文化史的背阴面 *——从胡适、杨联陞对中古中国宗教的通信说起

葛兆光

引言：从胡适和杨联陞的通信说起

先讲一个传说。

北魏的神瑞二年（415）十月，北魏寇谦之（365—448）在嵩岳修炼，据说太上老君降临，不仅授给他“天师”称号，而且交给他一部书《云中音诵新科之诫》，要求他去“清整道教”。所谓“清整”，就是“除去三张伪法、租米钱税，及男女合气之术”。八年以后的泰常八年（423），又传说太上老君的玄孙李谱文降临人间，赐给寇谦之《天中三真太文录》，让他统率道民“立坛宇，朝夕礼拜……其中能修身练药，学长生之术，即为真君种民”。

这是《魏书·释老志》里记载的故事①魏收：《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1974年，第3050—3052页。。什么是《云中音诵新科之诫》？寇谦之如何“清整道教”？怎样才能成为“真君种民”？这个故事里隐藏着中古道教很重要的一段历史。前一讲里，我们提到陈寅恪先生曾经写《崔浩与寇谦之》，对这一事件进行过研究，不过陈先生关注的重心，不是宗教史自身，而是宗教史与政治史相关的问题②陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第120—158页。。到底“三张伪法”有什么不好？什么是“租米钱税，男女合气”？为什么道教要以“礼度”也就是儒家礼乐制度为首？其实，这里有一些早期道教不愿告人的秘密，后来才慢慢被学者一一揭开。

率先揭开这个秘密的学者之一是杨联陞先生。

1955 年12 月10 日，在哈佛大学的杨联陞给胡适写信，信里提到《道藏》中现存的《老君音诵戒经》，可能就是传说中太上老君给寇谦之的那部《云中音诵新科之诫》。杨联陞说，这个故事暗示了5 世纪初道教的重大改革，而《云中音诵新科之诫》和寇谦之清理“三张伪法”有关。他询问胡适有什么看法，胡适收到信后，很快就给杨联陞回信，热烈地回应说“你挑的题目，我特别赞成”，并且“希望能看见你给这个‘清整运动’多做点表彰”①胡适纪念馆编：《论学谈诗二十年》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第287、290页。。胡适对道教是有一些研究的，他写过《真诰》的考证文章，看过号称第一部道教史的《长春道教源流》，并且认为道教史很重要，他作这个判断绝不是随口应酬。于是，在此后几年里，胡适和杨联陞在书信中反复讨论，由杨联陞陆续写成《老君音诵戒经校释》等文章，大体上揭开了中古道教史上那一场静悄悄但相当深刻的宗教改革史②杨联陞：《老君音诵戒经校释》《道教之自搏与佛教之自扑》《道教之自搏与佛教之自扑补论》，《杨联陞论文集》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第15—92页。。而胡适和杨联陞反复讨论的焦点，就是公元5 世纪，北方的寇谦之与南方的陆修静（406—477）分别推动的道教改革运动，即“除去三张伪法”，也就是对过去道教中不合礼法行为的激烈变革。在1960年代杨联陞写成的《道教之自搏与佛教之自扑》《道教之自搏与佛教之自扑补论》中，他还特别考证了一个例子，就是在这个运动中渐渐被革除的“涂炭斋”。

问题是，为什么这次“清整运动”，在道教史上这么重要呢？简单地说，就是因为在这个过程中，道教才完成了宗教化过程，也开始融入中古中国社会、政治和文化的主流。我曾经把它叫做“从俗到圣”③葛兆光：《由俗而圣：中古道教科仪的宗教化》，林富士主编：《中国史新论：生活与文化分册》，台北：联经出版公司，2013年，第117—163页。，也就是说，道教从巫觋方术，变成组织宗教，并且得到政治上的合法性。而其中“涂炭斋”的革除，为什么也很重要呢？这是因为道教科仪的自我整顿，恰好表现了道教从世俗性转向神圣性的轨迹，使得道教从世俗的、边缘的、杂乱的，逐渐转向了精英的、主流的、整齐的。也就是说，道教至此才成为真正的“宗教”。

这里有一个关于道教形成史的争论。过去，很多人把汉末太平道和五斗米道看成是道教成立的开始，但我不这样看。我觉得，从汉末以后的两三百年，是一个道教形成过程，不必一定要把时间点定得那么死，很多事情不是某年某月某日一下子就突然出现的，历史往往是一个过程。5世纪前，由于川蜀、江南与华北之差异，并没有形成一个同一的“道教”，由于各种奉道的方士教徒之间的差异，也没有形成统一的权威，也没有形成道教统一的经典、理论和方法。所以，寇谦之和陆修静的这一“清整道教”的运动，本身具有使道教趋向同一的意味，而趋向同一，首先便是使道教的崇拜、理论、仪式、方法和组织整合成型，并且被精英士大夫认可。在这个由士大夫道教徒，也只能由具有影响力的士大夫道教徒主导的运动中，首先需要革除的，就是那些不能被精英文化容忍的教团、科仪和方法。

所以，下面我们就要讨论这样几个问题：第一，中古时期道教有哪些被渐渐革除的内容？第二，在这个“清整运动”中，中古道教的科仪是如何转型并渐渐趋向同一的？第三，中古道教的科仪为何要向着神圣化和超越化转型，是为了适应这个时代主流的社会和政治吗？然后，我想再接着胡适和杨联陞，继续讨论一个文化史的问题，就是这些过去很流行的、被视为野蛮粗鄙的宗教文化现象，为什么文献记载很少？我们过去的中国文化史，为什么很少去描述这类宗教文化现象？隐藏、淡化或者遮蔽这一文化史中的这个背阴面，究竟给今天的我们重新理解传统带来了什么问题？

一、早期道教的遗产：租米钱税、涂炭斋与过度仪

如前所述，道教的整合和成型，其实要到5 世纪才完成。为什么这么说呢？我们简单回顾一下历史。从汉末三国到西晋时期，原本就半是方士、半是道士的道教徒中，不同区域、不同出身、不同知识阶层，本来就有不同取向，传教也有不同招数。4世纪中叶的葛洪（283—363）就说，巴蜀、江南和北方道教徒的知识、方法、仪轨相当杂乱，他在周游徐、豫、荆、襄、江、广数州时，看到的情况就很乱。他曾经很遗憾地说，自从西晋末期大乱，“（道士）莫不奔播四出”，可是流俗的道士，所用的经典不同，所传的方法不同，对道教的理解不同①《抱朴子内篇》卷4《金丹》：“其所知见，深浅有无，不足以相倾也。虽各有数十卷书，亦未能悉解之也，为写蓄之耳。时有知行气及断谷服诸草木药法，所有方书，略为同文，无一人不有《道机经》，唯以此为至秘，乃云是尹喜所撰。”王明：《抱朴子内篇校释》（增订本），北京：中华书局，1985年，第70页。。在4 世纪之前，恐怕道教还没有一个同一的组织、理论和方法。比如，可以相信为东汉末的《老子想尔注》，就痛心疾首地批判，世俗道士把“道”想象成“有服色名字、状貌、长短”的神灵，并且还来进行“祭餟祷祠”的做法，强调“有道者不处祭餟祷祠之间也”②饶宗颐：《老子想尔注校证》第14章注、第24章注，上海：上海古籍出版社，1991年，第17、31—32页。。因此，有文化有知识的士大夫葛洪才撰写《抱朴子》内篇，来重新梳理道教的种种说法，为道教建立一个同一的理论基础。

