金岳霖融通中西的形而上学之道

朱汉民

金岳霖融通中西的形而上学之道

朱汉民

(湖南大学岳麓书院，湖南长沙，410082)

金岳霖《论道》的写作目的，是为了实现中西哲学的融通，建构一个既能够体现中国哲学精神传统又能吸收西方哲学的形而上学之道的哲学体系。金岳霖的形而上学作为一种元哲学，其问题意识来源于西方哲学，其论证方式来自西方哲学与逻辑学。但是，由于“道”在中国人的思想世界及价值信仰方面居于核心地位，金岳霖建构的形而上学之道显然是立足于中国哲学的。金岳霖坚持以中国哲学特别是宋明理学的思维方式、价值观念、哲学范畴为基础，通过一系列西方逻辑体系的论证，最终建构了一个以传统中国哲学范畴为基本框架、吸收了西方哲学的现代中国哲学体系。不能仅仅将金岳霖的《论道》理解为民族文化、情感归属的需求，他同时也是站在时代和人类的哲学思考高度，通过融通中西哲学以解决现代形而上学重建的问题，其形而上学之道具有回应人类普遍哲学问题的世界现代哲学意义。

金岳霖；《论道》；形而上学之道

哲学是人类通过对宇宙与人生等根本问题的关注与思考而建立的理论体系，哲学本是人类高级文明形态的一种普遍性精神现象，表达出人类的普遍化的理性特点。然而，具体的哲学家却产生于不同的文明形态、思想体系、学术传统之中，具有不同的文化形态与学术理路，表现出不同民族的历史传统与精神气质。在近百年中国哲学的学科建设过程中，涌现出一大批杰出的哲学家，他们在学习引进欧美哲学后，开始致力于中国哲学的建构。所以他们往往是一批既全面学习欧美哲学，又能够深入挖掘本民族哲学资源，最终以回应人类普遍性哲学问题的哲学家。毫无疑问，金岳霖就是其中最优秀的代表人物之一。

金岳霖(1895—1984)，湖南长沙人，中国著名哲学家、逻辑学家、教育家，中国科学院学部委员，中国社会科学院哲学研究所一级研究员。本文重点考察金岳霖的《论道》，这部书能够真正代表他努力实现中西哲学的融通、建构一个能够体现中国哲学精神传统、回应人类普遍性哲学问题的形而上学之道。《论道》作为金岳霖本人最为看重的哲学著作，究竟是如何实现中西哲学的融通，以回应人类普遍性哲学问题的呢？

一、形而上学之道的哲学背景

“中国哲学”是一个基于近代西学东渐而形成的学科体系，已经有百年历史。一批早期留学欧美的学者接受了西方的哲学思想，开始从事“中国哲学”的学科建设。这一新的学科包括两种形态。第一种是哲学史家所写的“中国哲学史”，学者们希望在中国传统学术体系中寻找与西方哲学相对应的学术体系，包括诸子学、经学，尤其是其中注重形而上思辨的宋代道学、义理之学等具体的学派，这就是“中国哲学史”的研究与写作，如胡适、冯友兰等均有《中国哲学史》一类的著作传世。第二种是哲学家基于自己的理解而建构的“中国哲学”的哲学体系。作为现代哲学家，他们往往既有西方哲学的学术背景，又有中国学术的深厚基础，故而能够创造出现代性“中国哲学”的体系，如早期代表著作有冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》。金岳霖的代表作有《知识论》《逻辑》《论道》，共同支撑起他的全部哲学系统。《论道》是他的“元学”即形上学体系，能够真正代表他努力实现中西哲学的融通并回应人类普遍性哲学问题的“中国哲学”体系。《知识论》是他的认识论体系,《逻辑》是他的逻辑学体系。

