西田几多郎后期哲学中的“行为式的直观”论①

王向远

（广东外语外贸大学 日语语言文化学院/东方学研究院，广东 广州 510410）

1936 年，西田几多郎在为新版《善的研究》所写的序言中，以寥寥数语回顾总结了自己哲学思想的发展过程，他写道：

我的“纯粹经验”的立场，到了写作《自觉中的直观与反省》一书时，就以费希特的“本原行动”为中介，发展成为“绝对意志”的立场；到了《从“动者”到“观者”》一书的“后编”，又借鉴古希腊哲学而提出了“场所”的概念。直到那时我才觉得理出了头绪，将自己的思想加以逻辑化。于是“场所”的观点就具体化为“辩证法的一般者”’，同时“辩证法的一般者”的立场就直接化为“行为式的直观”的立场。[1]

西田的这段自述文字说出了其哲学思考的三个阶段：从早期哲学的“纯粹经验”论，到中期哲学的“场所”论，再到后期哲学的“辩证法的一般者”和“行为式的直观”论。后来西田哲学研究者所划分的早期哲学、中期哲学、后期哲学三个阶段，与此一致，而后期哲学的关键词之一“辩证法的一般者”实际上是“场所”的另一种转称。作为人的“意识之野”的“场所”，到了后期哲学实现了转化、外化，成为人的现实世界，那就不同于中期哲学意义上的“场所”了，于是西田便转而表述为“辩证法的一般者”或“辩证法的一般者之世界”。

一、“辩证法的一般者之世界”与“行为式的直观”

“辩证法的一般者”之世界，即历史的现实世界，是西田后期哲学所探讨的领域。

西田中期哲学的基本主张，就是作为“无”的“场所”是“一般者的一般者”，而“场所”经过“‘无’的自觉限定”之后，便被限定成为种种“一般者”，亦即“种种世界”。西田所谓“辩证法的一般者之世界”就是“种种世界”之一种。这个世界不同于其他种种世界，例如，不同于对象性的自然世界，不同于推论性的科学世界，不同于自觉的意识世界，而是“睿智世界”或“行为的世界”，亦即“行为的一般者”（人的现实世界）和“表现的一般者”（人的历史文化的世界），或称为“历史的现实世界”。简言之，就是从人的意识世界走向人的现实世界，亦即从“意识之野”走向“行为之野”。

这样说来，后期哲学中“辩证法的一般者之世界”就是中期“场所哲学”中“场所”限定的世界。它所体现的虽然仍是“场所的逻辑”，但主要不是中期哲学那种“限定”的逻辑了，而是“限定”之后的逻辑，亦即转换为辩证法的逻辑。西田哲学的辩证法主要来自黑格尔思辨哲学的辩证法思想，特别是矛盾的对立统一和否定之否定的思想，而其底蕴则是东方传统佛学哲学的思想，即万物根本无差别，具有绝对的同一性。因此，比起黑格尔辩证法主要着眼于矛盾，西田哲学的辩证法似乎更注重同一（统一）。他认为单纯矛盾的东西并不是“真正的实在”，而矛盾之上的同一，即“绝对矛盾的自行同一”才是真正的实在。因此，西田哲学从一开始就从根本上取消了二元对立的矛盾思维，试图在同一的层面上把握事物、把握实在。在西田哲学中，所谓“真正的实在”就是早期哲学中主客无分的“纯粹经验”或“纯粹直观”，就是中期哲学的无中生有的“场所的限定”，就是后期哲学的“辩证法的一般者之世界”。所谓“辩证法的一般者”这一范畴，是中期哲学的“场所”的同义词，是“场所”范畴的演化与发展。

正如西田反复强调的，这个世界充满着各种“动者”和“观者”，是我们不断地“从被制作者向制作者发展”的世界，是“我们生于斯、动于斯、死于斯”的生生不息的世界，是各种绝对矛盾的自行同一的世界。而同一的方式就是一系列的矛盾运动。例如，“一与多”之间、“个物与个物”之间、“个物与一般”之间、“动与观”之间、“动者与观者”之间、“历史与现实”之间、“行为与表现”之间、“圆环式（空间）限定与直线式（时间）限定”之间、“制作者与被制作者”之间、“你与我”之间、“主语与谓语”之间、“生与死”之间，如此等等，都是绝对矛盾的，同时又是“绝对矛盾的自行同一”的，所以是辩证法的。