从道教史上看，来自各地俗巫的一些祈禳祭醮习惯，迎合着世俗社会的欲望和习俗，传统巫觋方术的影响仍然很强大。后来被视为“三张伪法”的各种科仪和方法，在当时相当流行。下面，我们就先从杨联陞、胡适讨论过的涂炭斋说起，再看看被激烈批判的所谓租米钱税和过度仪。

（一）涂炭斋：以苦节娱神

引起胡适和杨联陞讨论的话题之一是所谓“涂炭斋”。

杨联陞《道教之自搏与佛教之自扑》中说，“自搏与自扑，同为忏悔之仪式。自搏谢罪，似起于汉末之太平道与五斗米道，发展而为涂炭斋”。自搏，大概就是自己抽打自己的身体或脸面，自扑，大概就是匍匐五体投地。他在写作此文之前，曾询问胡适的看法，而胡适回信就指出“这样把自己的身体缚系在柱上或石上，是中古基督教苦修的Saints常有的事”，而道教涂炭斋也是“以罪囚自居，泥面自缚，都只是表示这个‘悔’字，这也是Sinitic religion 的一个老信仰”。两年后——这时胡适已经去世——杨联陞再写《道教之自搏与佛教之自扑补论》一文，根据胡适的意见，对“自搏”和“自扑”的形式，再次作了细致的解释。关于涂炭斋的问题，经过杨、胡二人的反复讨论，有了这两篇论文，已经大体清楚③杨联陞：《道教之自搏与佛教之自扑》，《杨联陞论文集》，第24—32页。关于杨、胡的书信来往讨论，可以参看《论学谈诗二十年》第447—448、446—472页引。此后研究者就多起来了，最近的研究，见［日］山田明广：《涂炭斋考——陆修静の三元涂炭斋を轴として》，《东方宗教》2002年第100号，第47—67页；《道教斋におけtf自虐的行为の效能及びしょThの衰退について》，《中国におけtf思想·身体·信仰——坂出祥伸先生退休纪念论集》，东京：东方书店，2004年，第383—398页。。

正如胡适所说，自我折磨甚至自我伤毁以表示忏悔，来换取神灵的救赎，是一种世界性的宗教现象，很多古老的宗教中都有。在那个时代，可能道教徒还有一种想法，就是凡要学仙长生希望解除困厄的信仰者，必须付出一定的代价，这种代价并不是用祭品可以代替的，必须自己亲身忍耐痛苦，与神灵交换信任，因此在道教中有苦行和试练，在陶弘景《真诰》里，就有不少关于信仰者接受考验的故事。大家都熟悉的“杜子春”的故事，就是来自道教的考验，你不经过这种考验，得不到神灵的帮助，也不能超越升仙。涂炭斋就是一种生理和心理的双重考验。早期道教文献《高上科》指出，这种苦节自有它的道理，因为信仰需要表现真诚，所以必须经历考验，只有“摧性忍弱，被人凌辱，不以怨耻者”，“忍受饥寒委辱不恚不坠者”，才能赢得神灵的认可。早期道教的《正一论》也很直率地说，涂炭斋可以感动神灵，“涂炭法者，由群生咎障既深，非大功不释，宿对根密，非涂炭不解”④《正一论》，《道藏》第32册，北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社、上海：上海书店出版社，1988年，第125页。。

根据《洞玄灵宝五感文》《无上秘要》《太真科》等道教文献的正面记载，以及《弘明集》《广弘明集》等佛教文献的反面批判，我们现在大概知道，涂炭斋大约过程是这样的：

首先，在露天处设坛，坛场四周要有栏格。其次，要“以黄土泥额”，而且要解开头发，将头发系于栏格上，反手自缚，口中衔玉璧，“覆卧于地”，将两腿分开三尺，叩头忏谢。然后，自我拍打身体和脸颊，在佛教文献中用了一个词叫“埏埴”，就是用东西拍打，就像制作砖瓦一样，要“拍打使熟”。最后，这种过程中，白天三个时辰面向西方，夜间三个时辰面向北方，每次是十二天，上中下三元时节举行，加起来是三十六天。

这种自虐形式，有佛教徒猜测与氐、夷的风俗有关①释玄光《辨惑论》说：“涂炭斋者，事起张鲁，氐夷难化，故制斯法。”《弘明集》卷8，《大正新修大藏经》第52 册，台北：新文丰出版公司，1983年，第49页。，这一点史料不足，也多少有一点把道教污名化为夷狄的意味，我们不去讨论。但它显然与汉族主流传统不同，所以在中古时期被佛教捉住把柄，加以激烈抨击。有的佛教徒讽刺说，涂炭斋中的“搏颊叩齿者，倒惑之至也，反缚伏地者，地狱之貌也”②释僧敏：《戎华论折顾道士夷夏论》，《弘明集》卷8，第47页。，有的佛教徒则抨击涂炭斋像“驴辗泥中，黄卤泥面，擿头悬栉，埏埴使熟”③释玄光：《辩惑论》，《弘明集》卷8，第49页。，有的佛教徒更说道教“解发系颈，以绳自缚，牛粪涂身，互相鞭打”④法琳：《辩正论·九箴篇下·答九迷论》，《广弘明集》卷13，《大正新修大藏经》第52册，第186页。。这些批评都使得道教相当尴尬，因为这种自虐方式，不仅与世人习惯相背，也与秦汉西晋儒家推广的礼乐文明不同。

（二）早期道教的“领户化民”：道教政教合一的企图

寇谦之去除“三张伪法”的更重要一条，就是要去除“租米钱税”。

这是怎么回事呢？简单来说，就是早期道教曾经有过政教合一的组织形式，无论是汉末的五斗米道，还是太平道、二十四治、三十六方，都试图把道教徒和编户齐民合二为一，把道教宗教组织的“治”或者“方”和国家地方行政组织“郡”或者“县”合二为一，把信仰群体的宗教性自愿捐助与国家强制的赋税管理合二为一，然后把民众与教徒编成“军将吏兵”，进行军事组织化管理，这在历史上叫做“领户化民”。

这是一个相当重要的现象，众所周知，中国宗教和欧洲、日本宗教的一大差别，就是没有军事力量，因而也不可能与世俗皇权相对抗。早期道教这种行为，也就是试图政教合一的军事行政化宗教组织，在历史上就是一个相当重要的关键点，如果成功，也许历史就转向了。但是，它确实无法成功，因为在秦汉帝国之后，皇帝、官僚与士绅已经建立由帝国中央直接控制军队与地方的制度，地方逐渐不再有军事化力量。随着五斗米道、太平道、孙恩、卢循的先后失败，“租米钱税”这种宗教行为就被压抑了，而到了寇谦之清除“三张伪法”，更把这种可能引发叛逆和骚乱的根基彻底清除。