金岳霖于1917年获得美国宾夕法尼亚大学学士学位，1918年获得美国哥伦比亚大学研究院硕士学位，1920年获得美国哥伦比亚大学博士学位，1920—1921年曾经任教于美国乔治城大学。1925年12月回到中国，任教于清华大学。1937年抗战爆发后，金岳霖随清华师生南下，回到湖南老家，在衡山一边教书一边写作。衡山是南宋初年湖湘学派的理学重镇，理学家们在此思考和重建中国传统的天人之道。八百年之后，金岳霖继续在此思考“无极而太极”的中国文化之道，他在此成功完成了其形而上学之道的代表著作《论道》。在同一个地方，冯友兰则完成了《新理学》。这两部著作有一个共同的学术旨趣，就是通过对宋代道学的“接着讲”，实现中西哲学的融通，并建构一个既体现中国哲学传统精神又具有现代哲学意识的形而上学之道体系。

金岳霖作为受过西方系统哲学教育的哲学家，对整个西方哲学史有深入的了解。但是他的哲学代表著作却是以《论道》命名的，而且他的《论道》提出的一系列重要范畴，包括无极、太极、几、数、理、势、情、性等，均是来自中国的传统哲学范畴。金岳霖为什么要以中国传统的“道”以及无极、太极等传统哲学范畴，来构建自己的新哲学体系呢？这里既有西方哲学的原因，也有中国哲学的原因，故而具有作为人类普遍哲学的共同价值。它们都是金岳霖从事元哲学创造的精神力量，引导他开始从事具有现代人类哲学价值的形而上学之道建构。

金岳霖之所以要以“道”来建构其哲学体系，首先缘于“道”在中国人的思想世界及价值信仰方面的重要地位。关于“道”的文明意义，他有过精要的解释：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。……中国底中坚思想似乎儒墨道兼而有之。中国思想我没有研究过，但生于中国，长于中国，于不知不觉之中也许得到了一点子中国思想的意味与顺于此意味的情感。中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。”[1](17−18)金岳霖比较了世界上中国、印度、希腊三个代表性的古文明，肯定能够代表中国文化的中坚思想就是“道”，认为“道”既是中国思想家最高的理性追求，也是中国人终极存在的情感依托。作为一个中国哲学家，金岳霖自然会选择“道”作为自己的最高的精神追求与情感依托。

金岳霖通过《论道》这本书表达出对中国文化之道的仰慕和归属，确实与他能够在“道”中体会到一种精神力量和情感依托有关。金岳霖从事《论道》的写作恰好是抗日战争开始的1937年，他只能南下到湖南加入长沙临时大学，将自己满腔的爱国精神与民族情感，倾注到他的哲学著作写作之中，希望在自己充满爱国主义精神的《论道》中，找到自己的精神归属。与他处于同一精神状态的哲学家冯友兰，则在写作《新理学》。《论道》与《新理学》是两部重要的中西哲学融合的现代中国哲学著作，有着共同的历史背景。冯友兰对他们二人的写作背景有详细的回忆。他说：

1937年中日战争开始。我同金先生随着清华到湖南加入长沙临时大学。文学院设在南岳，在那里住了几个月，那几个月的学术空气最浓，我们白天除了吃饭上课以外，就各自展开了自己的写作摊子，金先生的《论道》和我的《新理学》都是在那里形成的。从表面上看，我们好像是不顾国难，躲入了“象牙之塔”。其实我们都是怀着满腔悲愤无处发泄。那个悲愤是我们那样做的动力，金先生的书名为《论道》，有人问他为什么要用这个陈旧的名字。金先生说，要使它有中国味。那时我们想，哪怕只是一点中国味，对抗战也可能是有利的。[2](438−439)

冯友兰的这一段回忆十分重要。金岳霖作为从事西方哲学和逻辑学研究的学者，为何选择中国哲学的“道”作为他建构哲学体系的最高范畴和最终依据，并作为自己情感与精神的归属呢？其中的“中国味”是十分关键的。对金岳霖而言，他能够在自己的家乡，在周敦颐、胡安国、胡宏等湖湘之地的乡贤原道之处，继续从事道的思考和探索，就显得更加具有意义。金岳霖在《道、自然和人》的最后一章指出：“在情感上,我多少与中国哲学的风格与情怀相近,坦率地说,我喜爱我将要陈述的观点。”[3](722)他陈述的这个观点，即中国传统哲学的天人合一的观点，应该说是具有理智与情感的双重精神动因的。金岳霖还说：“但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”[1](18)这些说法，表明了金岳霖以“道”为归属的文化原因。