这个世界就是“辩证法的一般者之世界”。“辩证法的一般者之世界”是矛盾的世界，而通过“行为式的直观”，可以将上述充满种种矛盾的世界统一起来。可以说，要理解和把握“辩证法的一般者之世界”，就要依赖于“行为式的直观”，这个世界的本质是“动”，根本体现为“行为式的直观”。这样说来，西田后期哲学的第一关键词应该是“行为式的直观”。

对于“行为式的直观”这个概念，许多读者会觉得令人费解，这大致是由两个原因造成的：一是因为人们通常认为行为是动态的、实践的，直观是静态的、认识的，行为的时候不能直观，直观的时候也不能行为，这两种相反的东西怎么能合为一谈，称为“行为式的直观”呢？然而这正是西田哲学超越二元对立的思维，是他运用“绝对矛盾的自行同一”的辩证法对历史的现实世界的把握。二是因为西田后期哲学仍然采用“想到哪里就写到哪里”的思考记录式的行文方式，对“行为式的直观”并没有一次性地给出一个全面、清晰的定义，而是在不同地方、不同语境下，对“行为式的直观”做了不同的表述，出现了多样的界定。不过，正如西田强调的现实世界是“多”与“一”的矛盾统一那样，“行为式的直观”作为历史的现实世界的基本属性，既可以有多样的表述，更有其稳定的内涵。对此，我们需要从动态的梳理和静态的分析入手，予以理解和把握。

二、“行为式的直观”的提出过程

实际上，西田“行为式的直观”这一概念的提出有一个较长的过程。在中期哲学的代表作论文集《“动者”与“观者”》中，西田就提出了“动者”与“观者”这一对概念。其中《动者》一文写道：“所谓‘动者’究竟是什么呢？就是随时将自身予以改变者……当内在者是超越者的时候，作为其矛盾的统一，‘动者’的概念就成立了。”[2]可见“动者”不单是外在的行动，而是由内见外，是内在者与超越者的矛盾的统一。并且“动者”不能是“一般者”，而一定是具体的“个物”。而个物与个物之间的相互作用、相互限定，就需要“媒介者”（大体可以理解为环境），而媒介者就是“场所”。因而“动者”之动，就是“场所的自觉限定”。在这一个意义上看，中期哲学的“动者”与“观者”论和后期哲学的“行为式的直观”论，是“场所哲学”从意识的世界向现实世界的发展。

中期哲学的“动者”大体相当于后期的“行为”者，亦即所谓“行为的自己”。“行为的自己”不同于西田早期哲学中的意识的自己，也不是中期哲学的自觉的自己，而是通过“行为”将意识的自己、自觉的自己予以包含，并且超越之。乍看上去，西田所谓的“行为”，与马克思主义哲学中的“实践”有所相似。在这方面，西田确实受到了马克思主义实践哲学的影响，但是“实践”是实践的主体面对着对象化的客体而进行的活动，而“行为式的直观”不是对象化的活动，所以在西田看来，马克思主义的实践论乃至近代西方理性主义哲学都是站在“理性的自我”立场上思考的，而“在哲学史上，从来都不曾有人立于‘行为的自己’的立场思考过自我。”[3]

至于“观者”这一概念，又与“直观”这一概念具有密切的关系。“观者”之“观”指的是“直观”，“观者”指的是“直观者”。西田早期哲学就明确提出了“直观”这个重要范畴。例如，他在《善的研究》中说：“所谓‘直观’，就是主客未分、知者与被知者合一的状态，是现实按照它本来的样子不断进行的意识。”[4]这样的“直观”就与主客二元相对立的对象性的、静态的观照有了本质区别。只在瞬时性上说，“直观”具有“直觉”的性质，“直觉”属于内在的，而“直观”既是内在的也是外显的，既是具体性的也是整体性的。所以西田一开始就把“哲学”视为“直观”的学问，强调哲学是通过直观来把握实在，以此与假定、推论、分析的科学相区分。到了后期哲学阶段，西田将“直观”说运用于人的现实社会、历史文化的把握，对“直观”做出了更深入的阐释：

所谓直观，不是将整体一次性地尽收眼底，也不单是“一切都在同时”进行。它只是意味着无限性地“一般者限定一般者”，或者“场所限定场所自身”，意味着“圆在圆中限定圆”。在这个意义上，直观是一个无限的过程。只是它一定不同于直线式的过程。直观的东西是非概念的。在所谓历史认识中，一定有着直观的作用……整体把握是构成历史知识的基础，这就一定依赖于直观。在历史理解的深处，直观是起作用的。它既不能单靠分析，也不能单靠推理。即便是分析，被分析的东西也一定要在某种意义上是整体之表现……历史学家在对过去的理解中，是运用上述的“直观”活动的。[5]342-343

