马克思的时间观及其存在论转向——基于《博士论文》释读

陶 廷 昌

(复旦大学 马克思主义学院,上海 200433)

时间是人们最常见也最为熟悉的概念之一,它如影随形地时时刻刻与人们的生产、生活、社会交往等融为一体。然而,时间究竟是什么?却是一个颇难用一两句话便可清晰解答的问题。“没有人问我,我倒清楚,有人问我,我想说明,便茫然不了解了”[1]。的确如此,“对时间意识的分析是描述心理学和认识论中的一个古老的难题”[2]。奥古斯丁、亚里士多德、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等哲学家都曾对此展开深度追问与阐释,为时间的认识开辟了视角与道路。青年时期的马克思也曾专注于对这一“古老难题”的探索,在其《博士论文》中,特地以一章的篇幅展开对时间的全面阐析。由于马克思一开始就以独具一格的哲学立场与境界审视时间,从而如同历史唯物主义变革了哲学史一样变革了对时间的理解方式。

一、原子偏斜运动中的时间问题

“直线式的下落运动”“偏离直线的运动”以及由原子之间互相排斥而引起的“碰撞的运动”,是伊壁鸠鲁提出的关于原子在空间样态中所呈显的三种形式。其中,第一种形式和第三种形式属于德谟克利特和伊壁鸠鲁的一致观点,但第二种形式即原子作“偏离直线的运动”,在理论立场上“却把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了”[3]30。在伊壁鸠鲁那里,原子偏斜运动既是对既定定在的否定,也是对抽象空间的否定,同时这种双重否定需要将时间作为一种否定原则引入其中才能实现。

(一)原子偏斜运动对定在的否定

“原子偏斜运动说”在伊壁鸠鲁那里形成之后,曾经引发众多学者的诘难与嘲笑。譬如西塞罗,称一接触到偏斜运动“尤其有说不完的意见”[3]30。康德更是把原子偏斜说斥责为“‘无耻的’臆造”[4]。“原子偏斜运动说”是否如西塞罗、皮埃尔·培尔、“几个古代人”所指责的那样是一种“离经叛道”呢?马克思对此作出回应。

根据马克思的观点,“原子偏斜运动说”的提出意味着一种与原子直线运动完全不同的运动形式的存在,即偏斜运动,它是对原子直线运动的否定,正是原子的偏斜运动才可以解决原子概念本身所蕴含着的既确保自身强度又对定在进行否定的矛盾。对于伊壁鸠鲁的原子偏斜说,有相当学者(如西塞罗和皮埃尔·培尔等)持不同观点,认为这是伊壁鸠鲁致力于说明原子自身的排斥与自由。然而,马克思提到,倘若原子之间的互相碰撞是基于偏斜运动的,则用偏斜运动作为自由的论证就是画蛇添足,因为“只有在原子的互相碰撞是决定论的和强制的时候,才开始有自由这个对立面”[3]32。因此,西塞罗和皮埃尔·培尔对偏斜运动只视为“说明原子自身的排斥与自由”的理解,是因为他们“把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了”[3]32。

基于德谟克利特和伊壁鸠鲁都体认的原子的直线运动,马克思详细地展开对偏斜本身的分析。按照线扬弃点的原则,任何下坠的物体都会在其划出来的直线中被扬弃,无论是一个苹果、一块铁或是其他东西,其在下落过程中所划出的垂直线都是相同的,“这与它所特有的质完全没有关系”[3]32。这表明,直线下落运动中的所有物体,无论其形状如何,都被扬弃为一个“运动着的点”,一个“没有独立性的点”,一个在某种定在中“丧失了个别性的点”[3]32。这样,马克思得出结论,那就是,如果“把原子仅仅看成是沿直线下落的东西,那么原子的坚实性就还根本没有出现”[3]32。也就是说,如果原子要作为运动中的独立物体从而确保其自身的坚实性,那么它就应该是做偏斜运动而非直线下落运动,否则就不能合理地解决“物质性存在与纯粹形式存在”这一原子概念自身的矛盾。

