王弼老学之道突破的内在逻辑发微

张 锐,祁向阳

(新疆师范大学 政法学院,新疆 乌鲁木齐 830017)

在老子以前,“道”的含义多指道路、引导、原则和方法等,其虽已成为哲学范畴,却未达至最高——依然位于“天”之下而被称作“天道”。老子进一步突破了“天”的桎梏将“道”抽象为最高哲学范畴[1]43-50,在中国哲学史上留下了光辉的一笔。这种突破是如何发生的呢?即“道”突破的内在逻辑如何?《老子》中并未有明确的论述,想从散文诗般的五千言本身寻到答案也绝非易事,所以学界关于此问题的研究多有从思想史入手者。如高木智见先生,他详细考察了《老子》思想的史官渊源,认为老子是在史官思想的基础上建立了他根源性的“道”,超越了天道并将其相对化。[2]264杨庆中先生则将《老子》之道与传统天命论作比较,认为老子提出“道”是为了超越传统天命神学。[3]这种将《老子》置于思想背景中作比较的解答方法固然能展示“道”的建构过程,却更多是外在的思想史的概括,缺少一个合理的内在逻辑系统,并不能很好地解决“道”是如何发生的问题,为我们提供的似乎更多是关于《老子》思想源流为何的答案。关于“‘道’突破的内在逻辑为何”的问题,学界自然有相关的正面回答,如周晓露先生,他将《老子》置于先秦名礼之争的文化思想背景中,抓住《老子》“名”的问题实质,认为对“道”的建构是从“无名”到“常名”完成的[4],但对为何要突破“天”的问题没有做出令人满意的回答。再如郭齐勇先生,他综合了冯友兰与徐复观先生的观点,认为:“‘道’是对经验生活的哲学提升。但同时老子认为‘道’为万物之宗,则又是基于一种‘推求’,即从当下一切存在者推求生命的本原,进而为生命存在的合理状态寻求价值根据或原则。”[5]206然而,“道”从经验世界进行提升的内在逻辑为何?三位先生均未有详细论述。

考察《老子》的相关研究,发现在魏晋时期的王弼《老子注》中隐含着对“道”突破的内在逻辑的厘定,主要体现于《老子注》(下面简称王注)的第四章[6]10-11、第二十五章[6]63中的逻辑理路,以及广泛分布于全书的相关思想。王弼关于“道”的突破的过程可分为三大阶段:第一阶段为突破前对形名的批判阶段;第二阶段为突破时“道”的飞跃阶段;第三阶段为突破后“道”的命名阶段。而贯穿于这三大阶段始终的是“如何能周全万有”的问题。

一、突破前——形名不能自全

正如郭齐勇先生所言,《老子》之“道”是以经验生活为基础[5]206,王弼对“道”的理解亦是如此——“道”的建立是以对形名世界的批判为基础。这里所谓“形名”是“形”与“名”的合称。如祝菊贤先生所言,这两者均属于“有”的范畴,它们不仅包含了“仁义、智慧、孝慈、忠臣等一切文化行为及其结果”,“还指这种文化活动本身”。[7]而“形名世界”一词,是指语言文字所能描述的目之所及的有形世界,其在空间位置上以天为边界,因为王弼曰:“故取天地之外,以明形骸之内。”[6]197又有上文所引第四章中有地、天、道的排列次序,天可作为跨入道的边界。即形名世界包括“天”在内的“天”下所有。当然,这一结论是以是否有“形”为标准评判而得,即是超越了形骸,而天地之内即为有形。同时,这也是站在魏晋时期天文观的基础上而论。陈美东先生认为,那时人们已经拥有了天地之空间范围有限的观念,但对天地之外为何却不甚明了[8]170,所以会对天地之“内”与“外”作出截然相反的界分亦在情理之中。

王弼是将形名世界分为两个部分进行批判:尚待治理的“人类社会”和已被治理的“自然界”。对应于第四章的注文则是:“夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国;穷力举重,不能为用。”是对于尚待治理的人类社会的批判;“故人虽知万物治也,治而不以二仪之道,则不能赡也。地虽形魄,不法于天则不能全其宁;天虽精象,不法于道则不能保其精。”是对于已被治理的自然界的批判。这里,“道”是作为形名世界的依据而存在,并不属于形名世界。

