中国哲学的道德精神与中国电影的价值取向

张福星

摘要：中国哲学的道德本源性和道德体系的非宗教性，让传统中国有了一套异于西方的道德哲学体系。中国哲学的这种道德本源性，恰是中国传统道德绕过宗教解决“价值尺度”问题而独成体系的根本原因。这种非宗教式道德使传统中国形成异于西方宗教价值伦理的天下观、生死观和人伦观，并有形或无形地渗透进电影人的理论和实践事业，隐显在具体作品的价值倾向中，成为中国电影人和中国电影整体价值取向背后的精神底色。而在中国特色社会主义进入新时代的今天，如何让这一独特价值传统在新时代的中国继续发挥可能，是当代中国电影在价值建构层面面临的重要课题。

关键词：中国电影；中国哲学；道德精神；传统文化；电影理论

钱穆先生在《中国历史精神》中指出：“研究历史就是研究此历史背后的民族精神和文化精神。”[1]中国电影史的研究作为中国史学研究中的重要分支，离不开对中国传统文化精神的阐释和挖掘；中国电影人作为中国文人群体的重要组成部分，亦不可避免地受到中国文化基因的影响。无论中国电影人处于什么样的文化立场，有着怎样的哲学观与艺术观，其作品中都自觉或不自觉地留存着中国民族精神、文化精神的痕迹，解析隐于其中的文化基因和哲学根底，对从文化根基上理解中国电影思想源代码，把握中国电影100多年来形成的理论与实践的底层逻辑，有着重要启发意义。

中国哲学作为中国文化基因背后的底层代码，是理解这一底层逻辑的重要起点。尤其是以儒家哲学为代表的道德形而上学逻辑，更是从一开始就自觉或不自觉地渗入中国早期电影人的理论和实践中。在中国传统文人观念的浸淫和西方文化冲击的双重作用下，中国早期影人形成独特的价值观体系。这些价值观不仅渗透在具体的艺术作品里，还外化于以电影救中国的实际行动中。

本文试图以儒家哲学的道德本体观为中心，浅析百年来隐含在中国电影实践背后的主体价值取向，并探寻以儒家文化为代表的道德形而上学逻辑，在中国特色社会主义进入新时代的今天，如何继续在电影中发挥价值和可能。

一、中国哲学的道德本源性

梁漱溟指出：“宗教问题实为中西文化的分水岭。”[2]相较于西方道德体系，中国传统道德的起源不是宗教而是哲学，中国哲学与道德实为同宗同源，不可分割。这种非宗教式的道德形而上学，使中国文人的价值理想的起源和目标与西方的宗教本源的价值理想有着根本不同。随着中国电影事业的起步和发展，中国哲学的这一独特性也有形或无形地渗透进电影人的理论和实践事业，或隐或显地体现在具体作品背后的价值立场中，成为中国电影整体价值取向背后的价值底色。

（一）超越宗教的道德化形而上学

中国不是一个宗教国家，虽然中国本土也有以道为统的道教和融合了儒道精神的佛教，但无论是教众人数还是政治影响力，中国宗教都从未像西方宗教那样压过君权“统治”过整个中国。虽然亨廷顿在《文明的冲突》一书中认为中国是儒教国家，但这只能算是一种比喻，儒家思想并未演化成宗教，更没有宗教的体系和制度。与儒家齐名的道家虽然衍生出了道教，但道教和道家思想又有着很大不同：“它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的……正如道家追求超脱生死，道教却追求长生术。”[3]

早在民国初期，钱穆、辜鸿铭、冯友兰等思想家就不约而同地在不同的书目和讲学中提出中国并非一个宗教国家。梁漱溟也在《中国文化要义》中提出：“中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所共同看到的。”[4]

引起中国哲学家和思想家思考的是，在科学技术尚不发达的古代，没有宗教作为“最高价值”标准，中国的道德价值何以形成？中國道德所赖以形成的标准从何而来呢？

西方的最高价值来自上帝或其他抽象的最高神，这个最高神就是一切价值的评估标准。周国平在《尼采与形而上学》中认为“上帝之死”使世界陷入无尽虚无主义，西方社会千百年来建立的道德伦理观念也面临着根本性的挑战，因为上帝是万物和一切价值的尺度，道德之所以可能也是依赖于上帝和天堂的存在，既然科技杀死了上帝，那道德和价值评估的标准也就随之而亡。