细读上述引文，再综合西田在不同场合的相关表述，可以说“直观”体现的是“场所的自觉限定”。“场所的自觉限定”是“无”限定自己自身。在意识的世界中，这样的限定是内在的、抽象的，而当它体现在人的行为和表现的现实世界中的时候，则一定是具体的、直观的。

为了便于理解西田的这种“直观”，我们不妨从“观者与动者”“行为与表现”两个方面来理解。

一方面，从“观者”与“动者”的关系而言，“观者”是在自己自身中映照世界或反映世界，因而已经不是单纯视觉上的观见，而是西田所谓的“直观”，即主客合一地把握实在，其本身就是一种活动。所以西田指出动就是观，观就是动；动者就是观者，观者就是动者，实际上是“行为”与“直观”两者统一起来了。又因为是以身体来进行直观，西田称之为“身体地观物”，身体的也就是行为的。而且西田强调：这个身体是“历史的身体”。所谓“历史的身体”就是社会的、文化的身体，与生物性的身体完全不同。“生物的动作是由冲动或者本能决定的，而作为‘历史的身体’的我们人类的行动，则必须是历史的、社会的。”[6]559

另一方面，从“行为与表现”的关系而言，“直观”是行为；作为一种行为过程，它是动态的、不断进行的，是非概念的、非抽象的，也是整体呈现的，亦即表现性的。从“观者”之所观而言，“直观”就是一种表现。“行为的”是正在进行的，“表现的”是既成的；“行为的”是现在的、现实的，“表现的”是历史的、文化的，同时两者又密切联动。行为是表现性的，所表现的就是行为。任何个物的“直观”都是“表现”的，表现的一定是社会的、历史的，也是文化的，而通过行为“无限地表现自己自身的世界”就是现实的世界，随即就成为历史的、文化的世界。这样的世界就是直观的世界。

于是，在后期哲学中，西田将上述的思考予以范畴化，明确表述为“行为式的直观”。

三、诸种“直观”与“行为式的直观”

对“行为式的直观”的形成做了动态、纵向的梳理后，还需要将“行为式的直观”与西田前期、中期哲学提出的其他“直观”方式进行比较。

“行为式的直观”所谓“行为式的”，是对“直观”一词的修饰限定。这就意味着还有其他的种种形式的“直观”。在早期哲学中，西田围绕“纯粹经验”提出了作为“纯粹经验”之深化状态的“知性直观”的概念。“知性直观”强调了直观并非感官性的、无意识之观，不是难以表述的神秘之观，而是含有知性的直观。“知性直观”是感性与知性的统一，但是这种“知性直观”是西田所说的“意识的世界”或者“自觉的世界”中的东西，属于“自觉的一般者”。通过“知性直观”能够把握人的“纯粹经验”，却难以把握“辩证法的一般者”亦即历史的现实世界，这就需要转换为“行为式的直观”。

“行为式的直观”的世界属于“行为的世界”与“表现的世界”。与“知性直观”不同，“行为式的直观”不只是个人的、意识的，而一定是社会的、历史的；不只是内在的，而是超越的、表现的。诚然，“行为”一定要有行为者，即行为的主体，亦即西田所谓的“行为的自己”。“行为的自己”的行为一定是表现性的，这是因为行为必然意味着制作。制作就是造物，而真正的创造性的制作，一定是西田所说的“审美性创造”，也一定有其“形”。这种“形”一定是可以观见、可以“直观”的，具有柏拉图、黑格尔所说的“理式”的意味。而且，一切的制作，作为“形”是“永远的现在的自行限定”，制作之“形”就由现在性、现实性而具有历史性、文化性，并且因其具有生命力也有了未来性。于是，“行为式的直观”的世界就形成了“历史的现实世界”。西田强调，这种“行为式的直观”不同于“知性直观”和“艺术性的直观”。

假如人们以“知性直观”来理解我的“行为式的直观”，那只是站在康德哲学的立场上进行的曲解。所谓“艺术性的直观”，是将自身予以对象化的观见方式。而我所说的“行为式的直观”则是与之相反的观见方式。我所谓的“行为式的直观”，意味着完全超越了意识性的自我，并在这个立场上观物。[7]417