(一)“全”是什么

上述王注第四章的文字,从“家国”推至“万物”,再至“天地”,最后至“道”,均是为了解决如何能“全”“瞻“载”“覆”的问题,第二十五章取“道”字亦是为了“全”。“全”有“周全”之意,在王注包括《老子指略》中出现了约17次,可作名词、动词或使动用法。与之含义或功能相近的词还有“不能成国”的“成”;“万物……莫不赡”[6]13的“赡”;“德不能过其载……覆”的“载”与“覆”;“一时周……一息期”[6]195的“周”与“期”;“故可道之盛,未足以官天地;有形之极,未足以府万物”[6]196中的“盛”“官”和“府”等。其中,“全”字出现频率最高,含义最为准确,所以以“全”为该群组之首。王注之所“全”者,表现为空间性的包容或保存,如天地以其空间载覆范围而包纳万物。究其实质,则是对于万物自然本真的保全,如第十章曰:“物全而性得。”[6]23第四十五章曰:“静则全物之真。”[6]123对形名世界批判的结果便是看到了“形名”自身不能自全的局限,所以才会有对“全”的追求、“道”的突破——就是为了寻找一个能够周全“形名”的最终根据。王弼所谓“崇本以息末,守母以存子”6[196]的观点,正是他从《老子》中寻得的解决之道,即以“本”或“母”周全“末”或“子”。

“全”又是与“分”相对而言。“分”乃区分、分割之意,王注中与“分”含义相近的还有“殊”“析”等字。“分”字在王弼哲学中代表了“形名”的局限性,亦是“有”之局限性。王注曰:“形必有所分……名必有所分。”[6]195-196祝菊贤先生将这种局限表述为对某一方面的获得与对另一方面的放弃,即得失之间。[7]这便是“分”,对事物作出分割,破坏事物的自然本真,且具有普遍性。同时,祝先生认为“形名”有两大局限:一为“形名必有分”,二为“名虽美,伪亦必生”。[7]其实后者不过为前者的衍生——正是因为“形名必有分”的局限破坏了事物的自然本真,所以才会产生“伪”。因此,“形名”的局限性其实可以以“分”为总概括。“形名”必然会使万有之整体割而不全,破坏万有的自然本真,导致混乱丛生而不能长久。这种弊端从“全”的角度而言,便是形名不能自全——形名因为自身“分”的局限,必然无法依靠自己保全或周全万有的自然本真,如“执一家之量者,不能用全家”。所以“如何能全”的问题便诞生了,即“形名如何周全万有”?

王注中,“全”“形名”和“分”三个范畴无法分开而论,所以此处简要讨论了形名的局限性,它与“道”之突破直接相关。但若想完全明晰这种局限以及对于“道”之突破的关键意义以及如何寻找到了突破的契机,还需从王注对形名世界,即人类社会与自然界的具体批判展开论述。

(二)人类社会不能自全

王注第四章曰:“夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国。”“量”有料理、容量之意,《说文解字》曰:“凡料理曰量,凡所容所受曰量。”[9]392用在此处指执政者所秉承的治理理念所能含涉的范围或对象。王注对于“量”字的使用均不离此意,如其第四章的后文曰:“事虽殷,不能充其量。”[6]11是言“道”之容量无边,能容纳万事而不尽;又在第七十七章表达了“人之量”只能“包”己之身,所以需与“天地合德”之意。“全”为使动用法,意为“使……周全”,与“量”含义统一,有“包容所有”之意;后文“成”与“全”互文,意思相近。所以王弼之意实则指:治理者所秉承的治理理念(或治理者之容量)若只能容己之家、容己之国,便是连己之小家、己之小国都不能周全。此处为举“家国”之例论证人类己身的治理方式不能周全万有,其总观点则是后文的“穷力举重,不能为用”之譬喻,即穷尽人己身之力量而“举末”也不足为用。这其中包含着王注对社会治乱的基本观点,下文详论之。