（三）“男女合气”：以性事为途径的过度仪

和涂炭斋相似，南北方道教在清整中，更重要的是去除“男女合气”，这是一个叫做“过度仪”的仪式。在后来的中国士大夫看来，过度仪比涂炭斋更加不能接受，为什么？因为如果说涂炭斋的自苦自虐还有一些悲凉的庄严感，那么过度仪由于是公开的男女性行为，就显得更加猥琐和下流。

可是，它在早期道教里曾经很流行，很多研究道教的学者都讨论过它，从法国的马伯乐、马克·卡林诺斯基，到日本的小林正美，到中国的朱越利、李零和我，都写过文章⑤有关这方面最早的初步讨论，可参看［法］马伯乐（Henri Maspero）著，［日］川胜义雄日译：《道教》，东京：平凡社，1992 年，第183 页；［法］马伯乐著，［日］持田季末子日译：《道教の养性术》第2 部《阴阳养性法》，东京：セリカ书房，1983年。有关过度仪文献的研究，请参看以下文献：［日］小林正美：《六朝道教史研究》第5章，东京：创文社，1990年，第357—366页；朱越利：《黄书考》，《中国哲学》第19辑，长沙：岳麓书社，1998年；王卡《〈黄书〉考源》，《世界宗教研究》1997年第2期；葛兆光：《过度仪的文献学研究》，朱晓海主编：《新古典新义》，台北：学生书局，2001 年。有关过度仪本身内容和方法的讨论，则可参看［日］大渊忍尔：《初期の道教》第5 章《五斗米道の教法につぃて》，东京：创文社，1991 年；［法］马克（Marc Kalinnowski）著，王东亮译：《六朝时期九宫图的流传》（La transmission du Dispositif des Neuf Palais sous les Six-Dynasties），《法国汉学》第2 辑，北京：清华大学出版社，1997 年；李零：《东汉魏晋南北朝房中经典流派考》，《中国文化》1998年第15—16期合刊；葛兆光著，［日］池平纪子日译：《黄书、合气及其他——道教过度仪的思想史研究》，《中国学志》同人号，大阪：大阪市立大学，1998年（中文本载《古今论衡》第2辑，台北：“中央”研究院历史语言研究所，1999年）。我注意到的最后一篇讨论文章，是严善炤《初期道教と黄赤混气房中术》，载《东方宗教》（东京，2011），第1—19页。。根据现在残存的《上清黄书过度仪》，可以大致上复原这个仪式。这一仪式大体有二十节，分成起承转合四大段①马克《六朝时期九宫图的流传》把下面的20节中，1—15节作为第一部分“进入仪式”，16—17节为第二部分即中心部分，18—20节为第三部分“退出仪式”，这种理解可能是不对的，因为这一仪式的中心部分，很明显是第12节“解手八生”到十五节“摄纪”，而第12节应该就是《洞真黄书》中的“天地大度八生之法”。李零《东汉魏晋南北朝房中经典流派考》把1—5节（入静）、6—12节（告神）、13—19节（合气）、20节（谢神）分为四段，较马克为合理，我的分法仍与他小有差别。。

第一段，仪式开始，启师以求过度。据说，这是每一个二十岁的信仰者必须通过的仪式，男子站寅位，女子站申位，由主持道士“便执手引之东向”。第二段，是仪式的前过程。主要是思神存想，调整与运转“气”，想象自己越过天罗地网，并向各方神灵乞求正式过度。第三段，为正式的过度仪式，其中相当多的部分，是用隐语表示的男女性交也就是合气。第四段为结束仪式，主要还是存思和运气。

其中，男女合气就是性行为，本来并没有神秘意味，也不具备庄严意味，它的基础即古代中国的“房中术”。可是，在过去私隐性的房中术中，大约主要在于养生和求子，当然也包括性愉悦。但是在过度仪里，它虽然加上道教宗教性的动作，思神、祈祷、咒法，却因为这种仪式行为成为公众性的仪式，所以很多道教的批评者都指出：第一，由于这种性事活动在“靖所”或“静室”中进行，把本来庄严的坛场变成愉悦的洞房，无疑是亵渎神圣；第二，这种性事的场合本来是在隐秘处，但道教合气却有引入道教的导师在场，甚至有时还有“父兄立前”，这就把隐秘变成了公开，所以仿佛是动物，“鸡雀对户交欲而无羞，狗豕当衢行淫而无耻”；第三，特别严重的是，道教过度仪式中的这种性事活动，并不一定在夫妇之间进行，而是在道教徒之间进行，所谓“教夫易妇”，是指行过度仪时是按照道教内部的次序男女配对，而不是按照世俗夫妇关系进行。

据有学者如法国的马伯乐说，在仪式中进行性活动，是上古祭祀的传统。但古代仪式上是否真的有这种实践，由于没有直接资料，还只是一个疑问。据现存的资料我们只能说，当男女合气只是在私领域中进行的时候，它并不构成对社会秩序的影响，但当它作为一种宗教仪式，公开在社会上进行，这就挑战了传统社会伦理道德，就会受到主流文明和精英分子的激烈抨击和严厉制裁。

其实，在租米钱粮、涂炭斋、过度仪中，表现的是道教徒对权力、超升、欲望的追求，问题是，这三方面的渴求和放纵，都同政治秩序和社会规则，也就是周秦以来主流的礼乐文明相冲突。

二、周孔之后：华夏已经文明了吗

前面讲到道教的这三方面，都和“礼乐文明”冲突。在中古文化史中，如果说主流文化是向阳面，表现着普遍的规则和秩序，那么它们仿佛是背阴面，呈现出的是普遍的欲望和混乱。如果我们接受埃利亚斯（Norbert Elias）的说法，文化是一种传统和习惯，而文明是一套规则和制度。那么，这种“文化”就和“文明”冲突，这些文化和习俗也就是传统，为什么不被规则和制度，也就是所谓“华夏礼乐文明”所认可呢？

让我们先回头看一看，华夏文明那一套规则是什么时候，是怎么确立的？让我们长话短说。一般都公认，殷周之间是华夏文明大变革的时代。这一点当然要提王国维的贡献。王国维《殷周制度论》说得很清楚，从殷商到西周就是一个野蛮到文明的转型。据说这个文明，就是给华夏政治文化立了几条最重要的规矩。第一，“立子立嫡”，第二，“庙数之制”，第三，“同姓不婚”。其中最重要的是建立了“嫡长子继承制”，形成了明确有序的“宗法与丧服”“封建子弟”“君天子臣诸侯”。王国维的这一篇论文，据我考察是1916 年他在写《先公先王考》这篇论文的时候，归纳和思考出来的，原来就附在《先公先王考》后面作为“余论”，几个月之后才抽出来加以扩充并单独成篇的。我在日本看到王国维送给内藤湖南的手稿，手稿上就有这篇“余论”，可是，国内除了最早的《广仓学宭丛书》本《先公先王考》之外，绝大多数王国维的著作里，《殷周制度论》和《先公先王考》都是分开的，包括最新也是最好的《王国维全集》本也是这样，没有一点说明。