而中国哲学似乎没有面临过这样的问题，中国哲学的追求并没有因为西方科技的到来而倒塌，因为中国哲学与道德的最高价值并不依赖于西方宗教式的具体偶像。中国的万物尺度是自然而然地从哲学的终极思考中形成的，指向的是同一个最高抽象，在不同的时代和经典中有着不同的概念能指。梳理2000多年的思想史与哲学史，这个最高抽象可以总结为：“天”“道”“理”。

（二）“天”“道”“理”与万物的尺度

中国哲学的最高价值不是一个具体的神，而是一个概念，具体表现为《易经》中的“天”、儒家和道家反复提及的“道”、程朱理学的“理”，此为中国道德得以形成的根本价值尺度。

钱穆在《中国历史精神》中举例：中国人骂人说，“你这个人不讲道理”，这在中国人看来是对人最侮辱的话。[5]“道理”“天理”已成为刻进中国人集体无意识中的日常俗语，国人在日常生活中说这句话时，实际上默认了“道理”与“天理”之崇高价值及其不可违背的无上权威。道之大，理之大，连皇帝都要遵循，王荆公坐着讲学，皇帝站着听，皇帝尊重的不是王荆公，而是他所讲的道。

“天”和“理”的概念来自儒家，“道”的概念来自道家，后来也被儒家吸收。此三者，在各家经典里均无例外地成为道德的概念载体。

《易经》历来被视为最具形而上意味的儒家典籍，其中探讨的“天”与“地”的概念亦不能免俗地成为道德载体，如成中英就将儒家的“天”总结为“本体宇宙之天”“道德义理之天”“自然形质之天”[6]。而《易经》中的哲学思考最终也都是落实到人的道德行为尤其是君子的道德行为上，主张积善成德。

《道德经》一直被视为古代辩证法哲学经典，其提出的“道”无名无指，最终也回归到道德上来。唐君毅在《中国哲学原论》中统计，“道”一词在《道德经》中出现67次，包含6种意思：“贯通异理之用之道”“形上道体”“道相之道”“同德之道”“修德之道及其他生活之道”“事物及其心境人格状态之道”[7]。其中，“同德之道”“修德之道”“人格状态之道”均属于道德之列。

程朱理学后来推出的“理”的概念群，是对前代哲学概念蕴含的道德内涵的又一次抽象。“理”并不是宋代才有，《礼记正义》就在开篇指出：“礼者，理也，夫礼者，经天地，理人伦……天地未分之前已有礼也。”[8]

在以儒道为主流的传统哲学大家族里，最高抽象的概念群天然包含了道德成分。“天”是道德化的“天”，“道”也是道德化的“道”，“理”则更为直接地指向儒家的“礼”。在此道德形而上学观的基础上，儒家哲学对人的定义也自然而然地指向了道德。杜维明总结道：在儒家那里，“人是一种道德存在”[9]，“人不仅是一个人类学概念，而且还是一个具有天人关系或宇宙人伦关系的观念”[10]。儒家的最终目的也即人人“皆可以为尧舜”[11]，实现人性也就是实现作为道德而存在的人。

正是由于中国哲学天然的道德形而上性，中国人在“完全不需要宗教”[12]的情况下解决了“最高价值”和“万物尺度”的问题。梁漱溟将此现象阐释为“以道德代宗教”[13]，“以非宗教的周孔教化作中心”[14]，而“孔子实为其中心”[15]。

儒家哲学往往是以作为道德存在和完成道德使命的“人”为起点，思考天与人、社会与人、自我意识与人的关系。关于这一点，王海洲和袁雅瑄在论文《中国文化精神与中国电影的价值表达》中已有深刻诠释。本文主要从中国哲学“非宗教”的道德形而上学这一特点所形成的“天人，人人，人我”观念来诠释，并将其细化为“以天下为一家的天下观”“超越神学的生死观”和“超越人我的义利观”。此三者并不是分割的独立整体，而是互为条件和因果的逻辑关系。

二、“以天下为一家”： 超越家国思辨的天下观

梁漱溟曾言：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下。”[16]中国并非自古以来就有国家概念，国家作为政治、文化共同体是后来才逐渐形成的。封建宗法观念和中国特有的“薄（音普）天之下，莫非王土”[17]的朝贡体系让中国有了“以天下为一家”的国家的概念。“夷狄”一词就体现出古代中国人对国别的模糊认识，天下似乎只有远近之分，而没有国别和疆域的界限分别。历史学家们一般认为，中国自周代开始就形成以“华夷五方为基本内容的天下观”[18]，经过秦汉，“古代中国疆域基本定型”，“秦始皇改变了周代戎狄杂错的局面”[19]，到了唐代，国人更是认为“中国就是整个天下……觉得这是海纳百川的天下共主的气度”[20]，至宋代，因为特殊的疆域变化、战争和外来文化冲击，国人的国际概念渐渐明晰，“过去汉唐那种睥睨四方……的心理，在周边的压力下开始发生变化……知道中国不等于天下”[21]，其后元清两代的历史，更让“以天下为一家”的概念在政治领域越发力不从心，但这种天下一家的世界观，作为道德追求却始终是有志仁人的一大理想。