首先需要指明王注对于统治者与百姓之间政治关系的基本观点,即“下从上”。王注第七十五章明确指出了社会的动乱皆是在上者所引起,“民从上也”[6]184。这里,上对下有着决定性的作用——民众处于完完全全的被动地位,在上者成其行为结果的主导者。在这样的政治关系中民众是被动的,其行为被在上者所主导,所以社会治乱的原因便只能被归结为在上者。事实也确实如此,社会的纷乱均是由在上者的“智”引起,“以智术动民……奸伪益滋”[6]168,即在统治者“智”的先导作用下,上下相互博弈而使得社会走向纷乱。“以智治国”即是“有为”,王注所倡导的是“无为”政治。“为”包含了如郑开先生所言的“一切社会、伦理、政治、国家、文明、秩序、权利……即某种人文动机驱使下的社会动机”。[10]6用“智”便是一种“为”。这种智识必然无法周全事物的各个方面,其所能含涉之量毕竟是有限的。哈耶克认为:“人的心智能力并不足以构设一种文明,智识之所及于社会而言总是存在着黑暗区域。”[11]19-25当统治者用“智”治理国家时,便是先于民而为,即《老子》所言之“前识”[6]93。“智”本身便属于“形名”范畴,其总是无法避免析物赋名,造立进向,破坏事物原有的自然本真。统治者“以智治国”,便是陷入了“形名”之局限性的泥沼之中。

综上,“人类社会不能自全”具体而言则是人类社会的统治者无法通过己身之智力,辩得周全被统治者的治理理念,反而陷入“形名”的泥沼之中愈辩愈繁,愈辩愈失其真而离“道”愈远,即使穷尽己身之力,也无法周全自身。人类社会的统治者无法依靠自身之能而周全人类社会,所以应当跳脱出人类社会向外取法,而目之所及便是自然界。

(三)自然界法它者而全

冯友兰先生认为老子是通过观察万物发现了“常道”[12]409,从王注中看,一定意义上也确实如此。如上所述,国家纷乱而不能长久的原因已然被挖掘出来,但却无法通过“圣智”找到出路——“智”本身便是社会纷乱的原因,穷极智慧去辨寻不可能找到解决之道。所以不能再局限于人类社会,而应当跳脱出来向自然界取法。这里首先需要澄清的是:王注中有“自然”一词,但并不指“自然界”,而是指向万物本真的“自己如此”[13]。指代“自然界”时更多是“万物”“天地”之语,这在《老子》文本第五章中尤为明显,其将“圣人”与“天地”进行了比较论证,言两者身份不同,清晰地表明“天地”“万物”之语分属自然界,而“圣人”“百姓”之语分属人类社会;又有“天地任自然……万物自相治理”[6]13之语,已治的“万物”与待治的人类社会形成鲜明对比。同时,王注中有时也以“万物”囊括人类社会的所有,所以为了表述准确,本文使用“万有”一词指代包括自然界与人类社会的所有,与指自然界的“万物”相区别。

从第四章的注文中能看出,自然界显然为已治者,它不存在如人类社会般“以智治国”所导致的纷乱,即:“故人虽知万物治也,治而不以二仪之道,则不能赡也。”据楼宇烈先生所言,“赡”乃周全之意,“二仪之道”则指天地之道[6]11这里依然是“下从上”的政治关系在自然界的运用。然而同属“形名”的自然界为何能成为已治者?这是因为“二仪之道”的治理。“天地”为“万物”的治理者,其治理方式并非如人类社会的统治者那般以“仁”治国,而是以某种所谓“天地之道”周全了万物。那么此“天地之道”又是从何而来?是什么?首先看第一个问题,其答案不离两种可能:一为天地自身所生发的道;二为向他者所取法之道。根据王注第四章的论述,天地依然属于有限者,天与地因其“象”或“形”之所限而只能作有限的“载”“覆”[6]11,明显表明天地所覆载之空间范围是有限的。这里王弼沿袭了自春秋战国以后天地空间范围有限的天文观,以天地覆载空间范围的有限类比于人类统治者用智之“德”的有限——天地与人均属于“形”的范畴——认为天地之德亦无法超过其所容之量。人类社会尚且无法从自身获得周全己身之道;天地亦是有形者,其所生发之道自然便是有限的“可道之道”,又如何能够自全呢?因而,“天地”用以治理万物的“道”不可能来源于自身,只能是外求而得。“天地之道”是一种外求之道,这便超越了自身的有限性而得以周全万物。然后,这种外求而来的“天地之道”又是什么?王注在第五章中指出“天地之道”实则是“无为”之道,又被解释为“任自然”[6]13,即“天地”不给万物施加主观的价值取向、不造进向而放任万物自己建立某种秩序而达到自治。这种思想与哈耶克的自由主义相似,是一种从社会内部建立起来的平衡。[11]183

综上所述,所谓“自然界法它者而全”实则是指:作为自然界统治者的天地依靠向外取法而周全了万物,克服了其作为有形者无法通过己身周全自己的局限。这就为解决人类社会的问题,即“形名”的局限性提供了可能,找到了突破口。