回到殷周之际形成的这个新文明，王国维说，因为有了这些改革，区分上下、嫡庶、内外的礼乐制度就建立起来了。在古代中国人看来，礼乐制度就是普遍文明。《殷周制度论》中说，有了这套制度，就能“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫庶民，以成一道德之团体”。如果我们把一部古代华夏文明史，看作是这一套伦理规则、道德观念和法律制度的逐渐确立，那么，所谓“华夏礼乐文明”就是从这里推衍出来的。它的基点是嫡长子制，规定了父子作为家庭、社会甚至国家的主轴。而从这里延伸出来的伦理规则，最主要核心，第一就是血缘家族之内，要长幼有序，内外有别；第二就是这种家庭的孝，延伸到国家的忠，建立了家国秩序；第三就是不再完全听命于鬼神，而是通过象征性的礼乐，强调仁义礼智信之类的伦理道德，并且延展出一套礼法制度。

这样，彬彬有礼的“秩序”就建立起来了，人人遵守法度的“规矩”就明确了。特别是经过秦汉统一帝国追求整齐制度和文化统合的“霸王道杂之”，经过西晋泰始年间的儒家法律化，大体上一套华夏文明就形成了基础。关于秦汉西晋建立儒法制度和儒家法律化，并最终奠定华夏文明基础这一点，我另外给“剑桥儒学史”写了一篇文章，大家也可以去看陈寅恪、瞿同祖、祝总斌、阎步克等人的研究，因为时间关系，这里不能展开。应该说，这种儒法合一的法律与礼制，确立了传统汉族中国社会所谓“礼乐文明”的秩序。后来传统中国的文明，包括许烺光《祖荫下》说的“父子主轴”，费孝通《乡土中国》说的“差序格局”，归纳起来就是：第一，它的基本精神就是家国一体、上下有序、内外有别的秩序；第二，它的外在形式就是一套叫礼乐文明的仪式规则；第三，起保证和监督作用的，不是鬼神宗教，而是主要依赖政法控制、伦理约束和心性自觉。不仅家族、乡里、地方依靠这种规则形成了秩序，帝国、郡县、官僚也按照这种规则形成了制度。国家有了制度，社会有了秩序，就像瞿同祖说的，“礼”和“法”、“刑”和“德”、“文”和“武”结合起来，好像儒家法家共同的理想实现了，有了规则和秩序，文化也就变成文明了①瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年。。

可问题是，历史并不是有头有尾的故事，也不是一部和谐的乐谱，不是直线前进的过程，更不是某种想象的逻辑。我最近看一本用后殖民理论写的《文艺复兴的阴暗面》②Walter D. Mignolo， The Darker Side of The Renaissance： Literacy， Territoriality， & Colonization， “Preface”， Ann Arbor：The University of Michigen Press， 1995， p.Ⅵ.，也很有感触。在很多人的想象中，文艺复兴是和艺术上的生机勃勃，学术上的更新翻篇，心智上的迈向理性等连在一起的，但其实这个时代也有很多被后来的历史遮蔽的阴暗面，被过去的历史叙述遮蔽了。正如这本书中所说，学者不仅应当把文艺复兴的阴暗面写出来，还应当加入南北美洲印第安人对世界贡献的“沉默空间”（Silenced Space）。当然，任何时候都有阴暗面也有光明面，以前讲的欧洲中世纪也是这样的，法国年鉴学派的大学者雅克·勒高夫也写过《试谈另一个中世纪》③［法］雅克·勒高夫著，周莽译：《试谈另一个中世纪》，北京：商务印书馆，2014年。，我猜测，他是想把“中世纪”重新放回更多角度的观察中。同样，我们如果想象一下中国的中古时代，也一样可以看到，在主流社会仍然延续汉代儒法秩序的同时，中古还是存在很多混乱、野蛮、残忍、荒唐，这在很多文献中都有记载。其实，古代中国文化和生活中，一直留存了很多反礼乐文明的习惯。前面讲的“租米钱税”“涂炭斋”和“过度仪”，就是反礼乐文明的。如果说礼乐文明是中古文化史的向阳面，那么这些就是中古文化史的背阴面。为什么？因为政教合一、领户化民，就违背了礼乐文明中的皇权的上下有序；自虐式的涂炭斋，就用极端的形式把希望寄托在鬼神垂怜上；男女合气的过度仪，就完全违背内外有别这种伦理道德规则。

可是特别有意思，也是特别要注意的是，我们说它是“反文明”，但从这些东西在中古流行上看，在中古人的观念世界和文化习惯里，它们好像并不那么丑恶。这说明什么呢？这说明那些不文明的“变态”，在那个时代文化生活里可能是“常态”，乃是出自人的自然本性，也是文化的内在部分。倒是所谓的“文明”，符合性善的，按照《荀子》的说法“性善者伪也”，那是伪装出来、规训出来、训练出来的，是为了社会秩序被迫如此的。这没什么好奇怪的，问题是很多后世士大夫书写的历史中，总是会把这些事情遮遮掩掩，以至于最后它们只是在民间、在边缘、在非汉族群中，成为传承的顽强的风俗。但在所谓正统的、官方的文明记忆中，它们却总是成了被故意遗忘的东西。

这让我很长时间都在思索，为什么“文明”的和“蒙昧”的，在中古时代会如此和谐共存？为什么文献里没有的，却在生活里有？为什么过去的中国文化史里很少描述这类现象，而胡适却鼓励杨联陞进行研究？

三、背阴面：文化史上中古的野蛮风习

其实，中古文化史上这种不那么光彩、不那么文明，或者说反文明的事还很多。

如果看中古史料，会看到那几百年存在着很多荒诞的、残忍的、放荡的、乱伦的事情。礼乐文明不是规定了皇权嫡长子继承权吗？偏偏中古时期靠杀戮夺取王位，而且荒淫无道的有的是。连那些“奴婢、阉人、商人、胡户、杂户、歌舞人、见鬼人”都能封王，连跳舞唱歌的“胡小儿”都担任仪同三司这样的大官，甚至连“波斯狗为仪同、郡君，分其干禄”。礼乐文明不是要求人们按照礼仪秩序生活吗？偏偏这个时候的贵族，通宵达旦、昼夜颠倒，要么“袒露形体，涂傅粉黛”，要么让京城少年穿上妇女服饰，“入殿歌舞”。礼乐文明不是强调“内外有别”吗？可那个时代男女和伦常也变得很混乱，“内外有别”的规则，似乎也被漠视。尽管像陈寅恪说的那样，有些像崔浩那样的传统世家大族，还想回复礼乐文明，像寇谦之那样的道教徒，还想让人“专以礼度为首”，但是，事实上中古文化史上，那种向阳面似乎有点黯淡无光，而这种背阴面似乎越来越大。

