿的自然科学之“自然”（那是把“自然”对象化、祛魅之后的结果），而是亚里士多德意义上的“自然”，也就是黑格尔所继承的“自然”。因此，黑格尔说道：“但是亚里士多德已经把自然界规定为一种合乎目的的行动，实际上，目的是一个直接的事物，一个静止的、自己推动着自己的不动者，而这就是主体。”（37）总之，黑格尔的“概念”具有远比布兰顿的解读更丰富、更形而上、也更辩证的内涵。
四 布兰顿与黑格尔论概念规范性
黑格尔的“精神现象学”按照其最初的标题乃是“意识经验的科学”。布兰顿赋予黑格尔的“经验”以一种新的含义，即“作为一个单独过程的经验观念，它同时就是概念规范的应用和建立”（38）。因此，当布兰顿把“精神现象学”理解为一部基于规范语用学进路的语义学时，他真正探讨的是规范性的起源问题。而对布兰顿来说，“所有规范都是概念规范”，因为人类所有的意向性行为（无论认知、判断还是语言实践）都是因为本身是概念的或具有概念外形所以才具备“可理解性”，因而也都是受概念规范所约束的。这正是布兰顿解读黑格尔所得出的“概念实在论”的一个主要观点。
那么，对布兰顿来说规范性的来源到底在哪？或者换个问法，概念规范究竟是如何建立的呢？回到我们第一节所说的那条口号“所有先验构造都是社会建构”，针对布兰顿这一挪用豪兰德（John Haugeland）的表达式（39），但继承于其老师罗蒂的实用主义观点，皮平批评说，布兰顿想将哲学家都变成社会历史学家，因此他将这种观点冠之以“布兰顿式的社会主义”（Brandomian socialism）（40）的标签，不可谓不准确。
在布兰顿看来，规范不是被先天地建立的，也就是说，规范不是所予的，也不是事物自身的内在规定（规范不完全是客观的，尽管它有客观性维度），而是人类实践活动后天的产物。因此，他不满足于康德（包括某种程度上的塞拉斯）对于规范本源的先验主义进路，而援引黑格尔来完成康德的规范性转向。展开来说，布兰顿的黑格尔解读，是将规范从康德先验化的理解“拉回地面”，即将其自然化，并把它从单个主体内（intra-personal）的理解（即自律模式）拉回到主体间（inter-subjetivity）或人际间（inter-persnonal）（即相互承认模式）；前者可当作布兰顿的黑格尔解读对康德规范性概念的历时性处理，后者可视作共时性处理。这样一来，布兰顿的黑格尔解读就为规范性添加了社会性和历史性的双重维度。借此，布兰顿的黑格尔解读便将塞拉斯先验的“理由空间”改装为一个具有社会性的、历史演进着的“精神王国”。布兰顿更进一步指出，这个支配我们推论实践的规范，就是一种教化（Bildung）。如此一来，黑格尔所提供的“精神现象学”就是一种具有教化意图的语义学。
具体展开而言，早在2007年的伍德里奇讲座（Woodbridge Lectures）当中，布兰顿就指出：“黑格尔主要的创新在于这种想法：为了紧跟康德对于心灵、意义和理性本质上具有规范性特征的基本洞见，我们需要将规范性地位，诸如权威和责任，当作本质上的社会地位。他将康德的规范性个体自我或主体（统觉的统一）以理性的综合活动来做综合的理论，拓展为一种个体自我（规范地位的主体）与他们的社会以相互承认的实践来做共时性统觉综合的理论。”（41）
根据布兰顿的论述，黑格尔的这种做法就是将“主体间的相互承认模式”当作规范约束力的核心，从而调解了康德关于规范约束力的“自律模式”，即认为主体对他们负责什么或承诺了什么具有权威。换句话说，自律模式认为我们是否被某条概念规范约束或对它负责，是由我们自己說了算的。但相互承认模式要求一个人所约束自己的规范性内容对于他的规范性态度来说具有相对的独立性，否则“任何对我们来说看似是正确的都会是正确的”（42）。
康德的这种“人为自我立法”自律模式的规范性理解，其实是对传统形式的规范性理解的一种反叛，后者把规范当成是世界的客观特征：“就在那儿，就像星星、海洋和石头。”（43）换言之，传统精神将规范理解为一种自然秩序，它是找到的，而非建立的：强者具有权威，而弱者具有责任，这种规范关系是单向的（非对称的），强者命令和支配弱者。因此，从国王、领主到平民再到动物的社会等级就是神圣且客观的。而现代精神将规范当作是主观的，规范不是找到的，而是我们的活动和态度造就的。启蒙运动时期的社会契约论就是这种观点的典型代表，它将规范看作是“我们自己的产物”（44）。这在布兰顿看来正是现代性的异化（alienation）。