二、突破时——“混成”以全万有

“形名”自身有着必然的局限性,如果能够超越这种局限性,便也是为人类社会的混乱找到了解决之道。可是如何超越?“天地”已然有所示范:“天地”无法超越自身载覆而属有形者,所以它为了突破自身局限而向外取法,“天地之道”实则是一种外求之道。此处的“外”是指“形”之外,王弼曰:“故取天地之外,以明形骸之内。”“天地”属于“形骸”的范畴,“天”为“形骸”之边界,所以这种“外”实是指“形骸”之外,是对“形”的超越,而非现代意义上地球之外的宇宙。因此,“天”的突破实则启示着“形名”的突破方式:“形名”若要周全自身,必然也是向外取法依靠它者而自全。“形名”为“有”,王注第四十章曰:“将欲全有,必反于无也。”[6]110“形名”之外便是无形无名。由此进入“道”之突破时。徐复观先生认为老子之道的建立是一个从下至上推求的过程[14]294,此“推求”之法是王注中“道”突破时,即从经验世界向超验世界飞跃的基本方法。

(一)“混成之状”的诞生

“形名”总是不可避免地陷入区分对待之中,所以任何有形有名者注定无法做到周全万有;但天地却依靠法它者克服了这一局限而周全了万物。所以,如果“它者”能够周全“形名”,其自身必然是超越了“形名必有分”的局限而“无分”,即对“分”的否定——传统的温或凉、宫或商等特定名称在“它者”这里变成了“不温不凉,不宫不商”[6]195。这里是以“遮诠”[14]15-17的方式进行表达——“形名”的具体性、可分性在这种言说方式下被打破,变得含混而不可区分。如此,人们具有对待性的认识能力便无法辨别这个它者是温的还是凉的,是宫的或是商的——似乎这一切性质都混和于其中,将其定于某一端总会遗漏另一端而无法周全。故又可称其是“混成”的,王弼曰:“混然不可得而知,而万物由之以成,故曰‘混成’也。”[6]62“混”字暗含“杂乱”[7]551之意,“混然”即意为“杂乱的样子”。这里,王弼对“它者”本体的描述仅是从形名学的角度,针对于“形名”的局限性而言——“形名”是具体的可被认识者,而其本根则应当是否定和超越了这“形名”的具体性而被推理为一种混杂状态。这样的“混成”状态不会有所特显,超越了人类的认识范畴,便也“不可得而知”。

“混”字的这类用法并不限于这一处,王注第十四章将万有之本根的特征描述为“无状无象,无声无响”[6]31,万有之本根超越了人类感官的认识范围,无法深入推问,所以将人类感官认识的各各方面混杂起来,称作“一”。这是一种推求的结果,与第二十五章的“混成”类似,是为了给无名无形的本根一个可言说的标识。但究其本体依然是没有特显、不漏端倪的。所以,作为法“道”者的圣人才会表现出第四十九章“为天下浑心”[6]130的状态。“浑”与“混”意思相近,圣人的状态与其所法者相统一,如此便可做到无所特显、不漏端倪,进而避免了造立“形名”。

据此,这个作为本根的“它者”便又可称为“混成之状”。这里为何用“混成之状”而不说“混成之物”?似乎“混成之物”更符合王注文本。原因如下:一方面,虽然王弼本《老子》中作“有物混成”,但王注中却并未出现“物”字,仅是曰“混然”或“混成”,全文亦未直接出现“混成之物”一词;另一方面,王注中“道”本身便是从对“物”的反叛中走出——若将“物”称作“有”,则“道”为“无”——言“道”是“物”容易产生不必要的歧义,所以取郭店楚简本“有状昆成”[15]21中的“状”,将未被命名的“道”称作“混成之状”,避免其被理解为一物。如此,便通过推求的方式突破了“天”的桎梏而走向了无限的“混成之状”。“混成之状”虽然也无法脱离名言范畴,但此处相较于“道”字,更能代表它者突破之初的原始性状,而“道”字则更多是后来被命名而得。

(二)“混成之状”的无限性

上文从对“形名”的批判中初步获得了它的最终依据,即“混成之状”,但王弼对最终依据的称谓更多是“无”,而非“混”,这又是为何呢?这实则是因为:一方面,“道”本身便是不可致诘者,王弼无意于过分探讨其本体样貌,只是言其“混成”;另一方面,王注中“道”建构的内在逻辑从始至终都是以周全万有为目的,即“全有”,所以并不需要对“混成之状”深究太多,知道其“无”的本质属性足矣。然而根据前文的讨论,“混成之状”恍惚之中似乎有物,如何能够言其“无”?如此需进一步探讨“混成之状”与“无”的关系。