葛兆光在研究中国国家观念的形成过程时指出：“中国知识传统中的天下观念，使中国知识人有一种世界主义或普遍主义……中国很习惯于把自己的视野扩展到整个天下。”[22]这种天下主义，很有可能会剑走偏锋滑向“鄙夷四夷，唯我独尊的民族主义”[23]。这也是我们需要警惕的。

但当这种天下一家的世界观，结合儒家的仁爱、忠恕和墨家的“兴天下之利，除天下之害”[24]的兼爱等思想后，就会形成超越国族、和平向善、天下大同的正向价值追求。梁漱溟在《中国文化要义》中说：“像共产党为了争求一种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”[25]这种正向价值追求与当今世界追求和平与发展的时代主题以及马克思主义解放全人类的崇高理想，也是有可以对话和承接的契合之处的。

（一）“以天下为一家”下的传统理想

《礼记》提出“大道之行也，天下为公”[26]“天下为家”[27]的理想，当把天下看作一家时，四海之内皆是兄弟亲人，皆是“亲亲”的对象，就自然而然地会出现将自己的正向追求推己及人的道德理想，把实现天人、人人的和谐和社会关系的平衡视为“天下之达道”[28]。

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[29]“忠恕”即孔子所说的“己所不欲，勿施于人”[30]，但这句话不只是忠恕之学，也是仁学。仲弓问仁时，孔子的回答就是这句，后世将其总结为推己及人的仁恕之学：“唯仁恕之一言，可行之终身。”[31]何为仁？孟子曰：“仁也者，人也。”[32]朱熹将“仁”引申为“人之所以为人之理也”[33]。仁学即人学，是儒家天下观、人人观下的道德准则和理想追求。孔子提出仁就是“爱人”[34]，但未将仁限定为某一具体定义，而是不止一次指出“仁道之大，不可全名也”[35]，并且强调仁是一种永不停息的追求，“虽之夷狄，不可弃也”[36]。仁是一种长期的实践和不断逼近的过程，若要达到实属不易，“尧舜其犹病诸”[37]。既然连尧舜都不能完全做到，那到底该如何践行呢？孔子在弟子们不同的发问语境下又给出了不同的阐释。孔子答颜渊问，曰：“克己复礼为仁。”[38]孔子在答子张问时，把仁的具体行为列举为“恭、宽、信、敏、惠”[39]。子贡问时，孔子则将其解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”[40]。《论语注疏》云：“己所欲而施之于人，己所不欲勿施于人。”[41]。孟子将孔子的仁发展为推恩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌……推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”[42]而说到具体行为，孔子则勉励弟子道：“我欲仁，斯仁至矣。”[43]《论语注疏》云：“仁道不远，行之即是。”[44]仁并不难做，但必须化为实际行动，有了真正的行动，才叫仁。

细查中国电影百年之探索历程，此种天下一家的人人观发展出的道德仁学，一直自觉或不自觉地隐显在众多有志影人的电影活动及其具体作品里。

如早期中国电影人，大多接受了中国传统教育，却又经历着西方工业文明对近代中国的冲击，在传统文化價值观和西方“他者”的双重规训下，他们的救亡行为及具体的电影作品中呈现的救渡苍生的思想，无不展示着中国传统士大夫文人的天下观念和道德理想。从某种程度上说，中国电影的实践和理论事业，从一开始就被赋予了浓厚的政治使命和道德使命，带有一种“士不可以不弘毅，任重而道远”[45]的悲壮感。

1926年，导演侯曜就倡导电影应多表现大同主义、人道主义、爱人如己、为真理牺牲、牺牲自己为团体谋幸福、谋公众福利等各类对人类整体有利的正向行为。[46]早期电影人如郑正秋的借电影“来改造中国死气沉沉的现象”[47]，再到各路进步电影人在内无民主、外无独立的双重政治压力下，不计个人得失推动“左翼电影运动”“国防电影运动”，这些以电影救亡的行为，均不可不谓“仁以为己任”。