然而，抗日战争期间金岳霖在湖南从事《论道》的写作，不仅是一种民族情感依托的需求，同样也是一种哲学深度的理性思考的结果，特别是他深入思考西方哲学的结果。金岳霖本人留学英美多年，深受西方文化教育的熏陶，尤其深受英美逻辑实证主义哲学的影响。他在治学过程中一直为西方科学主义哲学中的“休谟问题”深感苦恼。英国哲学家休谟总是怀疑由经验观察产生的特称判断过渡到归纳推理的全称判断的科学合理性，但是，对它的怀疑必然导致对全部科学理论的怀疑，导致科学根基的动摇。所以，休谟的怀疑精神亦引起全岳霖的精神痛苦。一个中国哲学家能够产生这一种精神痛苦，其实应该理解为他面临和承担了人类的普遍性哲学难题。金岳霖之所以要从事形而上学之道的元学建构，是因为为了解决中西哲学面临的不同问题及各自对形而上学的不同贡献，需要将两种哲学融通展开研究。金岳霖站在时代的思想高度，通过融通中西哲学以解决形而上学重建的问题，应属于回应人类问题的世界现代哲学的一个组成部分。

金岳霖在《论道》这部重要著作中，将科学主义对经验基础、逻辑分析的思想与中国传统关于“道”的思想与智慧结合起来，建构了一种既具有西方理性精神又包括中国哲学智慧的新道论。金岳霖的原道是通过一个重要哲学命题展开的，即“道是式—能”。金岳霖为什么要以“式—能”作为“道”的核心范畴，由此展开其形而上学之道建构呢？如果完全按照理学的形而上学，可以追随朱熹的理气论，即以“理—气”展开其形而上学的论证；如果完全按照古希腊的形而上学，可以追溯亚里士多德的“形式—质料”展开其形而上学的论证。金岳霖的形而上学之道是将中西哲学结合起来，他既要吸收古希腊的哲学精神，又要皈依中国文化之道的哲学智慧，故而创造了“式—能”的哲学范畴，以表达他心目中形而上学之道的元哲学。因为“式—能”作为元哲学范畴，完全是中西哲学思想与智慧融合的结果。从字面看，“式”主要来源于西方哲学，更具有希腊哲学所谓“形式”的特点；“能”则更具中国哲学的特点，包括佛学的“能”以及儒学道学之“气”的特点。金岳霖《论道》通过对“式—能”的逻辑分析，展开了一种兼含中国哲学与西方哲学的形而上学之道的理论建构。他对自己之所以使用“能”的范畴有一个说明，他说：“‘能’字在本文里不过是为行文底方便所引用的名字而已。这个字我得之于周叔迦先生。我以为它是很‘好’的名字，它可以间接地表示X是活的动的，不是死的静的，一方面它有‘气’底好处，没有‘质’底坏处；另一方面它又可以与‘可能’联起来，给‘可能’以比较容易抓得住的意义。”[1](22)进一步考察，“能”所以“好”,是因为“能”范畴避免了西方传统哲学的“质料”范畴明显的机械论缺陷。按照金岳霖的解释，“能”是“活动”，用英文表示即“activity”，这明显不同于亚里士多德的“质料”，也不同于近代欧洲的物理的、机械的物质范畴。“能”具有积极的、活跃的、主动的、内因的等系列本质特征，恰好体现出中国哲学的智慧和长处；而“质料”作为消极的、惰性的、被动的、外因的本质特征，是西方元哲学限于困境的重要原因。