西田在早期、中期哲学中，曾反复推崇“知性直观”和“艺术性的直观”，认为那是主客合一地把握世界的典型方式，但是后期哲学阶段他提出了“行为式的直观”，便扬弃了、超越了它们。其中，“行为式的直观”对“知性直观”的超越是从意识世界向现实世界的超越，是自然而然的超越，这个容易理解。而关于“行为式的直观”对“艺术性的直观”的超越，西田论述得并不周密。他在前期、中期哲学中，曾将“艺术性的直观”作为主客合一的最典型的直观方式，但是到了后期哲学中，却将“艺术性的直观”作为对象化的观见方式，认为“所谓‘艺术性的直观’，就是我们的生命在艺术性的创造物中观照我们自己自身的样子，它是生命的对象化”[8]，并强调它与“行为式的直观”的根本区别。纵观西田哲学三个时期的相关论述，后期哲学所说的“艺术性的直观”，实际上大多是在艺术鉴赏活动的意义上而言的，是一种对象化的直观，而不是艺术创作意义上的直观。而艺术创作意义上的“艺术性的直观”恰恰是西田反复说的“审美性创造”的最佳例证。实际上“行为式的直观”是将这个意义上的“艺术性的直观”予以包含的。

根本上，西田是要强调“行为式的直观”之“观”不是对象化的“观”，不是主体对客体的静观，而是东方哲学中那种“观”亦即谛观，是佛学中的观佛之观。在这一点上，西田显然受到了大乘佛学的启发。正如西田所说：“如果对象性地观佛，那么佛法就是魔法。”[7]411他强调：“在佛教中，所谓‘观’并不是说以对象的方式，外在地来观见佛，而是映照、省察自己的根源。倘若只是外在地观看神，那不过就是魔法罢了。”[7]408所谓映照、省察自己的根源，就是认准自己的皈依，是在“场所的无”中映照自己、反省自己。这就是在“场所的逻辑”中的宗教世界里的“行为式的直观”，因而，它与对象化的观见是根本不同的。

关于上述三种不同的“直观”，我们还可以从不同角度理解它们的区别。“知性直观”是康德式的认识论的直观，是意识世界的活动；“艺术性的直观”是德国的谢林所说的将自我融入对象之中的对象化直观，也是德国的李普斯所说的将感情移入对象的移情，是艺术世界或类似艺术世界中的活动；而“行为式的直观”不是认识论的、意识性的、对象性的、移情式的观见的世界，而是从意识的世界、艺术的世界中超越到了行为的世界，是“行为的自己”在行为的世界中观物，亦即行动。所以西田说：“世界就是以自我同一的方式限定自己自身，这对于我们而言可以认为是直观性的。所谓‘直观性的’，并非像‘艺术性的直观’那样只是观物而失去我们自身，而是由行为观物，我限定物，物限定我。”[5]361

这样看来，西田关于“直观”是从普通的直观亦即感官的直观，发展到主客合一、感性与知性统一的“知性直观”，再发展到内在与外在相统一、意识与行为、观物与造物相统一的“艺术性的直观”，最后到达了行为与表现、历史与现实相统一的现实世界中的“行为式的直观”。对于这个思路过程，我们可以用以下图式来表示：

感官的直观→知性直观→艺术性的直观→行为式的直观

如上所说，西田一再强调哲学与科学的区别在于哲学是“直观”的学问，直观的就是哲学的。以上图式中的四种直观，大体也可以对应为四种哲学：经验主义哲学→理性主义哲学→艺术哲学→西田的“场所”哲学。对于前三种直观，西田哲学予以否定中的肯定，是包含之后的超越。

我们可以这样理解：人们通过“感官的直观”来感知客观的外界或外物，通过“知性直观”来主客合一地把握“纯粹经验”亦即“真正的实在”；通过“艺术性的直观”进行对象化地观照或制作，通过“行为式的直观”形成“辩证法的一般者之世界”亦即历史的现实世界，最终达成了将主与客、身与心、种（社会）与个（个物）的二元论予以超越克服的独特的西田哲学。

四、“行为式的直观”的五个要点

所谓“行为式的直观”作为一种行为，是整体的、合一的、不可分解的；但是作为一种范畴，则是可以分析的。综合西田后期哲学繁复的论述，我们可以分析出如下五个要点：

（一）“行为式的直观”是“身体地把握物”