让我再举三个例子。

第一个例子，是田余庆先生《拓跋史探》里面讲“子贵母死”。儿子显贵有权，先得把他妈妈杀了，不野蛮吗？周一良曾怀疑说，“北方少数民族”好像没有这种传统，这不一定是游牧族群的习惯①周一良：《魏晋南北朝史札记》，北京：中华书局，1985年，第378—381页。。尽管《魏书·皇后列传》里掩饰说，这是汉武帝杀了钩弋夫人的先例，“魏世遂为常制”，但田余庆先生却看到，这是胡人进入汉地，从游牧走向农耕，拓跋氏从传统部落联盟首领转向中国皇帝的时代，受到“中国固有文化的影响”，为了摆脱后族影响和控制，“从巩固帝国，巩固皇权考虑”，才把胡人的传统和汉地的政治结合起来，才形成了这种“子贵母死”的现象。千万别把什么不光彩的事都赖到胡人身上②田余庆：《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》，《拓跋史探》，北京：三联书店，2003年，第9—60页。。

第二个例子，是佛教内部的互相残杀，也超出想象。我过去研究禅宗史，深受胡适的影响，特别警惕禅宗自己攀龙附凤，自称正宗的文献，注意非禅宗方面留下的史料。我注意到，中古佛教像佛陀跋陀罗的新佛学，就被“关中旧僧”道恒等攻击，就连姚兴保护也不行，不得不带了弟子去逃难③释慧皎：《高僧传》卷2《晋京师道场寺佛陀跋陀罗》，北京：中华书局，1992年，第71—72页。。早期禅宗史上，也绝不是那么和睦，佛教传教也不是那么温良恭俭让的。比如达摩，据说就“六度中毒”，究竟他是怎么死的，还是疑案④释智炬：《宝林传》卷8，《宋藏遗珍》第32册，1934年北京三时学会刊本。。更明显的是慧可，北齐邺都的道恒，就攻击他是“魔”，最终被迫承认自己是“妖”，被僧人和官员“打煞，慧可死经一宿重活，又被毒药而终”。禅宗的第一代和第二代都被害而死，这是敦煌留存的文献里面记载的，可是在传世佛教文献里面，却删去了这些惨烈的事实。

第三个例子，是中古时期肢解人体甚至食用五脏的风习。如查文献记载，可以看到很多例子，像北方的秦州刺史于洛侯，就把犯罪的人先拔舌头刀割肉，最后“立四柱磔其手足，命将绝，始斩其首，支解四体，分悬道路”①魏收：《魏书》卷89《酷吏》，第1917页。；另一个苻生一不高兴，就把人“刳出心胃”②魏收：《魏书》卷95《苻生》，第2075页。；曾转投南朝的鲜卑人元颢攻打荥阳擒住杨昱，就把杨昱手下“统帅三十七人，皆令蜀兵刳腹取心食之”③魏收：《魏书》卷58《杨播附杨昱》，第1294页。。并不是只有北方人如此，南方人，比如上一讲提到的天师道徒孙恩、卢循叛乱，不仅搞得“八郡尽为贼场”，而且“肆意杀戮，士庶死者不可胜计，或醢诸县令以食其妻子，不肯者辄支解之”④魏收：《魏书》卷96《司马叡附司马德宗传》，第2107页。。不止叛军如此，当政者也如此，南方刘宋的刘骏为了争夺大位，把兄弟刘劭等“枭首大桁，暴尸于市，经日坏烂，投之水中，男女妃妾一皆从戮”。当时人甚至唱道，“遥望建康城，小江逆流萦。前见子杀父，后见弟杀兄”。特别是刘骏的儿子刘子业，不仅“左右失旨忤意，往往有刳斫断截者”，而且为了消灭政敌，“遂刳剔支体，抽列心脏，挑起眼睛，投之蜜中，谓之鬼目粽”⑤魏收：《魏书》卷97《岛夷》，第2145页。这并不是北方记载的偏见，沈约《宋书·刘义恭传》也有类似记载。。而最有名的一个例子，是《南史》卷80记载南朝梁代叛乱的侯景。侯景对反叛者李瞻“断其手足，刻析心腹，破出肝肠”；对刘神茂用“大剉碓，先进其脚，寸寸斩之，至头方止”。而侯景死后，王僧辩也截下他两只手，送给北朝的齐文宣帝，又把侯景的头传首江陵，又用五斗盐放在侯景尸体的肚子里，送到建康，并且“暴之于市”，老百姓还争先恐后去割取，“屠脍羹食”⑥李延寿：《南史》卷80《叛臣侯景》，北京：中华书局，1975年，第2009、2013、2016—2017页。。

让我对这个传统再多说几句。这种摧残肉体的残酷野蛮方式，很让人想起福柯《规训与惩罚》一开头讲的“酷刑”：“用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺烧焦他持着弑君凶器的右手，再将熔化的铅汁、沸滚的松香、蜡和硫磺浇入撕裂的伤口，然后四马分肢，最后焚尸扬灰。”⑦［法］米歇尔·福柯（Michel Foucault）著，刘北成等译：《规训与惩罚》第1 章《犯人的身体》，北京：三联书店，1999年，第3页。但我想指出的是，这些背阴面的现象，并不是欧洲有，也并不只是中古中国的佛教、道教，或者异族、叛军或贵族才有，其实汉族主流文化的内部，也同样有背阴面。以为汉族就文明，以为儒家就文明，其实是无端的民族主义傲慢。一百多年前，日本学者桑原骘藏写文章谈传统中国吃人肉、留辫发、用宦官的习惯，很多人都觉得他是怀着对中国文化的蔑视立场，专门挑中国文化的毛病⑧［日］桑原騭藏《支那人間に於いて食人肉の風習》（1924）以及《支那人辮髮の歷史》（1913）、《支那人の食人肉風習》（1919）、《支那の宦官》（1923），分别载《桑原騭藏全集》第2 卷《东洋文明史论丛》，东京：岩波书店，1968 年，第153—205页；第1卷《东洋史说苑》，第441—453、454—459、460—469页。在《支那人間に於いて食人肉の風習》的开头，桑原骘藏就指出，中国史研究者除了使用中国史料之外，毫无疑问也要注意参考日本、朝鲜、安南的记录，更要利用遥远的西域的记录。甚至也要参考西方诸国的见闻，因为在这些见闻中，往往有关中国的风俗世态，这些往往有很多本国文献所缺少的珍贵资料。比如，西洋人就曾经发现，中国也有野蛮人所谓cannibalism 的风俗，他指出玉尔（Yule）和高延（Groot）各自的研究（第153、205页）；在《支那人の食人肉風習》一文最后，桑原骘藏指出，“日本人要理解中国，必须要观察他们的表里两面。从经传诗文，理解中国人的长处与美德毫无疑问是必要的，同时相反的方面呢，也应当深刻了解”。尽管有日本帝国主义的气息，但理论上说，这个文化观察的方法还是对的（第458页）。。其实我觉得未必。就说前面提及的中古时期“支解”“枭首”等野蛮残酷的行为，也许有人说，这是中古蛮夷戎狄的恐怖性格和野蛮风俗。但是不一定，让我举一个大家熟悉的“虽远必诛”为例。