布兰顿指出，这两个时代的精神对规范的理解都是有缺陷的。传统精神没有意识到，我们的规范地位依赖他人对我们所采取的规范态度；而现代精神没有意识到，我们的规范态度也依赖于我们和他人的规范地位。规范地位和规范态度本质上是相互依赖、相辅相成的，它们是在历史长河当中由人们之间的相互交往逐步形成并不断调整的。我们要走出传统的阴影与现代性所产生的重重异化，就要平衡传统精神和现代精神对于规范的单边理解，并迈入人类历史的第三阶段，也即“信任的年代”（45）。也就是说，我们必须意识到制约我们的规范力量，既是我们建立的，又有着客观的内容，因而既约束着我们，又让我们自由。这一结果是我们同规范性力量相互承认的结果。最后，通过相互“信任”，即忏悔和原谅，而达到人类共同体的自我意识，即后现代精神：它既克服传统精神（受制于命运），又超越现代精神（伴随着异化）。
根据上文的分析，既然黑格尔对概念本质的理解与布兰顿十分不同，同样他对概念规范的理解也与布兰顿十分不同。在布兰顿那里，约束我们的规范是隐藏在我们的语言行为之中的，归根结底是人或主体（无论有意还是无意）在遵循规则或被规范所支配。概念规范在主体意向性活动的层面上发挥约束作用。然而，黑格尔理解的概念规范，即思维规定，却是在概念自身之内发挥作用的，它是无主体的，即是“以本能的和无意识的方式贯穿着我们的精神，即使当它们进入语言中，也仍然是一种非对象化的、未被注意的东西”（46）。黑格尔指出，推动概念或事物自身运动，并最终实现/回归其自身的力量，是概念的规定性，是纯粹的否定性，或者说是由于概念自身内部的对立统一而造成的。这种规定性或否定性，不同于一般意义上的规范性，但是又涵盖了制约人类行为的那种规范性，因为它立足于超验的、形而上的、整体的角度来看一切（事物的）“概念”。这种规定性或否定性在《小逻辑》中被黑格尔称作“神力”（der Macht Gottes）（47），在《大逻辑》中被称为“逻各斯”（der Logos）：“一个概念首先是概念本身，而概念本身仅仅是一个概念，是一个实体式的基础；其次，概念毕竟是一个已规定的概念，它本身的这个规定性就是那种显现为内容的东西；然而概念的规定性是这个实体式统一体的一个形式规定，是‘作为总体性的形式这一环节，亦即概念本身，它是各种已规定的概念的基础。概念本身不会以感性的方式成为直观或表象的对象；它仅仅是思维的对象、产物和内容，是自在且自为存在着的事情，是逻各斯，是存在着的东西的理性，是那些冠名为‘事物的东西的真理。”（48）
若是非要按照布兰顿的诠释，即把“精神现象學”读作“语义学”，那么当我们真正理解黑格尔的本意后，就必须为其加上一个修饰词——即“大语义学”或“辩证语义学”。对持有目的论的黑格尔来说，每一条判断（命题）不仅有它本身的意义（即当前语境中的意义），而且还具有终极的意义，因为它是作为“自我说明”之整体的一个成员，并朝向终极的判断。换句话说，每一个判断都为终极真理作出贡献。自《先哲往事》起，布兰顿就把概念整体论的标签贴在黑格尔头上。黑格尔当然是概念整体论，只不过是“历史整体论”或“目的论的整体论”，不仅一个概念的意义取决于它在推理中的作用，就连一个判断的意义也取决于它在“绝对认知其自身”的事业当中所扮演的角色。以这种宏观历史的过程性视角看来，任何一个命题的意义，任何一组推理的意义，任何一种理论的意义都取决于它们在真理实现之路上所发挥的功能。这样一来，支配或制约我们判断或其他意向性活动的规范，就不再是具体的、隐藏在语言实践中的概念规范，而是玄妙的、深藏在逻各斯当中的“大规范”或“辩证规范”，这才是黑格尔的概念所具有的规范性。根据这种观点，底层概念的自我运动（即“逻辑学”）本身就是一个从内容到形式、从隐含（implicit）到显明（explicit）的过程（49），这并非（布兰顿所认为的）概念使用者利用形式词汇（即逻辑）充分表明清楚的，而是由那个大写的理性（REASON）所完成的“狡计”。
因此，当布兰顿认为掌握一个概念就意味着掌握它的用法或规范时，他对概念及其规范的理解仍然是不充分的。因为从有限的角度来看，当然会有概念使用的专家，比如说律师，只有他才能告诉你刚才所签的合同到底“意味着”什么。然而，黑格尔却会有相反的看法，有些概念，比如思辨性概念，无论如何也是不可能被我们所充分掌握的。我们对这些概念的日常使用总是不够充分的，因为制约着它们的规范乃是“大规范”或“辩证规范”（即概念的规定性）。虽然我们对这些概念的掌握可以无限深入下去，但总有我们无法掌握的用法和无法清晰表达的规范。从这个角度讲，即使布兰顿所谓的“表明的合理性”可以不断地揭示概念的清晰用法和推理的形式规则，但我们毕竟还是小写的主体，而不是那个大写的、“实体即主体”的精神；而我们所具有的理性只是小写的理性，而非那个大写的理性。这就是被布兰顿所忽略的黑格尔“概念”所含的思辨性维度（即无限的、整体的、超验的、辩证的维度），而对黑格尔来说，这个维度才是“具有教化意图的语义学”应真正看重的“教化”之鹄的。