现实题材电影《万家灯火》（1948年）表面上是对胡智清一家的描写，实际上包含着对众生之苦的观照。同样的，在《三毛流浪记》（1949年）中，三毛被贵族收养，得到荣华富贵后，想到的不是自己，而是和自己一样受苦的玩伴们，他大胆地将所有伙伴一同请到派对现场，却因此失去了在贵族家生活的机会。这两部影片着眼的不只是主角一人的苦难，更是借这个故事由小见大，推己及人，表达“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的理想。

在豫剧电影《花木兰》（1956年）中，刘大哥思念妻儿，抱怨别人都是老少团圆，自己却要去打仗。花木兰反问：“你怎知村庄内家家团圆？边关的兵和将千千万万，谁无有老和少田产庄园？若都是恋家乡不肯出战，怕战火早烧到咱的门前。”在和父母分别时，花木兰也是安慰父母以大事为重，胜利之后再续团圆。刘大哥军心动摇，花木兰晓之大理，劝诫他出征打仗是为了天下万家，也是为了自己的小家。戏曲本《花木兰》创作于抗美援朝时期，援助友邻，同仇同袍，是为和平的国际环境而战，同名电影是战争结束后拍摄的，结合这样的背景，更让其所表达的内容带有一种“天下主义”的使命感。

在电影《茶馆》（1982年）中，当秦二爷看到穷苦人家卖儿女时，导演用中近景展示秦二爷先是怜悯，急忙掏钱想要接济穷人，却突然收住，表情痛苦地让王利发将穷人赶走。秦二爷此时想到的是天下的穷人，想到的是這样的母女实在太多，最后他毅然提出变卖家产，实业救国，展示出渡济穷人的理想。

从《桃李劫》（1934年）中男主角受苦后联系到的是所有受苦的有志青年群体，到《八千里路云和月》（1947年）中江玲玉将个人得失和个人家庭的小爱联系到天下苍生，坚信做记者不是为了个人，而是为苦难人民发声，再到《三峡好人》（2006年）、《我不是药神》（2018年）中的众生相，都体现出个人的诉求和理想与天下人的诉求和理想结合后的道德升华行为。凡此种种，不可不谓之仁。

而当这种超越民族国家的“天下一家”的理想格局，延展到革命理想领域时，它与马克思主义的终极理想的某些位面，又有了可以对话的空间。

（二）“以天下为一家”下的革命理想

“以天下为一家”的世界观，延展到人与人的关系中，就有了忠恕、仁恕、推恩的道德理想，当它被放大到世界范围内时，则有了超越国别与马克思主义解放全人类的终极理想追求的暗合之处。

在《红色娘子军》（1961年）中，出身贫农的吴琼花参加革命后，势如破竹，南霸天只能求饶，希望将私仇一笔勾销，但此时的吴琼花想的已经不是个人的仇怨。她面对战士们，呼喊出革命的最终目标是要打倒更多的南霸天，直到整个无产阶级的彻底解放。这里的“整个无产阶级”已经超越了国别概念，指涉着解放全人类的终极理想。

当今世界，国家仍是民族组织和统治的最高形式，《共产党宣言》里的终极革命理想也许还很遥远，但实现人人自由而全面发展的马克思主义理想，与中国“以天下为一家”的传统世界观和世界各国人民的正向理想都是有着共通之处的。正如中国古代有大同理想、西方有乌托邦、印度佛学中有极乐世界一样，彼岸世界的理想国度，是中外哲人共同求索的永恒目标。

实现人人自由而全面发展的共同理想，虽然是世界各国人民的共同心愿，但每一个国家都有属于自己的走向理想的独特道路。葛兆光教授指出：“这种历史渊源极深的天下主义，可能转化为接受普遍真理和普遍价值的世界主义……也可能延续着鄙夷四裔唯我独尊的民族主义，却引申出通过近代化而富国强兵，从而俯视天下的雄心。”[48]在面对“以天下为一家”的天下主义世界观时，需要警惕唯我独尊的民族主义、传统朝贡思想以及美式“世界警察”的霸权倾向。因此，电影人在创作具体电影作品时，也应将视野放大一些，在马克思主义终极理想的指引下，以急天下之所急、“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁恕之心，观照困扰人类的共同哲学难题。

在电影《紫日》（2001年）中，身为中国人的杨玉福痛恨日军滥杀无辜，看到日本女学生秋叶子时便想将其杀死，但转而意识到对方也是战争受害者，最后杨玉福（中国农民）、秋叶子（日本学生）、娜娃（俄罗斯士兵）竟然成为朋友。在反思战争对中国人民造成的无尽伤害时，无论是该片中的人物，还是电影之外的创作者，都意识到战争不只是中国人民的敌人，也是日本人民的敌人。导演在反思自己民族的苦难时，表达了“己所不欲，勿施于人”的仁恕思想。