首先需要说明的是,“混成之状”“无”“道”等等作为名言均是对于万有之本根的描述与指称,是就其某一方面而言,本就无法周全本体。如“混成之状”是说本根在整体上呈现出混杂的样子,是针对于“形名”的有限性而言;而“无”也是同样的道理——它是相对于“有”而言。“形名”世界可以被总括为“有”,是可形可名的可得而知者;同时“有”便包含了“形名”的一切局限,所以这个“有”同时也是有限之有。“有”因其局限不能周全自身,所以才需要超越了“有”而具备“无限性”的“无”。“无”超越了“有”的有限性,这与“混成之物”超越“形名”的有限性其实是一致的。而且,所谓“混成”实则亦是一种“无”:“无”并非必然是绝对的虚无,亦可以是建立在人类认识能力基础之上的不可被认识者,不可被认识即为“无”;而“混成之状”作为全部性状的混杂体,是无所特显者,本就“不可得而知”,所以它亦为“无”。总之,“混成之状”的表述与“无”实则是一致的,均是对万有本根的称谓,只是所欲言说的侧重点不同:“混成之状”更能突显本根的整体样貌;而“无”则更能突显本根的无限性,进而用以“全有”。所以,说“‘混成之状’具有‘无’的特性”,或者“‘无’之体为‘混成之状’”,并没有什么实质性的区别。从本文论述“道”的建构逻辑而言,则以“混成之状”这个可以更能描述本体样貌的称谓为主,而以“无”为辅,言“混成之状”具有“无”之无限性。

“混成之状”的无限性有两条来源。第一条如前文所述,是由于周全“形名”的需要而将“混成之状”推求为无形无名者;第二条则是源自于橐籥意象的比类,下面详论之。王注第四章所言“故冲而用之又复不盈”,楼宇烈先生认为“冲”字假借“盅”,为“器虚”[6]12之意;这虽然比较契合王弼对“混成之状”的理解,却不能充分解释何以“冲而用之又复不盈”。单纯按照“器虚”的理解,似乎只能将“复不盈”解释为一种对“混成之状”特性的主观设定。其实并不仅限于主观设定,还有客观事物的比类:所谓“器虚”,在此处乃是特指橐籥之虚,“用之又复不盈”更是橐籥自身所具备的特性——根据王友德先生的考证,橐籥作为古代的鼓风工具,其操作起来本就是在虚盈之间反反复复、间互张闭[16]。但王注并不是直接将橐籥的特点应用于“混成之状”,而是借助了“天地”这个法“道”而行者。王弼在第五章之中将橐籥意象自身的特性理解为“空洞”“无为”“不可竭盈”[6]14,而“天地”作为法“道”而行者与橐籥充分相似——“天地之间,其犹橐籥欤”,所以“混成之状”也应当“冲而用之又复不盈”。如此,“混成之状”便进一步具有了功能层面的无限性。

(三)“混成之状”以“无为”全有

“混成之状”的发现彻底打破了“形名”世界的自身限制,从有限走向了无限,亦是从“有”走向了“无”。“混成之状”的无限性能够容纳形名世界的所有,此便为万有之主。但即使如此,它又是通过什么样的方式周全万有的呢?这便是“无为”的方式。“无为”并不是别的,只是以“无”之否定性对“有为”的否定。

前文已经有所论述,“无为”的治理方式在对自然界的批判阶段就已经被发现,但它必然不是来自于自然界本身,而是法它者而得。现在看来“无为”思想的源头便是作为万有最终依据的“混成之状”。“无为”在天地那里表现为“任自然”而不强加干涉的“无为无造”,在“混成之状”这里便也是如此。“无为无造”与“任自然”属于同层次的表述,只不过面向的对象不同:“无为”是针对于统治者,而“任自然”则是针对于被统治者。“无为”是施政的手段,其导向的结果便是保存了被统治者的自然本真。万有各有其性,统治者依据自己的主观判断造立形名,这便是“设”与“施”,如此便是“有为”,必然无法周全万有。唯有具备无限性的“混成之状”能够包容所有差别而做到“因物自然”“不以形制物”的“无为”,因为它自身便是一个无法分析辨别的、所有性状的混合体。所以统治者唯有向此取法,浑其分辨之心而行“无为之治”,才能够超越形名的局限而周全万有。