五 结论
布兰顿对黑格尔的解读与黑格尔的本意之间存在严重的偏差，尤其在概念的本质及其规范性方面，二者有着较大的出入。当然，这一差别的根本原因在于两者持有不同的形而上学和哲学观，这也跟两者所处的时代背景及哲学语境有关。我们不应厚今薄古，也不该借古讽今。持平而论，布兰顿的解读虽没有公允地对待黑格尔，但这种创造性的诠释却成就了“分析哲学的黑格尔阶段”，这不仅大大拓宽了分析传统对语言的理解，还向世人揭示了它的伦理使命。但那些站在黑格尔立场的批评声也绝非吹毛求疵，因为这些批评有助于布兰顿学说（包括当代分析哲学整体）的自我完善。布兰顿的推理主义语义学本是在承接了弗雷格的“语境原则”、维特根斯坦的“用法论”和塞拉斯的“推理角色语义学”之后所形成的较为系统的新实用主义语言哲学。可当他援引黑格尔的概念整体论以夯实推理主义的地基时，他眼中的概念并没有那个自我运动、克服主客、打通物我的辩证意涵；当他借助黑格尔的主奴辩证法（即相互承认模式）与历史主义赋予概念规范性以横向和纵向的社会-历史维度时，他理解的规范性并不包含那种目的论的、超验性的和必然性的背景。这一选择性的吸收，似乎不仅反映的是两人的“古今之争”，更是二者的“天人交战”：黑格尔突出“天道”（即绝对精神），认为人类精神是绝对精神的代理人，而概念本身即是一个自在自为的存在者，因此人对概念的使用是被概念的规定性所支配的；布兰顿强调“人道”，他用人们相互交往的语言实践来说明概念内容之间的语义联系，所以规范性是人类自身历史地建立的。
尽管黑格尔的绝对唯心论、目的论和思辨维度因其“不合时宜”可暂且放下，但他的（狭义）辩证法并非完全不能融入推理主义语义学。比如，我们也许可以这样理解：概念内容与推论实践的关系本身就是辩证的，推论实践决定（即建构）了概念内容，而概念内容也反作用于（即规范）推论实践，两者呈矛盾运动之势，这就是实用主义版本的唯物辩证法；同样，从黑格尔“历史终结”的范导性理念来看，客观事态与主观思想所处的不同模态也是辩证统一的，它们不仅是同一内容的不同形式（这只是认识或历史一个环节而已），这种内容与形式的二分本身也是能被“概念”的矛盾运动最终克服的，即黑格尔所设想的“绝对知识”。当然，布兰顿（在今人眼中）最大的贡献就在于用“后形而上学”的方式自然化了黑格尔“思有同一”的命题：对黑格尔来说，使得思有同一得以可能的先验条件就是逻辑，其本质即是概念的规定性，因此概念的规范性很容易被理解为一个统一的目的论的必然性，这似乎会剥夺我们主体的行动力，并使我们受制于命运。因此，黑格尔对规范性的原初理解，在布兰顿眼中，仍属于传统精神，它将两种不同的法（自然之法则与自然法或道德法）、两种不同的逻辑（本体论层面的事实之客观逻辑与道义论层面的实践之主观逻辑）、两种不同的“必须”、“必然性”和“规则”放入同一个范畴，必须经由现代精神的扬弃，即加以双模态的区分处理。然而，黑格尔从未否认我们作为主体的行动力，那种大写的概念的规定性，应该理解为只在宏观的层面和终极的意义上发挥作用。
总之，布兰顿对黑格尔“精神现象学”的解读是将“实体即主体”作了去神秘化的处理，这意味着他把它当作是一本现代性的成长小说（Bildungsroman），可以教化潜在的公民。他将黑格尔的实体或绝对作了人性化的处理，使其代表人类社会与个人主体的发展。这种诠释策略杀死了那个潜伏在概念之中的“鬼魂”（即以非人的方式推动概念运动的力量），代之以具有自我意识的、去宗教化的“精神”，后者只能通过相互承认而达成。
［责任编辑：何 毅］
收稿日期：2022-09-08
基金项目：本文系国家社科基金后期资助项目“塞拉斯论推理游戏与规范性”（20FZXB002）的阶段性成果。
作者简介：王鹏，男，甘肃兰州人，哲学博士，四川师范大学哲学学院讲师，E-mail： alpent@163.com。
①See： Ruth G. Millikan， “The Father， The Son and the Daughter： Sellars， Brandom and Millikan，” Pragmatics & Cognition 13， no.1 （January. 2005）： 59-71.