原子概念的这个矛盾的解决需要借助于原子的偏斜运动。马克思提到,原子在运动和关系中作为一个特殊的定在,其自身会受到它之外的另一定在的规定;同时,按照原子概念本身来讲,原子又会与它相对立的定在发生偏离,但是这种偏离运动中所蕴含的张力即原子对同他物的一切关系的否定“必须予以实现,必须以肯定的形式表现出来”[3]36。而实现或表现出来是有条件的,那就是“与原子发生关系的定在不是什么别的东西,而是它本身”[3]36。否则,假如原子不发生偏斜,那么原子的冲击、结合与碰撞则不会发生,这样“世界永远也不会创造出来”[3]36。其中的缘由在于,它们唯一的客体即是原子本身,所以它们只能自己和自己发生关系、自己和自己互相碰撞。如果不是与自己而是和异己之物发生关系或碰撞,则它们在这种关系中构成的任何相对的定在都被否定,按照马克思的说法,这种相对的定在“就是它们的原始运动,即沿直线下落的运动”[3]37。因此,原子只有否定直线运动并发生偏斜才能互相冲撞且产生排斥,只有在排斥中原子概念的矛盾才能得到解决,即在排斥中“表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定,都综合地结合起来了”[3]37。

在马克思看来,被西塞罗、皮埃尔·培尔、“几个古代人”所嘲笑的“原子偏斜运动说”却是伊壁鸠鲁的创新之处。原子的偏斜运动意味着对必然性与决定论的否定,正是这种运动产生了现象世界。但对于作为原子的反映的现象世界的理解,德谟克利特和伊壁鸠鲁又存在着殊异,前者将现象世界视为主观假象,后者则主张现象世界是客观现象从而认定一切感官皆为“真实东西的报道者”[3]22。这种殊异存在的关键在于他们对时间概念的不同规定与理解。

(二)原子偏斜运动与时间的内在规定

根据伊壁鸠鲁的观点,由于原子脱离直线做偏斜运动而实现彼此之间的相遇、冲击和碰撞,形成众多原子的排斥,现象世界就在这种排斥中生成。对于原子生成的现象世界,伊壁鸠鲁和德谟克利特存在某种颠倒的情况,即德谟克利特把现象世界视为本质异化的主观假象,但同时又注重对现象世界的考察而追求本质与必然性;相反,伊壁鸠鲁却把现象世界看作真实的客观实在,但同时他又轻视在现象世界作经验的考察而“在心灵的宁静中感到满足”[5]。这种颠倒情况的出现,一个极为重要的因素就是他们对于原子偏斜运动中时间安置问题的不同主张。

前面提到,假如只用“沿直线下落的东西”规定原子,则它的坚实性即强度是不能体现出来的,因此要想确保它的坚实性,其运动只能是偏斜运动。这就表明,原子偏斜运动昭示着原子自身的一种否定的原则,也就是原子概念本身是对空间的否定,正如马克思提到的那样,“如果把虚空想象为空间的虚空,那么,原子就是抽象空间的直接否定,因而也就是一个空间的点”[3]32-33。因此,要维系原子那种既与空间的外在性相对立又同时确保自身的坚实性即强度的双重姿态,只能通过一种对整个空间范围都实现否定的原则才能达到,“而这种原则在现实自然界中就是时间”[3]33。马克思指出,假如不体认此原则,就会产生原子概念自身的矛盾,即根据“原子的运动构成一条直线”的逻辑,那么原子作为一种纯粹物质性的相对定在就是由空间规定的,但原子概念所内蕴的纯粹的形式却是“对一切相对性的否定,对与另一定在的任何关系的否定”[3]33。

对于这个矛盾的审视,时间是一个至关重要的考察因素。马克思提到,作为纯粹的与自身关联的物质的原子,是不存在任何变易性和相对性的,在变易性和相对性之外的东西与时间毫无关系,这样就可以得出结论,那就是时间必须从本质世界、原子的概念中抽离掉,“因为只有从物质中抽掉时间这个因素,物质才是永恒的和独立的”[3]51。抽掉时间以使物质以永恒性和独立性的姿态持存,此乃德谟克利特和伊壁鸠鲁都认同的观点。但是,在把脱离原子世界之后的“时间归入什么地方的问题上,他们又不同了”[3]51。