大家知道，在西汉时代，汉人李陵、苏武在匈奴，虽然做奴隶，却并没有被杀死，但那些所谓蛮夷在汉人打过去之后，却遭到残忍处理。现在大家特别爱听的“犯我中华者，虽远必诛”这句话，其实就包含着一个并不文明的历史故事，表现了汉族大帝国主义的残忍传统。这句话原作“明犯强汉者，虽远必诛”，出自《汉书》卷70《陈汤传》①班固：《汉书》卷70《陈汤传》，北京：中华书局，1962年，第3015页。。说的是西汉建昭年间，西域都护甘延寿和副校尉陈汤上疏说，虽然匈奴大部分已经臣服，但还有郅支单于一部还没有臣服，躲在“大夏以西，以为强汉不能臣也”。所以，在建昭三年（前36 年），他们率领军队远征康居（今中亚的巴尔喀什湖和咸海之间），打败了这一支匈奴，“斩郅支首及名王以下”，据说一共杀了一千多人。得胜回来后，他们建议把这些斩下的首级，悬挂在长安槀街的蛮夷邸，“以示万里，明犯强汉者，虽远必诛”，也就是威胁居住在长安的异族人。这方法很野蛮凶狠吧？虽然当时丞相匡衡等人反对这种做法，觉得春天应当是掩埋尸体的季节，但车骑将军许嘉、右将军王商却引用《谷梁传》中孔子在夹谷之会上杀优施“首足异门而出”的故事，建议“宜悬十日乃埋之”。朝廷终于决议赞同——在这个故事中，可以看到大汉帝国不仅远征异域与异族，而且也曾用悬首示众之类的残忍方法，威胁帝国内部的异族，而且这种残酷的做法，居然原来也有儒家孔子的依据。

再追上去，恐怕这个残忍传统很久远。很多这类历史上的事，被后来追求文明的文人士大夫删去了、遮蔽了，直到某些文献重新出土，才被人们注意到。像马王堆出土帛书《十大经》里就记载，号称“人文始祖”的黄帝就很残忍很暴力，它说黄帝不仅把蚩尤抓起来杀了，而且剥了他的皮用来作靶子，让人射他，“多中者赏”，还把他的头发编成旗子，叫作“蚩尤之旌”，更把他的胃作成球，让人拿在手里玩，甚至把他的骨肉剁烂了，叫作“苦醢”。号称“圣人”的孔子也一样。前面说到，汉朝把匈奴人的脑袋悬挂在长安槀街的蛮夷邸，有人就引用了《谷梁传》里孔子在夹谷之会杀人“首足异门而出”的故事。为何孔子杀了人还要把脑袋和四肢分开，从不同的门出去？据学者考证，这也是一种“厌胜”的方法，据说这样才能镇压住被杀者的鬼魂，免得他来报复。

所以，这个残忍的传统和野蛮的迷信即使在汉人这里，也是绵绵不绝的。日本大室幹雄《滑稽：古代中国の异人ftち》专门把《汉书·景十三王传》中的汉武帝兄弟、子女、侄甥等诸侯王，描述为“邪恶者”“痴呆者”。广川王刘去的父亲，曾与同胞姐妹发生奸情；而刘去相信宠妾昭信，为了除去梦中骚扰的宠姬鬼魂，“掘出尸，燔皆烧为灰”。又由于昭信怀疑另一宠姬陶望卿，则用烙铁拷打致其自杀，并且在其死后还割去舌头、嘴唇、鼻子，分解尸体放在大锅中，加以毒药，还用桃灰压制，煮成肉酱，“今欲糜烂望卿，使不能神”。接下来又诬陷另一个宠姬荣爱，不仅用烧红的刀子挖去她的眼睛，还割去她身上的肉，用铅水灌入口中，并且“（荣）爱死，肢解，以棘埋之”②李建民《尸体、骷髅与魂魄：传统灵魂观新论》引用此事，见《当代》第90期，1993年10月，第48—65页。。

可见，在那个时候，把人肢解了，免得他死后作祟，这是常见的事情，是正常现象，并不觉得这很野蛮。回到前面提到刘宋时代刘子业的“鬼目粽”，这不是汉族人的古老传统是什么？

四、“负阴而抱阳”：由“幽暗意识”论想起的问题

显然，古代中国文化传统里，有向阳面也有背阴面，正如老子所谓“负阴而抱阳”，就连传统文化里最有象征意味的“太极图”也是这样的。陈寅恪曾经说中古士大夫，“其行事遵周孔之名教，言论演老庄之自然”，让后人想象他们“高风盛况”，但实际“安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”③陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第44页。。试想，世上哪个文化，自古以来就都是光明的、文明的、理性的？

可是，后来士大夫们写的文献，总是掩饰这类事情，除非是佛教和道教在互相攻击的时候，我们才看到彼此揭老底披露的真相①比如攻击涂炭斋的，有梁代释玄光的《辨惑论》，《大正新修大藏经》第52 册，第49 页；北周道安的《二教论》，《大正新修大藏经》第52册，第140页。，特别是叛教者反戈一击，从内部兜底抖落，像甄鸾《笑道论》就是一例，我1998 年去日本京都大学，看到日本学者那么仔细地研究、注释和解释《笑道论》，觉得有点不理解，吉川忠夫先生就跟我讲，这种“挖老底”的材料很珍贵，它可能才呈现了中古宗教史被掩盖的真相，《笑道论》这种叛教者的讲述，是重新认识中古宗教的好资料。可是，在其他资料中，这些内容不大看得到，即使看到，也往往是正面描述，充满正能量，也就总是描述如何改造、如何克服这些丑陋的背阴面。中国的传统里面，太习惯于这样叙述历史，就是我们今天的《中国文化史》《中国文化概论》之类，也往往不提这种文化史的背阴面。不信可看最权威最流行的几种，大概是找不到这种内容的。

其实，记住光明让人自信，可是记住黑暗却让人警醒。就像我们提到二战时欧洲的纳粹集中营，提到中国“文革”的荒唐历史，提到1990 年代非洲卢旺达的胡图族和图西族残杀，能只记住历史上的光明吗？胡适鼓励杨联陞对佛教道教的自扑与自搏做研究，恐怕就是出自这个“晾晒背阴面”的思路。因为胡适很早就把这种古代中国的背阴面和现代中国的文化缺陷连在一起。1925年，胡适对中古佛教极端的修行和自残就有严厉的批评，说佛教用自己的身体涂满香油“然后自燃其身来献祭”，这种“宗教狂热”是“大乘佛教最恶劣的面向”②SHIH HU， Buddhistic Influence on Chinese Religious Life，《胡适全集》第36 册，合肥：安徽教育出版社，2003 年，第48页。；二十年后的1945 年，他在哈佛大学的演说中，更特别提及殷墟发掘的一千多具陪葬的骨骸，说古代中国频繁祭祀和以人殉葬，说明那个时代“人心都已经钝到视这种极其残忍的行为为平常的程度”，怎么能够“期待他们在思想或宗教上会开窍，以至于变更与改革这个宗教体制”③SHIH HU， The Concept of Immortality in Chinese Thought，《胡适全集》第39册，第158—162页。？这话其实很有道理。