在这里，“身体的”就是活动的，就是行为的。西田强调“身体”，就是超越以往那种将身体分为肉体与精神的二元论。在二元论的情况下无法把握“身体”这个实在。也就是说，西田所谓的“身体”，是包含了身与心的。在他看来，无论是肉体，还是精神，都不能进行真正的行为。没有精神的肉体是冲动，不是活动；同样地，没有肉体的精神是抽象的、纯观念性的，不能进行活动的，因而是不真实的。两者都不能真正地把握事物，只有合二为一的身体才是行为的。只有“身体地把握物”才是“行为式的直观”。“行为式的直观”又是“动者”与“观者”的矛盾统一，也就是自觉。在自己中反映自己、直观自己，就是“自觉”。“身体性的观见，就是动，动就是观。自觉一定是某种意义上的‘行为式的直观’。没有‘行为式的直观’就没有自觉。”[9]135可以说：“观与动的矛盾的自我同一的体系就是身体。”[10]176西田还在一篇文章中写道：“我们的自己作为绝对者的自我投影点，是‘行为式的直观’（身心一如）的，形成了一个独一无二的历史的世界。”[11]在这里，他直接将“行为式的直观”注解为“身心一如”。

（二）“行为式的直观”是观物，也是造物

西田提出：“将对象、现实等予以实践性地、主体性地把握，就一定是‘行为式的直观’地把握。所谓‘身体地观物’就是‘行为式的直观’地观物，是在历史的成形活动中观物。”[6]550-551又说：“所谓行为活动，并不只是意志性的，而是造物。我们造物，物为我们所造；同时，物又独立于我们，并且反过来制作我们。不仅如此，我们的行为本身就起于物的世界。我所说的‘行为式的直观’的地方，就是现实。”[10]153也就是说，现实世界不仅是环境性的“场所”，也是“造物”的场所。“行为式的直观”之处就是现实社会，现实社会的本质就是“行为式的直观”地造物。“行为式的直观”既是观见（直观），也是行为，亦即“造物”。

（三）“行为式的直观”是“形”和“成形活动”

“形”，作为西田哲学的一个重要概念，就是指物和造物的表现性、直观性。“直观”的东西总是具体的、有形的东西。具体的、个别的、有个性的“形”是自由的创造，亦即西田所说的“审美性创造”。所以“形”指的是人所创造的东西，而非自然物。在西田看来，没有体现人的行为的自然物只是一般的、“抽象”的东西，而不是具体的东西，不是“成形”之物，只有主客合一的东西亦即“形”才是真正具体的实在。而且，这种个性的、自由创造之“形”（日语katachi）也不同于既成规范之“型”（日语kata）。

以“形”而言，人的造物就是一种“成形作用”或曰“成形活动”。西田说：“作为矛盾的自我同一，所谓现在之‘形’就是世界的生产方式。这样的世界是‘审美性创造’的世界。在这样的世界中，‘观者’与‘动者’是矛盾的自我同一，可以说‘成形’就是‘观见’，是从观见到活动。我们可以说，这是以‘行为式的直观’方式观物，是从‘观物’到‘成形’”。[10]168-169“作为矛盾的自我同一，从被制作者向制作者发展的世界，一定是从‘形’到‘形’的世界。”[10]157西田还强调：“所谓的活动，就是以表现的方式来成形。所谓‘动者’是基于映照世界而活动的。成形、映照、表现，这些都是活动的要素。当客观性地、表现性地成形时，就是主观地映照，其极致就是‘行为式的直观’。”[9]122这里的逻辑是：行为是成形，形是直观。“行为式的直观”就是从成形到直观，造物就是“成形”活动，成形的东西或者“形”就是直观的，这个“形”相当于柏拉图、黑格尔的“理式”（idea），是主观与客观合一的实在。西田有时将“理式”也称为“概念”，但是这种概念不是抽象性的（西田多次强调，真正的概念不是抽象的，是直观的），它是“行为式的直观”的。

（四）“行为式的直观”是社会性的、人格性的

在西田看来，通常认为直观当中不可能有行为，是因为把个人（自我）抽象化、孤立化了。西田说：“当一个所谓共同体社会（Gemeischaft）形成的时候，就有了‘行为式的直观’的意味。”[12]如果考虑到我们的行为是“种”的（社会的），那么我们的直观就是行为，行为就是直观。这可以理解为，单纯的自己不可能有“行为式的直观”，最多只可能有西田中期哲学所说的“直观与反省相统一的自觉”，那是意识世界中的活动。而一旦进入现实社会，“行为式的直观”者就是社会实践的人。直观的就是行为的，行为的就是直观的。“个”（个人）是行为的，“种”（社会）是直观的。任何直观都是对行为的直观，任何行为都是直观的行为。对现实世界进行直观，就是把握活生生的社会现实，就是“行为”，也就是“行为式的直观”。