德谟克利特把时间放到本质那里,把时间视为与本质一样的东西,使之具有永恒性和独立性,从而不把现象世界作为重要的审视场域。在他看来,现象是本质反映出来的一种主观假象,一种经常变化的主观幻相,因而不能从这种变易性和相对性的假象中获得任何真理,即“时间对于体系没有任何意义,没有任何必要性”[3]51。与德谟克利特不同甚至恰恰相反,伊壁鸠鲁却把时间放到现象世界,强调时间是“偶性的偶性”即现象变化的反映以及“变换的变换”即变换着的现象的反映。也就是说,在伊壁鸠鲁那里,“从本质世界中排除掉的时间,就成为现象的绝对形式”[3]51-52。这样一来,伊壁鸠鲁就将时间规定为现象世界的绝对形式,亦即把原子从本质世界下沉至现象世界,从而助推“原子概念中的矛盾显然达到了最尖锐的实现”[6]34。

伊壁鸠鲁把时间置放于现象世界,使之作为现象世界的纯粹形式,这在某种程度上贯通了本质与现象的内在勾连。马克思认为,伊壁鸠鲁把时间规定为“有限事物的变换”,实际上就是把时间视作一种现实的形式,这种形式“把现象同本质分离开来,把现象设定为现象,并且使现象作为现象返回到本质中”[3]52。对此,马克思指出,时间在现象世界中与原子概念在本质世界中具有同等的地位,现象世界中的时间“把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中”[3]52。这样,伊壁鸠鲁把时间视为现象世界的绝对形式,就从原子概念的矛盾中区分出“作为基质的原子”与“作为原则的原子”两种意义上的原子,从而在现象世界中确立了如同原子概念在本质世界中所具有的那种相似的本质地位。于是,原子由空间规定又对空间进行否定的矛盾便可以得到合理的解决。

二、现象、感知与时间性:时间概念的基本特征及其内在勾连

德谟克利特和伊壁鸠鲁都主张把时间从原子的概念、本质的世界中抽离掉,以此确保物质的独立性与永恒性,但在时间的安放问题上,他们之间存在着不同的观点。马克思抓住二者在时间安放问题上的差异性,深刻阐释了时间概念的基本特征及其内在勾连。

首先,时间是现象世界的绝对形式。在德谟克利特那里,就体系的创建而言,时间没有任何意义和必要性。他解释时间的目的不是强调时间的意义及其重要性,而是在于取消时间,把时间归为与本质一样的具有永恒性的东西,也就是“把产生和消灭,即时间性的东西,从原子中排除掉”[3]51。马克思指出,德谟克利特的这一思想是较为深刻的,“因为那具有想象力的、不理解实体的独立性的理智,提出了实体在时间中生成的问题”[3]51。但马克思紧接着也指出了这一“较为深刻思想”的不能令人满意的一面,那就是从本质世界抽离出来的时间因德谟克利特的体系需要,即取消时间而被植入哲学思考的主体的自我意识之中,从而成为主体的想象或想象的主体“而与世界本身毫不相干了”[3]51。但伊壁鸠鲁对时间的处理方式却不是这样,在他那里,从本质世界抽离出来的时间不是契入哲学思考的主体的自我意识之中,而是植入现象世界,使之“成为现象的绝对形式”[3]52。马克思提到,现象世界的被动形式是组合,主动形式就是时间,组合仅仅表明物质性的原子与由这些原子所产生出的现象世界的物质性,而作为主动形式的时间则“把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中”[3]52。也就是说,只有把主动形式的时间作为现象世界显现自身的方式,现象与本质才能达成矛盾的统一。倘若采取被动形式的组合,则“现象并没有自在地表明它是现象,是一种与本质有区别的东西”[3]52,即假如基于现象的存在审视现象,那么本质与现象就会完全混淆,而倘若基于现象的概念审视现象,那么其结果就是本质与现象的完全分开。因此,只有根据伊壁鸠鲁的时间置放方式,也就是将时间作为现象世界的绝对形式,才能避免现象世界的主观化而“可以正当地被当作客观的”[3]53。