②Robert Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology （Cambridge： The Belknap Press of Harvard University Press， 2019）， 32.
③Robert Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 636.
④Robert Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 636.
⑤根據布兰顿的论述，卡尔纳普和康德式的“双阶段结构”的解释认为：人们先规定了意义，然后经验再指示哪一种对意义的使用会导致真的理论。第一种活动是先于和独立于经验的，而第二种活动则被经验所约束并依赖于它。参见： Robert Brandom， Tales of the Mighty Dead： Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality （Cambridge： Harvard University Press， 2002）， 214-215。
⑥这种说法出自John Haugeland，参见： Robert Brandom， Tales of the Mighty Dead： Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality， 216; Robert Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 12。
⑦Tom Rockmore， Hegel， Idealism， and Analytic Philosophy （New Haven and London： Yale University Press， 2005）， 113.
⑧Stephen Houlgate， “Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， ” Notre Dame Philosophical Reviews， Arpril 14， 2000， https：//ndpr.nd.edu/reviews/a-spirit-of-trust-a-reading-of-hegels-phenomenology/.
⑨Robert Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 659.
⑩Terry Pinkard， Reading Brandom： On A Spirit of Trust， ed. Gilles Bouché （London and New York： Routledge， 2020）， 118.
?Terry Pinkard， “Book review， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， by Robert Brandom，” Mind 129， no.515 （July 2020）： 993.
?Robert B. Pippin， Interanimations： Receiving Modern German Philosophy （Chicago and London： The University of Chicago Press， 2015）， 45.
?Robert B. Pippin， Interanimations： Receiving Modern German Philosophy， 47.
?Robert B.Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 564.
?Robert B. Pippin， Interanimations： Receiving Modern German Philosophy， 60.
?Robert B. Pippin， “Reading Brandom： On A Spirit of Trust，” 18.
?Robert Brandom， Making It Explicit： Reasoning， Representing， and Discursive Commitment （Cambridge： Harvard University Press， 1994）， 25.
?Paul Redding， Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought （Cambridge： Cambridge University Press， 2007）， 11.
?黑格尔《精神现象学》，先刚译，人民出版社2016年版，第18页。译文笔者有改动。
?黑格尔《精神现象学》，第4页。
（21）黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第40页。
（22）Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Briefe von und an Hegel， Band I：1785-1812 （Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1969）， 389.
（23）Robert B. Brandom， Tales of the Mighty Dead： Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality， 210.
（24）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 6.
（25）Immanual kant， The critique of pure Reason， ed. and trans. Paul Guyer， Allen W. Wood （Cambridge： Cambridge University Press， 1998）， 411.
（26）黑格尔《精神现象学》，第22页。
（27）黑格尔《精神现象学》，第33页。译文笔者有改动。
（28）黑格尔《精神现象学》，第37页。
（29）黑格尔《精神现象学》，《序言》第45页
（30）黑尔格《逻辑学Ⅰ》，先刚译，人民出版社2019年版，《第二版序言》第15页。
（31）黑格尔《逻辑学Ⅰ》，第33页。
（32）黑格尔《精神现象学》，第38页。
（33）黑格尔《小逻辑》，第179页。
（34）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 2.
（35）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 2.
（36）黑格尔《精神现象学》，第16页。
（37）黑格尔《精神现象学》，第14页。
（38）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 568.
（39）John Haugeland， Dasein Disclosed： John Haugelands Heidegger， ed. Joseph Rouse （Cambridge： Harvard University Press， 2013）， 718.
（40）Robert Pippin， Interanimations： Receiving Modern German Philosophy， 44.
（41）Robert B. Brandom， Reason in Philosophy： Animating Ideas （Cambridge： Harvard University Press， 2009）， 66.
（42）Robert B. Brandom， Reason in Philosophy： Animating Ideas， 64.
（43）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 29.
（44）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 644.
（45）Robert B. Brandom， A Spirit of Trust： A Reading of Hegels Phenomenology， 647.
（46）黑格尔《逻辑学Ⅰ》，《第二版序言》第17页。
（47）黑格尔《小逻辑》，第179页。
（48）黑格尔《逻辑学Ⅰ》，第17页。
（49）Georg Wilhelm Friedrich Hegel， The Science of Logic， ed. & trans. George di Giovanni （New York： Cambridge University Press， 2010）， 511.