在西田看来，当我们行为时，一定是在“我和你”的矛盾统一中进行活动。“在自己自身存在的极限处就有他者，在他者存在的极限处就有自己。我和你，绝对是互为他者。”[13]381而且，我们不仅无限地“在自己自身中见出自己”，还能够“今日将昨日的我看作你，昨日的我将今日的我看作你……通过在自己深处见出绝对的他者，自己成其为自己，亦即人格的自我。”[13]415-416这里的所谓的“看作”“见出”也就是直观亦即“行为式的直观”。在这个意义上，“直观”就是一种“行为”。由此，“行为式的直观”不仅造物，也塑造我们的人格。我们通过“行为式的直观”进行个性化、人格化的建构。换言之，一个人的人格形成取决于“行为式的直观”。因此，西田说：“‘行为式的直观’的世界亦即人格的世界”。[5]411

（五）“行为式的直观”是“从被制作者向制作者的发展”，亦即历史的、文化的

“行为式的直观”既然是社会的，也一定是历史的、文化的。在“行为式的直观”中，“当个物完全以表现活动的方式而限定自己自身的时候，这就成为人类历史世界”[10]171-172。关于这种历史性，西田使用了“从被制作者向制作者的发展”这样的固定表述，所谓“从被制作者向制作者的发展”是一个不断进行的过程，既是就社会性的个人而言，也是就整个社会的发展而言。被制作者是被生产的人，制作者就是生产者。“被制作者”是直观的，“制作者”是行为的，这就是“行为式的直观”。西田指出：“所谓‘行为式的直观’是指人的活动自我矛盾地包含于对象当中。当作为多与一的矛盾的自我同一、从被制作者向制作者发展的时候，世界便具有‘行为式的直观’之性质。”[10]156又说：“为了要让过去与未来以自我矛盾的方式在现在中形成对立，现在就必须拥有‘形’，这是历史世界的生产方式。若从个人的立场来说，我们在这里就能够主张‘行为式的直观’地观物，并且能够主张从被制作者向制作者发展。反之，在我们从事制作之处，也就是在我们‘行为式的直观’的地方，才是历史的现在。”[10]163-164又说：“从被制作者向制作者的发展，就是‘场所限定场所自身’，就是‘形’形成‘形’自身。”[14]389

这样说来，整个人类历史就是“从被制作者向制作者”发展演进的历史，就是“行为式的直观”的历史。凡是进入历史的，一定是文化的。西田解释说：“文化的价值是超越时间的，因为所谓时间只是顺从于一般性限定。反之，文化作为‘现在限定现在自身’的‘行为式的直观’之内容，总是具有永恒的意义。但是这样说并不意味着文化价值是永恒不变的。文化的意义在于它作为‘行为式的直观’之对象，是通过行为而观见的东西，是从一个时代向另一个时代推移的历史时代的自行限定的内容。”[5]415

五、“行为式的直观”与“形”

以上五点作为“行为式的直观”的不同侧面，实际上是相互联系密不可分的统一的整体，而这种统一的集中表现就是“形”。没有“形”，行为就没有指向；没有“形”，直观就没有目标。无论是身体地把握物、观物、造物、成形，还是人格塑造，乃至“从被制作者向制作者的发展”的历史文化，都可以归结为“形”。

这个“形”是建立在西田“场所的自觉限定”或“无的自行限定”的理论基础上的，而真正能够自行进行“场所的自行限定”或“自觉限定”者，归根到底唯有神；人的自由的创造和制作，体现的是“绝对自由意志”，而真正拥有“绝对自由意志”者就是神，或者说“神”就是绝对者，是“绝对自由意志”，或者说“绝对自由意志”就是神。这样想来，人就被彻底否定了。但是，彻底的否定就是彻底的肯定，人就是不断地通过否定来肯定自己，通过绝对的死来肯定绝对的生。这是“否定之否定”的肯定。而体现神性的“绝对的自由意志”最终要在宗教信仰中亲证。所以西田说：“这个世界作为绝对者的自行限定，一定是宗教性的。”[5]425