其次,时间是感知的抽象形式。根据伊壁鸠鲁的主张,时间被规定为现象的自身反映,因此现象自然界就能够正当地被视为客观的存在,同时感性知觉即感知也就能够“正当地被当作具体自然的实在标准”[3]53。这样,时间就成为感知的抽象形式,而根据伊壁鸠鲁的“意识的原子论方式”,时间的内涵就会被“规定为自然中的一个特殊存在着的自然的必然性”[3]53,也就是被规定为特殊存在的、具体化的定在。对时间概念所作的规定,伊壁鸠鲁曾在写给希罗多德的信中提到:“当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时,就产生了时间。因此,自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。”[3]53这表明,构成时间概念现象的自身反映表征为感性世界的“偶性的偶性”或“变换的变换”,这些都在被意识到的感性里有其单独的存在,因此,“人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映”[3]53。时间与感性之间的这种内在关联,不仅贯穿伊壁鸠鲁的思想主张,而且在德谟克利特的“影象说”中也可以找到。根据德谟克利特的“影象说”,影象是自然物体的形式,这种形式仿佛是从自然物体上剥出来的一层外壳,把自然物体移放到现象世界,自然物体的这些形式持续连绵地“从它们中流出,侵入感官,从而使客体得以显现出来”,这样,人的感性知觉就相当于一个媒介,此媒介把自然的各种过程都如实地反映出来并“燃烧起来形成现象之光”[3]54。但在德谟克利特看来,现象并非如伊壁鸠鲁所说的是一个必然的结果,而仅仅只是本质异化的主观的东西。伊壁鸠鲁把现象视为必然的结果而非主观的东西的原因,在于他把感性知觉视为“是现象世界的自身反映,是它的形体化的时间”[3]54。因此,时间作为感知的抽象形式,它表明的是这样一种关系:事物的时间性与事物对感官的显现二者等同,是事物本身的同一个东西,即“感官是具体自然中的唯一标准,正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样”[3]54。

再次,时间以时间性的方式显现自身。在理解时间的方式上,德谟克利特和伊壁鸠鲁由于各自哲学立场的殊异,而存在着不同的甚至相反的主张。德谟克利特虽然把本真的理性知识作为追求的目标,“但他却并非从理性或真理本身出发,而是不断从实证知识出发以期求得真理”[5]。这样就会导致对经验世界的假象化,而把具有永恒性和独立性的本质世界当作真正的真象。于是,在德谟克利特那里,时间被以实体化的方式而非时间性的方式所把握和理解,也就是把时间理解为现成的定在而不是理解为对相对定在的否定。马克思对此作出批判,认为这种实体化的绝对时间不是时间的本质,因为那“成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了”[3]51。与德谟克利特相反,伊壁鸠鲁的哲学立场体现为将感性世界视为客观现象,也就是对经验世界的真实性的肯定,强调“一切感官都是真实东西的报道者”[3]22。基于此,伊壁鸠鲁把从本质世界中抽离掉的时间安放在现象世界,把它理解为“偶性的偶性”,认为“当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时,就产生了时间”[3]53。在这里,把“偶性的偶性”规定为时间,意味着时间是以时间性的方式显现自身的。如果说偶性是一般实体的变化,那么“偶性的偶性”就是个别实体的变化(把一般实体的变化与特殊实体的变化统摄起来),也就是“作为自身反映的变化”“作为变换的变换”[3]52。

这就深刻表明,“偶性的偶性”只能是时间而非其他(空间的)东西。因为,“偶性的偶性”意味着对德谟克利特那种给定事物的破坏、瓦解与改变,但这并非把给定事物降低为主观的假象,而是如伊壁鸠鲁所说的那样,作为一种现象的给定事物应当“自在地表明它是现象”。在马克思看来,德谟克利特与伊壁鸠鲁在时间理解上存在殊异的关键在于“偶性的偶性”,前者主张的“时间永恒化”被后者所批判,即伊壁鸠鲁认为时间是现象的绝对形式,它永恒地吞噬着现象,将一切确定事物的定在加以破坏、瓦解与改变。也就是说,伊壁鸠鲁强调不能立足客观存在的“物”这个视域去理解时间,否则时间便不再是形式意义上的时间,而是变成质料意义上的时间,要想突破对时间的质料意义的理解,就需要把时间理解为“偶性的偶性”或者“变换的变换”,因为否定性自身或变化自身在伊壁鸠鲁那里就是偶性在感性知觉中的反映。马克思对此持肯定态度,认为伊壁鸠鲁的感性知觉就是自身反映的感性知觉,即变化本身或否定性本身在这里具有直接的规定性,这样,时间既不能用类比的方法进行规定,也不能用别的事物进行表述,对于时间的规定或表述的正确方式应该是“把握住直接的明显性本身”[3]53,因为明显性本身就是现象世界以否定相对定在的方式使自身显现,也就是以“偶性的偶性”方式把事物的时间性与事物对感官的显现勾连起来,从而把它们都“设定为事物本身的同一个东西”[3]54,即把时间表征为“偶性的偶性”。