这种反思战争苦难、思考共同价值的作品，在中外电影中均不乏例证。中国作为一个自古以来“视天下为一家”，憧憬“天下为公”的大同理想的文明古国，在和平向上、推恩仁爱、反思自身和他者的共同苦难与价值欲求上有着深切的思考，并留下了浩如烟海的哲学著述和艺术诗篇。新时代的中国电影创作者和研究者，自不能辜负这一深厚的文化传统，其背后的哲学养分、理论财富和价值源泉，需要当代中国文艺工作者用新的作品和理论著述接力传承。

三、立德立功立言：超脱神学的生死观

中西哲学都必须解决的一个终极问题是死亡问题，甚至正是对死亡的彻底虚无的恐惧，在某种程度上倒逼着中西先贤思考何为生命与人生的根本意义，以及如何破解生命的有限性和死亡的永恒虚无带来的终极困局。

在陀思妥耶夫斯基的小说《群魔》中，上帝死后，有人因为不能面对死亡带来的恐惧和巨大虚无，最终以自杀来逃避死亡这个如定时炸弹般恐怖的问题。

陀思妥耶夫斯基认为：“人毫无作为，却发明了一个上帝，为的是活下去不自杀；这就是迄今为止的全部世界史。”[49]“人因为怕死才发明了上帝，上帝就是对死亡的恐惧所产生的疼痛。”[50]

中国哲学的道德入世性和超宗教性却绕过这个问题，找到了超越死亡的法门。中国哲人很早就意识到生命的有限与时间的永恒的矛盾，因此中国人并不追求肉体的永生，而是追求精神、行为、功绩的留存，即“立德、立功、立言”的三不朽生命向度。钱穆认为，中国文人这种追求不朽、追求活在历史和后人心中的理想，超越了唯心和唯物的简单哲学划分，并在客观上超越了宗教，也不再需要宗教来逃避这一问题，“近代科学的新发现，也并不能把这一观念推翻”[51]。

（一）生死哲学与中国影人的电影本体观

“如果别人心中没有你，你也就等于没有活。”[52]“行为存在，便是生命的存在，行为消失了，便是生命没有了。”[53]中国人追求后世的铭记，恰似飞鸿踏雪泥，雁过留声、人过留名的信条是自古以来便刻在中国人集体无意识中的底层序列。

因此，当电影刚刚进入中国时，这种直接复刻自然的新事物，就引起了中国早期电影人的哲学思考，他们开始借电影追求“立德、立功、立言”的不朽盛事，把电影视为实现这一理想的新途径。早在巴赞提出“木乃伊情节”之前，中国的周剑云、汪煦昌就在《影戏概论》（1924年）一文中对电影的历史记述功能寄予厚望，“人生事迹，正如云烟过眼，转瞬皆空……一死一了，便事过境迁，不复存在”[54]。对普通人来说，电影可以记录人生前的影像，“为子孙垂一好范”[55]。对伟人、艺术家来说，电影则可以“把一个时代的伟大人物和伟大事迹，摄成影片，永久流传，使后人景仰先贤者，都能见遗影而尊敬……万古长存，名垂不朽”[56]。这种记录比文字文献还要有益得多。中国是一个把身后名垂青史看得和生命本身一样重要的国度，电影刚刚在我国起步时，首先被发掘出超越历史、延长人类生命记忆的一面，这似乎是一种民族心理上的历史必然。

这种从生死哲学问题出发对电影功能进行的形而上思考，也是早期電影人对电影本质进行探索的一部分，和后来巴赞的思考有着遥相呼应之处，反映出中国早期电影人对电影哲学问题的深刻洞见，这在今天看来依然具有启发性。

而这种超脱宗教神学的豁达生死观，必然会影响到中国人的理想价值追求，并最终落实到具体的行为上，反映到艺术作品的精神世界里。

（二）生死哲学与中国电影的生命向度

“立德、立功、立言”三不朽的正向理想，不仅让中国人减轻了对死亡的虚无恐惧感，更让几千年来的中国有志之士试图超越个体生命限度，在“天下为公”“以天下为一家”的天下观下，形成为“自我与他者”“一家和万家”“历史和当下”服务的超越精神。这种道德超越精神，也会持续不断地反映到具体的历史实践和艺术实践中，在具体的现实行为和艺术作品里书写中国人的价值追求。