需要明确的是，西田所说的宗教，并不是指哪种特定的宗教，而是哲学意义上的宗教；他所谓的神，也不是某种特定宗教的信仰对象，而是指宗教哲学上的造物主或神，所以他主张宗教信仰的对象不是人格化的神，不是偶像，“神就是无限地限定自己自身之‘形’。而这样的‘形’，作为映照自己自身者，应该成为无形之形。神是绝对的无。有形者可以说是无形者之影。”[9]119绝对的无，绝对的无形，才是最终极的事实。对宗教的追求也是对这个事实的追求，这本身也形成了事实，这个事实就是人人都有爱，都有信仰之心，人人又都有罪过的意识。“我们自身深处总是掩藏着深刻的不安与恐惧。自我的意识越是清醒，就越会自觉自己的罪过。”[13]420这种罪感意识并非根源于基督教所说的原罪，而是来自“我和你”，来自“辩证法的一般者之世界”，来自“行为式的直观”。因此，宗教的信仰并不是什么神秘的东西，“宗教的信仰一定是客观的事实，一定是对我们自我而言的绝对的事实，它是铃木大拙所谓的‘灵性的事实’”[14]418。因此，西田认为：“宗教是心灵上的事实。哲学就不应该从自身的体系来捏造宗教，哲学家必须说明这个心灵上的事实。”[14]371他写道：

在限定自己自身的现实世界的深处，我们就超越了“行为式的直观”，而面对着无限的表现。那里是超越了我们的“行为式的直观”的，是靠“行为式的直观”所不能到达的。不仅如此，它还有对“行为式的直观”予以否定的意味……以大乘佛教为旨，我们会感到自己内在的深刻矛盾与不安，由此，便一定通过绝对的否定而到达绝对的肯定。[5]428

这样说来，“行为式的直观”的世界就必然走向宗教信仰的世界。在那里，“行为式的直观”本身也被否定了，是从“无中生有”到“有归于无”。在那里，“有”超越了“有”的局限而进入了无限，绝对的死就是绝对的生，绝对的生就是绝对的死。这也是西田晚年在《走向以前定和谐为目标的宗教哲学》和《场所的逻辑与宗教世界观》两篇重要论文中所阐述的，也是西田哲学的最终归结。至此，西田哲学的建构趋于完成。

六、西田哲学的完成及其哲学史意义

从学生时代对数学、物理学的学习，到成年后对哲学的研究，再到晚年从哲学最终指向宗教，如同许多科学家、思想家一样，西田走过了从科学、到哲学、再到宗教的探索历程。在生命的最后，他想对自己的哲学进行回顾总结，开始撰写《关于我的逻辑》一文。但文章刚开了个头，便于1945 年6月7 日因患病急性尿毒症而遽然去世，带着自己的哲学难被别人理解的遗憾而离去。

的确，要说遗憾，那还是有的。西田追求自由的思考和表达，并不受任何文体形式的束缚，因此除了处女作《善的研究》之外，他一生的著作大都不是结构严整的专著，而是长长短短的随笔风格的论文及论文集，难免枝蔓繁复，缺乏精密布局，虽富有独创并且堪称博大精深，却不够精致，也影响了读者的阅读接受效果。尽管如此，西田几多郎还是较为完满地实现了其哲学使命。他在长达半个世纪的哲学思考过程，经历了早期、中期、后期三个阶段，建构了自己完整的哲学体系，并在三个方面显示了其哲学史上的意义：

首先，它与20 世纪世界哲学调和唯物唯心二元对立的基本方向完全一致，具有世界哲学的意义。西田与同时期其他西方哲学家，如爱因斯坦、恩斯特·马赫、阿芬那留斯、胡塞尔，还有日本的井上哲次郎、井上圆了等人一道，不再把心与物的对立视为基本问题，不再纠缠于唯物论与唯心论之间的对立，而是试图通过种种方式与途径，超越过去几千年来唯物论与唯心论之间的分歧，开辟了现代世界哲学的基本发展方向，并且在包含和超越西方的经验主义哲学、理性主义哲学、艺术哲学的基础上，建构了自己的“场所”哲学即西田哲学。

其次，西田哲学，不仅与20 世纪东西方哲学融化汇通的大方向基本一致，而且更具有东方哲学的意义。西田本人在28 岁之后的数年间，曾有多次参禅坐禅的体验，与多位禅师，特别是禅学家铃木大拙过从甚密，并受其影响。在很大程度上可以说，西田哲学的“纯粹经验”就是禅的现代哲学化的表述。早期哲学中的“纯粹经验”论与物我两忘、身心合一的禅宗哲学密切相关，《自觉中的直观与反省》中的所谓“自觉”，本身就是一个佛学概念，西田直接拿来将它作为一个纯粹的哲学概念来使用。中期哲学的“场所”“场所的无”更自觉地以东方传统哲学的“无”为基础，并与西方哲学的起点“有”形成对照。晚期哲学中的“辩证法的一般者之世界”也体现了东方传统佛教哲学关于绝对同一性的原理，而“行为式的直观”论对“对象化观照”的排除，体现了东方哲学及东方“观学”之“观”的基本信念。