三、时间与自我意识

由于哲学立场的殊异,德谟克利特和伊壁鸠鲁在关于“把时间归入什么地方的问题上”秉持着不同的主张。持“怀疑论”的德谟克利特重视理性和必然性而忽视感性和偶然性,因此他把时间放入本质世界且将之实现永恒化、实体化;持“独断论”的伊壁鸠鲁则与之相反,他强调感性和偶然性而不去追求理性和必然性,从而将时间归入现象世界,使之成为现象世界的绝对形式。在马克思看来,德谟克利特关于时间的哲学立场旨在把时间纳入纯粹的主观世界而取消时间的概念,即他把时间“移置到进行哲学思考的主体的自我意识中,而与世界本身毫不相干了”[3]51。

时间被德谟克利特移入自我意识而与世界本身毫无相干,这是否说明自我意识本身也与现象世界毫不相干呢?这里涉及到马克思如何把握和理解自我意识的问题。显然,德谟克利特是在真理论哲学意义上理解自我意识的,其目标在于试图从一个经验的出发点去寻找一个统摄一切的真理。与真理论哲学进路理解自我意识的思维方式不同,马克思则是在意义论哲学即直接现实性的层面上来把握与理解自我意识的,在此直接现实性中否定性与普遍性将同步发生,而这恰恰就是使对象得以显现自身的方式,即自我意识的意义论作用(对象得以显现自身的方式)除了表征在自我意识本身与存在的显现场域内之外,“还直接体现为现象界的显现”[5]。因此,自我意识在意义论哲学视域中属于一种抽象的、普遍的否定形式,例如,当自我意识以人的自我意识的方式呈现时,为了“使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体,他就必须在他自身中打破他的相对的定在”[3]37,也就是说,“排斥是自我意识的最初形式”,作为抽象的、普遍的否定形式的自我意识本身就内嵌着一种排斥冲动,那就是“要在事物自身中肯定自己,而在那些事物中自我意识要得到肯定,同时却非否定它们不可”[6]48。

马克思立足于意义论哲学的层面讨论自我意识,就在关于自由的可能性问题上全面超越了理解自我意识的真理论哲学进路,也就是把目光投向了个体性意识之外,强调自由不再仅仅与自我意识自身相关,更与现象世界相关,而且只有在后者那里才能寻找到自由的可能性依据。这样,自我意识就同现象世界勾连起来,亦即同时间勾连起来,因为现象世界与时间紧密关联。

在伊壁鸠鲁那里,作为现象世界的绝对形式存在的时间,是具体自然界的主动形式和人的感性知觉的抽象形式,因而成为“永恒地吞噬着现象、并对现象打上依赖性和非本质性的烙印的本质之火”[6]37-38。这样,作为现象世界自身反映的时间,同时又是感性知觉的抽象形式,“那显现着的自然界就可以正当地被设定为客观的,那感性的知觉就可以正当地被当作具体自然的真实标准”[6]38,这是因为,作为形成时间概念的感性世界的变易性这种现象世界的自身反映,“都在被意识到的感性里有其单独的存在”[3]53。正是基于此,马克思提到,“人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映”[3]53,亦即“事物的时间性和事物对感官的显现”[3]54。

正是由于感性与时间的这种内在关联,马克思把人的感性比喻为一个媒介,通过此媒介,“犹如通过一个焦点,自然的种种过程得到反映,并且点燃了现象界之光”[6]39。这就深刻表明,感性、时间和现象世界是紧密勾连在一起的“同一个东西”,即是说,感性主体对时间的体验、现象世界对感性主体的感官的呈现,以及作为现象世界绝对形式的时间,互相衔接、彼此构建、融为一体。