这里，请允许我进一步讲一些我的想法。过去，我读张灏的文章《幽暗意识与民主传统》④张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版公司，1989年；转引自《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第2、17、20页。，很有感受。他所谓“幽暗意识”，是“正视人的罪恶性和堕落性，从而对人性的了解蕴有极深的幽暗意识”。它是“发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视与省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾”。具有这种“幽暗意识”，不是说认可黑暗，而是为了克服它，所以对现实人生和社会常常有“批判的和反省的精神”。

张灏认为，这种幽暗意识在西方和印度文化中“特别深厚”，不仅随着“原罪”感在宗教中始终存在，也伴随着自由主义展现出“对权力的警觉”。可是，在中国儒家这里，尽管也有幽暗意识，但由于儒家对人性习惯作正面肯定，以成德为要务，幽暗意识往往与成德思想互为表里，因此它对于黑暗面的警惕和基督教不一样，“两者表现幽暗意识的方式，和蕴含的强弱很有不同”。基督教作“正面的透视和直接的彰显”，儒家则是“间接的映衬和侧面的影射”。儒家的乐观主义倾向，觉得政治权力可以“交给体现至善的圣贤手里，让德性和智慧来指导和驾驭政治权力”，因此，它往往推动的是暗示儒家道德伦理和维护等级制度的礼乐制度，而不是限制权力的基本政治制度。他总结说，儒家的乐观精神和理想主义，使得“幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥”。

这就是东西方后来走向不同的背景之一。我想借用“幽暗意识”这个词，来联系中古时代文化史的“背阴面”。虽然看起来，经历了秦汉西晋的政治、制度与文化的“统合”，华夏文明大方向已经确立，共识也已经达成，其实，这表面社会的“向阳面”，遮蔽了深层文化的“背阴面”。这些阴暗面在充满乐观精神和理想主义的知识人那里，总觉得它不是华夏文明，终会被主流的文明所掩盖，被精英的教化所克服，因此，在儒家知识人为主书写的传世文献中，往往就像报喜不报忧的政治宣传，总是到了“坏事变好事”，才记载这些野蛮、丑陋和阴暗，是如何被克服的，因此文献只留下乐观和明亮的记忆，却始终不直接记载这些丑陋的、阴暗的甚至是野蛮的现象。这导致了传统儒家对于“黑暗势力”或者“野蛮行为”的漠视或者淡化。其实，“歌颂虽然没有风险，粉饰虽然增添光彩，但它并不能引起戒惧和警惕”，因此，在当时的精英阶层中，以为这一切都已经被克服，而在后世的历史理解中，以为那个时代已经很文明而且文明已经很同一。

可是，这些充满了混乱、野蛮或者荒诞的宗教现象，正如我们前面说到的，只有在宗教之间的彼此竞争中，在政治敌手的互相揭发中，才留下若干记载，让我们发现中古中国的所谓华夏文明，原来并不是那么普遍和深入，在文明的背阴面，其实还有很多非华夏礼乐文明的另类现象，他们当然可能来自异域宗教，比如佛教和三夷教，但也可能来自草根的本土宗教，如我们前面说的道教，甚至也可能就来自古代中国主流文化中，那些还没有被礼乐文明抹杀、克服和提升的成分。可是，在历史叙述中，它们总是被掩盖或者被淡化，其实这类现象或者事件，不仅在当时有着某种揭开帷幕，让人看到真相的作用，在后来的历史叙述中，也恰恰有着催人警示和反省，客观看待历史的意义。我想举一个大家都熟悉的例子，孔飞力在《叫魂》里就反复提及“盛世”这个词，一般历史学家提到乾隆时代就会想到“盛世”，但他说“所谓盛世是一种惯用的说法，常被人们当作德政的护符，用来装点官方文件”，他的这本书第二章标题就是《盛世》，但他恰恰要说的是，在这个盛世的背后，“在黑色妖术的掩饰下，发出了非如此便不能为人感知的关于未来的警告”①所以，孔飞力在全书最后特别提醒读者，“中国文化是统一的，但并不是单一同质的”。见［美］孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海：上海三联书店，1999年，第32、3、293页。。

我总在想，按照张灏先生所说，“幽暗意识”的淡漠，使得儒家始终有一种乐观和理想，以至于忽视了民主制度对权力的约束，也忽略了法律制度对恶欲的限制。那么，如果后来我们写的中国文化史，总是高调谈论历史上传统文化的向阳面，比如国家凝成与民族融合（而不记载国家分裂和民族冲突），比如文治政府之创建（而不是以杀戮开疆拓土），比如思想学术的理性表达（而不是沿袭传统任意放纵），比如礼乐制度的建立和完善（而不是逃避制度的各种陋习），如果我们的中国文化史、中国文化概论之类的著作，总是津津乐道谈论官僚制度、科举制度、思想学术、绘画音乐、棋琴书画、文字书法，歌颂什么“独创性”“悠久性”“涵摄性”“统一性”，而不是去发掘历史上文化的背阴面，原来有那些根深蒂固的风俗习惯，那么，我们不仅不能理解向阳面的礼乐文明如何与民众生活传统中的文化习惯搏斗，逐渐形塑传统中国社会，更是会忘掉我们传统内部，其实有很多非理性的、幽暗的、丑陋的甚至是野蛮的东西。失去警戒与畏惧，就会沉湎于所谓中国文化举世无双、源远流长、伟大优秀这些非历史的乐观的自我想象中，从而衍生出一种沾沾自喜、无端自大的心理②有关中国文化史的著作很多，内容虽然不同，但取向则大同小异，可以用柳诒徵《中国文化史》（上海：东方出版中心，1988 年）、钱穆《中国文化史导论》（北京：商务印书馆，1994 年）、杜正胜主编《中国文化史》（台北：三民书局，1995年）为例；中国文化概论类的著作也很多，暂且用梁漱溟《中国文化要义》（上海：上海人民出版社，2005 年）、韦政通《中国文化概论》（长沙：岳麓书社，2003年）、王力主编《中国古代文化史讲座》（桂林：广西师范大学出版社，2003年）、阴法鲁等主编《中国古代文化史》（北京：北京大学出版社，2008年）、庞朴《中国文化十一讲》（北京：中华书局，2008年）以及叶朗等主编《中国文化导读》（北京：三联书店，2007年）等著作为例。。可以顺便说到，我在和朋友谈论这个话题的时候，曾经也讲到当今的困惑，从古代到现在的历史叙述、新闻报道以及政治宣传，都有一种倾向，就是把这些背阴面掩盖起来，看着这些文字文献，大家都以为，历史上是莺歌燕舞阳光灿烂，一直要到积重难返最终崩溃，也就是改朝换代才重新书写，而重新书写的时候，又习惯性地归咎历史，声讨前朝。这也是为什么中国政治史上，总是“终点纠错”而从没有“半途纠错”，总是到了改朝换代才改弦更张，而不能在延续过程中自我反省的原因所在。