在现代西方哲学中，像叔本华、海德格尔、F.卡普拉（Fritjof Capra）等人也努力将东方传统的佛学、禅学思想引为现代哲学的资源，但毕竟与东方哲学有所隔膜。西方主流思想家、哲学家大都将东方哲学思想视为“东方神秘主义”，而西田明确反对将东方哲学归为神秘主义。他利用西方式的逻辑方法和辩证法的思维，同时又打破了西方哲学中根深蒂固的二元论，超越西方哲学对象性观见的定势，以东方的“无”的立场和出发点，通过主客合一的“纯粹经验”论、无中生有的“场所的限定”论，绝对矛盾的自行同一的“行为式的直观”论，不仅建构了自己的哲学体系，而且将现代哲学与传统东方哲学打通，以自己的方式促成了东方哲学的现代转化，把东方哲学的潜在逻辑呈现出来、揭示出来，从而雄辩地证明了东方哲学不是神秘主义的，指出了东方哲学所揭示的不是虚幻的想象的世界，而是“真正的实在”的世界。这是西田哲学对东方哲学的最大贡献。

最后需要强调的是，西田哲学的现代性、超越性和思辨性，在日本哲学史上是划时代的。

从超越性上看，西田哲学不同于江户时代的作为官方意识形态的儒学，也不同于以井上哲次郎为代表的近代天皇制政府的御用哲学。虽然也不可避免地带有一些时代局限与色彩，例如，西田把天皇与皇室视为日本文化的象征并褒扬之，但他的哲学本质上是从官方御用哲学中解脱出来的超越的哲学，也是从传统哲学向现代哲学超越的哲学。

从现代性上看，正如西田哲学研究者竹内良知所说：西田“所寻求的，是自我的个性、人格的统一与独立的精神依据，从而确认自我……可以说他的哲学具有尝试确立现代人的意识及世界观原理的意义。这样的哲学绝不是封建意识的表现，而是日本市民意识的哲学表现。”[15]所谓“市民意识”，其核心是自我个性、人格尊严、独立自主、自由创造的意识，亦即现代人的文明意识。

从思辨性上看，西田哲学是日本现代思辨哲学的代表者。西田所使用的那种脱离物体对象，在概念与逻辑的世界中推进展开的表述方式，以及思辨性的语言、文体与文风，对日本人的思维、对日本语言而言都是具有革命性的，西田哲学的语言打破了长于感性表达而拙于理性思辨的日语表达，刷新了日本人的思维与表达方式，既令人惊异，也令人不适，以致评论家小林秀雄认为西田的文章是使用“既非外国语又非日本语的语言”写出来的东西②。这一负面评价反倒可以表明西田思辨哲学的划时代的意义与价值。

西田哲学奠定了日本现代哲学的基础，形成了以西田哲学为中心，西田众弟子为主要成员的京都学派。西田提出的“种”的理论，影响了同时代的哲学家田边元，成为田边元“种的逻辑”的出发点；西田关于善及伦理的思想，影响了哲学家、伦理学家和辻哲郎的伦理学；西田关于“形”的概念，是哲学家三木清《构想力的逻辑》的理论基础；西田关于人格的理论，影响了阿部次郎的人格主义理论建构；西田关于“身体”的哲学论述，作为现代哲学史上最早最系统的身体论之一，至今仍有巨大的影响；西田关于“辩证法的一般者之世界”的人们会感到“深刻的不安与恐惧”的论述，为日本近代文学“生的苦闷”与“觉醒的悲哀”之基调做出了哲学的注脚，使人们意识到日本近代文学在看似最不哲学的感情与感性的流溢中也含有一种深刻的哲思，如此等等。更不必说后世学者对西田哲学的不断的研究与阐发，也显示了西田哲学持久的生命力。在某种意义上可以说，不懂得西田哲学就不能真正懂得日本现代哲学，就不能全面了解日本现代文化，就会制约我们对现代日本的理解与把握。

注 释：

①本文在《西田几多郎哲学文选》（全四卷，王向远编译，商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”精装系列2024 年版）第三卷译本序的基础上修改而成。

②参见小林秀雄《学者和官僚》，转引自中村雄二郎《西田几多郎》第83 页，卞崇道、刘文柱译，生活·读书·新知三联书店1993 年版。