在电影《李时珍》（1956年）中，李时珍“十年辛苦不寻常”的修书行为，是一个医生的职责，更是一个知识分子的历史使命。他尊重传统，又不惧权威，反对教条，开拓创新，为了用实践检验医书上所述知识的真伪，他不惜学神农氏亲尝百草，最终著成《本草纲目》，这本医书不仅是中医药史上的重要文献，也为世界医药史添了重要一笔。

电影《烈火中永生》（1965年）更是从片名上就体现出超脱生死为历史事业而战的决心。许云峰赴死之时慷慨陈词：“人生自古谁无死，一个人的生命能够和无产阶级永葆青春的革命事业联系在一起，我感到是无上的光荣。”

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[57]《论语注疏》云：“身死而后成仁。”[58]“杀身成仁”已经演化为一个成语，其背后的精神更是成为无数志士仁人的人生信条。

在电影《大路》（1934年）中，一群小人物最终为抗战而死，他们的生命之旅结束了，却为后方部队留下了一条大路。这既是一条实实在在的路，也象征着走向抗战胜利的民族解放大道。

雷锋说：“人的生命是有限的，可是为人民服务是无限的。”从20世纪三四十年代的进步电影运动到十七年时期的红色经典电影，再到以《红海行动》（2018年）、《长津湖》（2021年）为代表的新主流电影，其中诉说的为历史和人民而战的牺牲故事，既是对中国自古以来“杀身成仁”“立德、立功、立言”的终极价值理想的传承，更是对无产阶级革命道德和社会主义道德的践行。

须知道，这种超脱个人生死，为历史和人民服务的精神并不是近现代才出现的，而是有着深远的文化源头，隐显在中国哲学与道德的根本底色中，是中国传统哲学的天下观、生死观在道德理想层面的具体化，并为当下中国特色社会主义道德及核心价值体系建设提供着历史根据和文化支撑。

四、天下观与人生观之下：超越人我的义利观

“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[59]子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[60]孔子把处理义和利的行为态度作为道德评价的重要依据，孟子将其进一步发展，把义和仁抬高到了同一地位。义利之辨成为儒家“道德学说中最重要的一点”[61]。

以往我们说儒家的义利之辨，往往从“人我”即“自我与他者”的简单二元划分来理解。实际上，中国传统道德仁义下的义利观，正是“以天下为一家”的世界观与超越神学为天下和万世服务的人生观的产物。成中英就曾指出：“‘天人合一的修持追求与人生理想是与义利之辨具有一种内在的关联”[62]，“天人合一”实际上是“天人合德”[63]。钱穆在《中国历史精神》中总结道：“中国人所谓的‘道，不是为自己打算，而是为别人，为大众，为天下。”[64]这种把天下四海看作一家的“大同”“亲亲”的价值理想，以及“立德、立功、立言”的人生追求，使中国人面对义与利时形成了一种“安贫乐道”“穷且益坚”的艰苦强韧的奋斗精神，以及“责己罪己”“利他”与“利天下”的牺牲与吃亏文化。

而这种以“吃亏、牺牲、利他”为主要特点的义利观，一直是中国电影在面对义利之辨时的主流价值取向。无论是影戏时代早期电影人的创作实践，还是从理论角度对电影应当表现的价值观方面提出的设想，抑或十七年电影中倡导的将个体融入集体与历史进程的牺牲母题，到今天的现代电影工业下的新主流电影，倡导不计个人得失、牺牲、利他、利天下的义利观都是主要价值方向。

梁漱溟把这种文化心理概括为“反省，自责，克己，让人，学吃亏”[65]，一如《论语注疏》所云：“君子责己，小人责人。”[66]这种责己、利他、牺牲和吃亏的精神，对个人和整个社会来说，既有利的一面，也有弊的一面。无数思想者都对其进行过深入思考，今天的我们应主要弘扬其正向的一面，并通过电影的理论建设与创作实践加以倡导，同时警惕其过度的自我剥削、道德绑架与压抑人性的一面。

中国的道德形而上学在处理义利之辨时展示出来的具体行为，可以分为两个层面：一为处理自我利益层面，主要表现为穷且益坚、安贫乐道；二为处理自我与他者利益层面，主要表现为利他与利天下。

（一）自我之利：穷且益坚，安贫志道

儒家提倡敢于吃苦，强调即使在贫困之中也要忠于道的坚守精神。子曰：“君子食无求饱，居无求安。”[67]《論语注疏》云：“乐道忘饥，故不暇求其安饱也。”[68]儒家认为对道的坚守，能帮助人忘掉贫困中的苦难。孔子称赞颜回：“一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[69]《论语注疏》云：“唯回也不改其乐道之志，不以贫为忧苦也。”[70]颜回身居陋巷而处之泰然，皆因其“乐道之志”。孔子提倡“贫而乐，富而好礼”[71]，而其中的“乐”即“志于善道，不以贫为忧苦”[72]。