在马克思那里,感性实际上就是感性的自我意识,与原子作为抽象的、个别的自我意识的自然形式一样,“感性的自然也只能是对象化了的、经验的、个别的自我意识,而这就是感性的自我意识”[3]54。虽然,这里的感性的自我意识有着较为明显的黑格尔真理论哲学理解的痕迹,但马克思此时的哲学立场与致思方式却超越了黑格尔哲学中的那种自我意识或者原子式的自我意识,他把自我意识的绝对性、否定性与时间的绝对性关联起来,也就是将时间问题视为自我意识问题,强调人的感性的自我意识是以一种主动而非被动的方式向存在敞开,从而在感性、时间和现象世界的整体理解中开辟出一种理解自我意识的崭新境域。

四、时间的存在论转向

通过对德谟克利特和伊壁鸠鲁的时间概念进行区分与比对,马克思实际上开辟了一种超越真理论哲学理解时间的进路——从意义论哲学的视界中把握时间,也就是把人的感性与时间性结合起来展开双向确证,赋予时间以现实的人的存在论意涵。正是基于意义论哲学的理解视界,马克思把人的自我意识、现象世界以及现象世界的绝对形式即时间视为“同一个东西”,从而把理解时间的重心向重视和关切人的生存之维倾斜,实现了时间概念理解的存在论转向:“时间实际上是人的积极存在。”[7]作为积极的存在的时间即以意义论哲学理解与解释的时间,在马克思那里主要表征在如下三个维度。

其一,时间性与人的存在方式。马克思在其《博士论文》中强调,时间其实是以时间性的样态呈现自身的,但时间性并非一种实体,因而不能把实体等同于时间性,否则“就把时间变成实体性的东西了,从而也就取消了时间概念”[3]51。然而,德谟克利特所理解的时间就不是以时间性的方式理解时间本身的,而是把时间等同于永恒的东西即实体,认为时间本身的存在就“证明并非一切事物都必定有起源,有开始这一环节的”[3]51。而伊壁鸠鲁却恰恰相反,即拒斥时间的实体化,他立足现象世界,把时间视为现象世界的绝对形式,从而在时间性的角度对时间概念作出规定——“偶性的偶性”。“偶性的偶性”或“变换的变换”是具体自然界自身反映的变化,变换、变化就是时间性,具体而言就是“产生和消灭,即时间性的东西”[3]51。这样,对人的存在来说,时间性就体现为人以变换、变化的过程性的方式而存在,在此过程中,人凭借自己的生命活动“点燃现象界之光”,也就是在现象世界打上人的烙印或痕迹,使环境的改变与自我的改变同时展开,从而在现象世界的不断产生和消灭的过程中凸显人的本质力量。

其二,时间的否定原则与人的能动性存在。关于时间的否定原则,是马克思在分析与反思伊壁鸠鲁的原子偏斜运动的过程中着重规定出来的。在马克思看来,假如原子只做直线运动,则它就完全由空间规定从而被给定一个相对的定在,也就是纯粹物质性的存在。但这是与原子概念本身互相矛盾的,因为原子概念中含括着一个纯粹形式的环节,此环节是“对一切相对性的否定,对与另一定在的任何关系的否定”[3]33。因此可以推导出原子还存在另外一种与直线运动相异的运动即偏斜运动,这样原子就可以实现对“抽象空间的直接否定”[3]32。然而,原子实现对空间否定的同时还要确保自身与空间外在性相对立的坚实性或强度,唯有通过时间的否定原则方可达到,因为“这种原则是否定空间的整个范围的”[3]33。这样,对人而言,时间的否定原则就意味着人的存在是一种能动性存在,这种能动性与亚里士多德提到的破坏因素相类似,它不满足于空间组合的被动形式,而是以时间那样的主动形式能动地否定空间给定的定在,亦即运用自身能够展开“斗争和对抗的某种东西”积极主动地“打破了‘命运的束缚’”[3]33。正是时间的否定原则赋予人的生存与发展以生命的尺度和发展的空间,使人成为积极追求和创造属人世界的存在物,使人在向死而生的心路历程中领会生存的意义和实现自身的价值。