三、突破后——极“道”之量以全有

如上文所述,形名的局限性最终在“混成之状”这里被超越,找到了周全万有的最终依据。然而,无论是《老子》原文或是王注中却均未将“混成之状”作为最终依据的常用名,而是选择了以“道”字为主,这是为何呢?针对这一问题,王注中多有解释。在王弼的理解中,万有的最终依据是无限者,本就不能通过有限的“名”进行完全的概括。《老子》文本中对最终依据的诸多称谓如“道”“玄”“大”其实均并不能完全概括这个无限者,王弼在《老子指略》中明确指出这些称谓均是“各有其义,未尽其极”[6]196。而之所以选择这些不同的字作为对最终依据的指称,是因为它们均表达了最终依据某一方面,如“道”是出于“万物之所由”,“玄”是取自于“幽冥之所出也”[6]196。这也就是说,作为无限者的最终依据其实可以从多种角度进行赋名,正如本文所提炼的“混成之状”一名,是从本体样貌的角度进行的赋名。然而王弼认为,《老子》思想的最终落脚点却不在于本体论,而在于治论。在“崇本以息末,守母以存子”中,“本”与“母”是对最终依据的指称,而“末”与“子”则是下落到了人间。“崇本”与“守母”的目的一致,均是为了人间的治理。因此,在为最终依据命名时更多考量的是其与人间治理之间的联系,而非如“混成之状”这般只是为了对本体样貌进行描述。所以,即使上文获得了能够周全万有的“混成之状”,也依然要对其进行进一步的命名,以使其能够最大限度地与人间相联系进而作为治理人间的最终根据。

所以,《老子》“字之曰道”的原因便也呼之欲出。取“道”字命名有两个原因:一是“道”字本身便有原则、根据和规律之意,本就是对事物运作方式的指称,“无物而不由”;二是因为“道”字的适用范围最广,万物均有所遵循之“道”,能够最大限度地包纳万有,“可言之称最大”。因此“道”字更能体现出万有的最终根据之意,并最大限度地包容万有。但这依然无法避免会丢失“无”之无限性,以及“混成之状”对本体的描述功能,“道”字有所“系”便依然是有限的,取“道”字只是在极尽“道”字之量以周全万有。

至此,本文从王弼的视角中找到了《老子》之“道”得以建构的内在逻辑,也正是因为上述原因,“道”字不再仅居于“天”之下而表示原则、法则等意,而是突破了其原有的地位与意义并一跃成为世界的最高根据。然而,“道”字作为名言毕竟是有限者,极“道”之量也无法完全概括无限者之全体,而如此强行命名的弊端便是后人对“道”字的聚焦,当人们执谜于“道”之一字时便难以把握《老子》之文的真正用意。王弼认为,想要对《老子》之文字“辩而诘”“名而责”之人无法把握其思想的真正旨趣。[6]196正是因为如此,人们才会对《老子》作出“法”“名”“儒”“墨”和“杂”的错误划分。但是为了进行思想的传递与表达却又不得不进行命名。所在在王弼看来,《老子》的文字主要起“开”与“导”的作用,理解其思想不能单纯执着于如“道”这样的文字,还需要“推”,从其对人世的批判与论述中证得万物之“始”,“明夫会归以终其文”[6]197。

综全文所述,“道”的突破原本发生在先秦时期的老子那里,其在“名辩之学”的立场上实现了“道”的突破。魏晋时期的王弼站在当时“形名”学的立场上对其发生的内在逻辑作了经典阐发,虽并不完全符合先秦时的思想背景,却也是抓住了《老子》思想的实质——“名”的问题。他从对“形名”的批判中走出,突破了“形名”的局限进入形而上的境地,并着重阐发了万有之本根“无”的一面。这在一定程度是受到了何晏“贵无论”的影响[17],《老子》中的“无”是否必然有此等地位尚需商榷;又对本体样貌之“混成”作出了独到见解,与主流的宇宙生成论相区别;最后对“道”字作出了解释,进一步明晰了《老子》为何要以“道”命名,构成了他对《老子》之“道”突破内在逻辑的独特看法。王弼显然聚焦了老子之“道”经由形名而自我否定的意义性存在这一性质,从而为道学在中国思想史的发展奠定了形而上基础。