儒家强调，君子于贫更要坚守善道。引申之下，这种贫不仅关乎物质是否富饶，还包括恶劣的环境，而正是对道的坚守，让人不以为苦，不改其乐。

这种居于困境却坚守信仰的精神，既是中国电影所提倡的价值观念，也是不少中国电影人身体力行的艺术信条。

在风雨飘摇的20世纪30年代，以夏衍为代表的中国进步电影人在荆棘中前行，在泥泞中作战，在简陋的硬件条件和严苛的社会环境下丝毫没有降低自己的电影良心，用电影反映现实、改变现实。袁牧之等人深入祖国西北，推动延安电影团建设，这既是人民新闻电影事业的重要一笔，也是中国革命事业的一部分。这些进步电影人用最艰苦时代的实际行动，传承着中华优秀道德哲学中“安贫志道”“不以贫为忧苦”的精神。

电影《十字街头》（1937年）中穷且益坚、始终怀抱希望的老赵和杨芝瑛，《李时珍》（1956年）中放弃与达官贵人为伍的优渥生活，为往世继绝学的李时珍，《烈火中永生》（1965年）中深陷囹圄却依然坚守理想的江姐和许云峰，《朝阳沟》（1963年）中“坚决在农村干它100年”“用双手把山河打扮”的栓宝，《杨善洲》（2011年）中退休后留守荒野、为国护林的杨善洲，《守岛人》（2021年）中30年如一日为祖国守岛的王继才夫妇……这些人物都彰显着中国人的高洁精神。在艰苦少利、贫困简陋的环境中，支撑他们坚守下去的正是这种“志于善道，不以贫为忧苦”的信念。对大道的坚守，给了他们安贫且不改其乐的精神支撑。

儒家提倡安贫，并不是反对追求幸福与财富，而是强调即使“贫”也不应放弃对仁道的坚守。子曰：“虽之夷狄，不可弃也。”[73]正如孟子强调“贫贱不能移”[74]，不能移的是对道的坚守。孟子曰：“穷则独善其身，达则兼济天下。”[75]儒家的最终目的是在生存上实现天下人的幸福，在道德上实现人人成为尧舜。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”[76]可见，对于财富利益，儒家并不回避，而是强调方式的合法性。

这种拒绝违背仁义、道义之精神，也成为中国电影的主流价值观之一，能够坚守此种精神的人物一直是中国电影的重点表现对象。《八千里路云和月》（1947年）中拒绝反动派利益诱惑，坚守良心为人民发声的记者江玲玉；样板戏电影《红灯记》（1970年）中宁愿赴死也不出卖国家和民族的李玉和；豫剧电影《包青天》（1980年）中拒绝龙国太升官晋爵的贿赂，宁愿辞官也要主持正义的包拯；《任长霞》（2005年）中拒绝黑老大房松巨额贿赂、为民昭雪的女公安局局长任长霞……诸多人物无不彰显着宁死也要捍卫正义的优秀品格。

（二）自我与他者之利：责己牺牲以利天下

在中国特有的天下观与生死观之下，志士仁人不再将自我生命看作单独个体，而是将自己的生命融入天下与历史之中，超越时空维度思考生命价值，最终形成责己牺牲、以利天下的大局观。由于自我生命和利益早已与大众利益融为一体，牺牲也就不再是吃亏，而是将利益让渡给了同为一家的天下人，此乃“以义为利也”[77]。在这种大局观下，义与利已经不再是水火不容的对立关系，而是可以相互转换，在某些条件下，义就是利。

在《我不是药神》（2018年）中，前期只为牟利的程勇看到病友的可怜遭遇后，宁可不挣钱甚至赔钱也要帮助患者；戏曲电影《村官李天成》（2006年）中，李天成为了带领全村脱贫，甘愿让渡出自己的一部分利益，并留下了一首著名的《吃亏歌》，表示“当干部就应该能吃亏，能吃亏自然就少是非”。《大学》云：“德者本也，财者末也。……财聚则民散，财散则民聚。”[78]儒家以此号召君王、当权者若为仁者，就要学会“散财以得民”，而不能像不仁者那样“以身殖货”[79]。朱熹进一步阐释为“君子宁亡己之财，而不忍伤民之力”[80]。在《孤儿救祖记》（1923年）中，余蔚如得到财产之后，捐出一半兴办义学，散财而行仁义，一来继承杨昌寿遗志，二来报答学校对孩子教育的恩情。此种牺牲自己利益的行为，西方电影亦有体现。中西方电影虽然都有表现大善之举，但背后的文化心理和传统根源却不同。然而，这种责己牺牲的行为和价值本身，在结果导向上又有相通之处，这给了中外文化和电影彼此交流互鉴的机会。