其三,时间是人的感性存在。伊壁鸠鲁把时间界定为现象世界的绝对形式,主张时间是现象世界的自身反映,从而推导出现象世界具有非定在的客观性,因而“感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准”[3]53。这表明,时间作为现象世界的自身反映与人的感性知觉勾连起来,体现了时间与人的感性存在有着某种密切的内在关联。在马克思看来,时间是作为现象世界的绝对形式而存在的,是具体自然界的主动形式和人的感性的抽象形式,因而“那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式,就是自我意识本身”[3]61。这表明,与作为物质的形态即定在的物质不同,抽象形式即自我意识本身的本质就是对这种定在的否定、瓦解与改变,如果没有对定在的否定、瓦解与改变,个别性事物就不会呈现自身。根据《博士论文》的具体语境,马克思提及的存在其实就是定在即相对存在,是存在者之存在自身,因此作为具体自然界的主动形式和人的感性的抽象形式的时间就以“偶性的偶性”或“变换的变换”的方式否定定在。由于这种否定是内在的否定而非外部否定,所以“偶性的偶性”或“变换的变换”就只能以内感的方式开显自身,于是感性就与时间具有一致性。这是因为,作为形成时间概念的感性世界的“偶性的偶性”或“变换的变换”这种现象世界的自身反映都在被意识到的感性里有其单独的存在,诚如马克思所提到的,“人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映”[3]53,感性与时间由于都表征为事物的时间性和事物对感官的显现,从而“被设定为事物本身的同一个东西”[3]54。正因为感性与时间之间存在着如此这般的内在必然性,伊壁鸠鲁进一步提到,时间形成的关键在于人的感官所知觉到的物体的偶性被体认成偶性,因此“那自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身”[6]38。马克思按照伊壁鸠鲁的时间线索直接提出,“时间是感性知觉的抽象形式”,现象世界自身反映的感性知觉与时间本身等同,即是说,“人的感性就是形体化了的(verkörperte)时间,就是感性世界自身之存在着的反映”[6]38。这就极为明确,时间既不是与人无关的纯粹客观之物,也不是与现象世界无关的纯粹主观之物,而是作为现象世界的绝对形式以事物对感官的显现的方式形体化在人自身之中,使人的感性与时间本身融为一体,也就是说,感性类似于一个媒介,自然的种种过程借助于此媒介而得到充分反映,并且“点燃现象界之光”。于是,人便在感性中,也就是在时间中真实地反映自然并改变自然即“点燃现象”,这样,时间的意义就在人的感性存在之中得以张扬,人的感性存在的生命力也就在时间之中得以确证。

五、结 语

《博士论文》中的时间观,作为马克思探索与分析时间问题的起步或原初理论,尚处在孕育阶段,因而马克思此时关涉时间的术语形式与思辨特征还晃动着黑格尔哲学的影子,即具有一定的抽象性或思辨性。但这仅在形式上如此而已,就内容而言却超越了二元对立的传统时间观。马克思之前的哲学家对于时间的理解都囿于主客二分的方式与进路。主体时间观把时间视作精神世界的一种形式,例如奥古斯丁把时间规定为过去事物、现在事物和将来事物的记忆、感觉与期望的统摄;笛卡尔把时间规定为“一种思想方式”[8];在贝克莱那里,时间存在于“心中观念的前后相继”[9];康德强调时间观的先天性,以及黑格尔把时间仅仅归为精神运动的一个环节。客体时间观则把时间界定为外在于人自身之外的客观存在物,例如牛顿、莱布尼兹和克拉克都持此观点。在马克思看来,这些基于主客二分方式理解的时间观,都有一个共同的特点,那就是脱离现实的人去理解和把握时间的概念,从而既不能把时间的本质和意义给予呈现,也不能把人的本质及其现实力量在时间中给予呈现。这就深刻表明,马克思在《博士论文》中对时间的理解是基于意义论哲学而非真理论哲学的境域,质言之,马克思并非去追问时间“是什么”,而是在探索时间“以什么方式存在”“如何存在”以及“怎样存在”。正是基于如此这般的考量,马克思《博士论文》中的时间观内含着深刻的实践存在论底蕴。虽然此时马克思在术语与思辨的形式与特征上深受黑格尔哲学的影响,从而具有思辨哲学的痕迹,但他已初步在意义论上开辟了一种理解时间的哲学境界,也就是开始结合人的实践活动即感性存在、人的生命尺度以及人的自由发展的原则去解读时间。由此,马克思在《博士论文》中对时间的理解,既突破了贬低人的自我意识与自由的绝对客观性理解视界,又跳出了忽视人的感性实践活动的主观绝对性理解藩篱,从中开出一种具有深刻实践生存论意义即实践的、批判的时间理解观。