1933年，胡适曾经批评柳诒徵《中国文化史》有关佛教的部分说：“佛教宗派固然也可算文化史的一部分，然而和尚尼姑过的什么生活，焚身遗身在中古时代怎样盛行，某一时代的民间迷信是怎样的荒诞，这些方面的考索与描写，岂不比钞引杨文会、谢无量等人的宗派空论为更有文化史的价值吗？”我很赞成这段话，他讲的就是文化史真正要写而缺少了的东西①胡适《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》，1933 年发表在《清华学报》第8 卷第2 期，收入《胡适文集》第10 册《胡适集外学术文集》，北京：北京大学出版社，1998年，第770页。江勇振《舍我其谁：胡适》（台北：联经出版公司，2018年）第3部《为学论政》第4章中，曾经批评胡适对中国思想史叙述与评价的暧昧态度，并且用了一个词“寒伧史”，来形容胡适对中国思想史的负面看法。其实，今天的学者应该体会当年胡适对于中国宗教、思想与文化，尤其是中古时代的矛盾评价。有时候，胡适出于对现实中国文化的焦虑和批判，在回溯中古时期佛教影响的时候，往往有较多批判，特别是对灼指燃顶之类佛教自虐以取得救赎的行为，更是很不满。这应当是可以理解的。参见此书第479页以下。。其实，即使从历史演变上看，所谓野蛮与文明的纠葛，所谓“朴素主义”和“文明主义”的冲突，以及我所谓的文化史向阳面和背阴面并存，都是相辅相成、彼此纠缠、互相融合的。不然，中古时代汉族和异族、文明与野蛮、农耕与游牧的交错局面，怎么最终就成了胡汉混血的李氏崛起，并且创造大唐辉煌的原因？

在某种意义上，这就是陈寅恪所说的“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”②陈寅恪：《李唐氏族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第344页。。

五、由俗而圣：回到杨联陞与胡适的话题

让我们回到杨联陞和胡适讨论的天师道“清整道教”这个问题上来。

至少在寇谦之生活的5 世纪初，南北道教的混乱和粗鄙还很严重，因此，从更早的葛洪，到寇谦之，再到陆修静，都已经意识到道教的弊病：一是道教对信仰者采取的行政化和军事化组织，仿照官府称官设号，受取钱粮租米，这侵犯了世俗政权的权力；二是用种种不在祀典的，但又是民间习俗的祭祀聚会动员民众，杀牲歌舞、获取钱财，这使得官方和儒家士大夫感到不安；三是真伪不辨，每个巫觋术士都可以宣称自己拥有道教的真理和神意，各种通神的方法和技术都并行不悖，这使得道教内部的权力也相当混乱。所以，应当“清整道教”，并提出道教应当“专以礼度为首，而加之以服食闭练”③魏收：《魏书》卷114《释老志》，第3051页。。

简单地说，在寇谦之、陆修静之后，我们提到的道教这三类弊病都有了改观。

第一，道教军事行政组织化，领户化民收取租米钱税的现象逐渐被清除，道教不再有二十四治、三十六方这样的宗教组织，变成了以洞天福地为中心的宗教形式，道士们在道观生活并进行宗教活动，这就消除了它与政治皇权对抗的可能与危险。

第二，涂炭斋这样的自虐形式，早在东晋义熙中（405—418），就有道士王公期要求省去“拍打”也就是所谓“埏埴使熟”的自我抽打④此据北周甄鸾《笑道论》，《广弘明集》卷9，《大正新修大藏经》第52册，第149页。按，王公期，释玄光《辩惑论》只说是“王公”，释道安《二教论》、甄鸾《笑道论》都说是“王公期”，沈曾植以为是《真诰》卷20所说的王灵期，而且以为是与陆修静同时，见氏著《海日楼札丛》卷6，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第226页。杨联陞《老君音诵戒经校释》也怀疑是王灵期，见《杨联陞论文集》，第54页；另见《道教之自搏与佛教之自扑补论》，《杨联陞论文集》，第26页。。后来的士大夫道教徒更对科仪进行了规范，包括站位（按照严格的五行八卦九宫等等规定站立）、上香（如以手捻香三上着炉中之类）、上章（首过忏悔）、上启（念诵神灵之名）等。仪式规则的建立，意味着科仪趋向合法化与合理化①所以，卿希泰主编《中国道教史》（修订本）认为：“经过这样改革后的天师道，原始性减少了，成熟度加强了，特别是在性质上发生了很大变化。即删除了违背封建礼度的成分，增添了儒家伦理纲常的内容，从而使它由一个民间宗教变成符合封建统治阶级需要的工具。”成都：四川人民出版社，1996年，第411页。。尤其是他们更强调“师不受钱，神不饮食”②《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，第782、779，781页。，更表现出强烈的自我更新倾向，这使得道教仪式变成一种神圣庄重的宗教活动，与世俗活动分化与隔离。

第三，就过度仪而言，由于无形压力相当大，因为它把个人的性行为变成了宗教仪式，更把秘密变成公开，把隐秘变成神圣。这种场合和身分的错误是致命的，因为它不仅羞辱了公众，侵犯了伦理，而且蔑视了社会，搅乱了秩序。于是，在各方的强烈批评下，后来道教对它进行涂抹，一方面在漫长的几个世纪中渐渐隐身，另一方面在中国伦理与政治的语境中，把这种“性”的仪式说成是个人修炼中的“阴”与“阳”，或“铅”与“汞”，甚至把实际的男女性行为变成文学中的玄妙想象，在存思冥想中引出男女神灵，充当自慰自娱的对象。

道教由俗而圣，终于成了一个皇权认可的合法宗教。但是细看它的历史，它确实既有追求神圣一面，也有迎合世俗一面。这让我想起西方学者保罗·约翰逊所说，人类漫长的宗教史中，“有贞洁神圣，有狂欢宴飨，也有斋戒断食，有豪饮烂醉，也有禁酒忌荤，有歌舞作乐，也有庄严肃穆，有活人献祭，也有拯救生灵……宗教竟然如此两极对照”③Paul Johnson语，转引自International Encyclopedia of the Social Siences，Vol. 13，P. 417。，这里所说的“两极”，也许在大多宗教中几乎都如此，用道教的话来说，就是一面“邪僻祆巫之倒法”，一面“盟威清约之正教”④《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，第782、779，781页。。

杨联陞和胡适的努力，为我们揭开了始终被遮蔽的道教史中“邪僻祆巫”的一面，让我们从这里开始思考，是不是在中古文化史中要重视这种背阴面？认清这种自身文化史中的背阴面，我以为，有两方面的意义：一方面是学术的，让我们了解自身文化史中不止是理性、文明、和谐，其实也有残忍、野蛮和暴虐，它未必是蛮夷或宗教文化带来的，其实也是汉族中国自身传统中就有的，文化史研究只有兼及两面，才算说明了自身文化如何进于文明的过程。另一方面是思想的，只有正视传统中向阳面和背阴面的同时存在，才会真正认识到“文明”，也就是逐渐形成的规则和秩序是何等的重要。而所谓传统和习惯，也许有时候并没有那么光明和伟大，倒是需要用现代文明，对它进行所谓“创造性的转换”，以适应新的时代。