前文所述仅是财富殖货的小利，人身最大之利莫过于生命，但中国在儒家诞生之前就有了牺牲自我生命以利天下大道的价值传统。这种价值传统和中国人的天下观、生死观、人生观有着不可分割的逻辑联系。正是这种把个体生命放到民族历史的大生命体中的哲学认识，让中国志士们甘愿杀身成仁，并将其视为千年不变的信条。仁作为处理人人关系和天人关系的根本原则，乃天下之大道，因此即使牺牲自己的生命，也不能违背。“杀身成仁”的本质目的是守住更多人的利益，即利他、利天下。这种大牺牲从古至今都是中国艺术作品歌颂的主流，中国电影也从未停止为这种精神开碑立传，用影像将其可视化地镌刻在胶片上。

从早期发出民族怒吼的《大路》（1934年）、《风云儿女》（1935年），到新中国十七年电影中的《中华儿女》（1949年）、《董存瑞》（1955年）、《永不消逝的电波》（1958年）、《林则徐》（1959年）、《英雄儿女》（1964年）、《烈火中永生》（1965年），到改革开放新时期的《高山下的花环》（1984年）、《刘胡兰》（1996年）、《血战台儿庄》（1986年），再到当下新主流电影中的《红海行动》（2018年）、《八佰》（2020年）、《金刚川》（2020年）、《长津湖》（2021年）等影片，抑或港台武侠电影中无数舍生取义、杀身成仁的侠客形象，这些电影中的故事和人物出现在不同的地区和时代，电影拍摄的时代、政治背景也大不相同，却表达着相同的为天下大众而牺牲自我的高尚精神，体现出中华民族文化共同体意识中贯穿千年的哲学观和道德观。

结 语

中国传统哲学在思考天与人、人与人、人与社会关系时的道德本源性和非宗教性，让中国人形成独特的天下观、人生观和义利观，凝聚为一套复杂的传统道德价值体系，这一体系的中心是儒家文化。

儒家文化作为贯穿几千年的中国封建文化底层代码，内含着复杂的利弊关系，其弊端让其多次在近现代历史的变革时期成为被攻击的靶子。当代人在处理文化、艺术问题时，亦无法回避传统哲学道统及其价值取向问题。党的二十大报告提出“推进文化自信自强，铸就社会主义文化新辉煌”，并进一步提出“围绕举旗帜、聚民心、育新人、兴文化、展形象建设社会主义文化强国……坚持以人民为中心的创作导向，推出更多增强人民精神力量的优秀作品”。这为我们指明了新时代的文化任务与整体方向，也给艺术创作和理论建构提出了一个时代之问，即在中国特色社会主义进入新时代的今天，该如何对待以儒家文化为主流的中国道德哲学传统。而电影作为西方舶来的现代科技产物，文艺工作者更需认真处理与其有关的“传统与现代”“中国与西方”的文化命题。

葛兆光在《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》一书中直言：中国人在面对西方的压力时，不是“中体西用”就是“西体中用”。[81]这种简单的东西方二元划分，既容易让我们在面对中国传统文化时自大，又容易在西方理论面前自卑。这种过于急迫的行为往往让我们“既忽略了西方思想的异质性，又错失了中国文化内在的丰富性”[82]。

在对待中国哲学与道德传统时，简单的“中体西用”或“西体中用”或已过时，而一些学者的复古论更是不可取。以儒家为代表的传统文化思想中也有一些“反动”之处，此“反动”是哲学意义上的而非政治意义上的，虽然孔子和儒家是坚守朴素辩证法的，但一些思想带有明显的守旧和僵硬气息。因此，对以儒家为主的传统道德哲学的吸收，必须以习近平新时代中国特色社会主义思想的实践尤其是文化事业的实践为尺度和指引，同时在立足中国优秀传统文化思想资源的基础上，吸收外来先进文化，激活中国电影创作实践和理论建设的源头活水。而如何在吸收外来文化时不失本色地向前发展，使之参与到新时代文化建设的具体实践上来，需要学人和艺术家们一起探索和争鸣。

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作者单位：北京电影学院电影学系