由此可见，金岳霖之所以能够圆满完成建构形而上学之道的元哲学，其实是中西哲学融合的结果。但是，在金岳霖的形而上学之道的哲学体系中，西方哲学与中国哲学作出的思想贡献是不一样的，它们在其形而上学之道的哲学体系中的地位也是不一样的。金岳霖坚持中国哲学的立场与世界哲学的视野，导致他建构的形而上学之道，既有中国哲学的文明根基，又融合了西方哲学的优长。进一步深入考察，会发现他的形而上学之道在融通中西哲学过程中的综合思维特征和普遍哲学意义。

二、形而上学之道的西学内容

金岳霖形而上学之道的元哲学是中西哲学结合的产物，所以他的《论道》一书虽然以中国哲学的“道”命名，但是其内容却有着深刻的西方文化背景和西学依据，并主要体现为西方哲学与逻辑学。一方面，金岳霖之所以致力于形而上学之道的元哲学建构，其问题意识来源于西方哲学；另一方面，他的形而上学之道的元哲学建构得以完成，其论证方式来源于他从西方文化那里学来的逻辑学。

金岳霖作为一个研究西方哲学、逻辑学的著名学者，他要建构形而上学之道的元哲学体系，其问题意识的来源，似乎不是源于中国文化与哲学，而是源于西方文化与哲学。金岳霖本人留学英美多年，深受西方科学主义文化教育的熏陶，尤其深受英美逻辑实证主义哲学的影响。如前所述，金岳霖在治学过程中一直为西方科学主义哲学中的“休谟问题”深感苦恼。休谟怀疑由经验观察产生的特称判断过渡到归纳推理的全称判断的科学合理性，但是，对它的怀疑必然导致对全部科学理论的怀疑。所以，金岳霖在《论道》的绪论中写道：“休谟底因果论有一时期使我非常为难。上面已经说过我受了时代底影响，注重归纳，注重科学。休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一重大的问题，可是，在当时的确是重大的问题，思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在他底因果论本身，而在他底整个的哲学。”[1](5)休谟具体观点背后的“整个的哲学”，既是指休谟的经验主义哲学体系，也是指整个欧洲的科学主义和逻辑实证主义哲学传统。虽然欧洲哲学的科学主义与逻辑实证主义对现代西方哲学和人类哲学的发展作出了杰出的贡献，但是也留下了必须重新思考、另谋出路的重要问题。金岳霖勇于面对这一世界性哲学难题。他随清华师生南下时，在衡山一边教书一边写作思考。金岳霖在此思考“休谟问题”时，他终于发现要解决这一难题，需要借助中国文化之道。他在《论道》中表达出对中国文化之道的仰慕和归属感，这一中国传统哲学的回归，不完全是一种情感的推动力，而是在深入反思西方科学主义和逻辑实证主义哲学传统的基础上的一种深度的理性思考与理性选择的结果。当然，这一问题意识的来源虽然是欧洲哲学传统，而思考和解决这一问题的意义，却完全超越具体的哲学家个人、学派和学术传统，具有人类哲学思想发展的普遍性意义和价值。特别是金岳霖能够从东方哲学传统中引入哲学智慧和思想资源，更加有益于人类普遍哲学精神的建设和发展。

金岳霖希望以中国哲学之“道”来解决西方哲学面临的难题。但是，他也十分清楚中国哲学的不足。金岳霖确立《论道》的目标主要是建构以“道”为本体的现代中国哲学。他同时意识到，“道”要重新成为现代中国哲学中的思想核心和哲学基础，必须吸收西方的哲学、科学、逻辑学。所以他需要把西方哲学的理性主义精神引入中国传统的“道”的概念内，在继承中国传统哲学的基础上，实现中国传统哲学的现代重建。考察金岳霖的《论道》以及其相关的哲学著作，会发现他主要是从西方的哲学、科学以及逻辑学中，吸收了大量的思想营养，才能够为中国哲学之道建构一个形而上学的现代哲学框架。

这里简要讨论金岳霖《论道》对西方形式逻辑的学习和运用。金岳霖希望将中国传统文化之道，建构成现代中国哲学的形而上学。既然是现代中国哲学，就必须合乎现代哲学的基本要求。他说：“我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理来的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出一个道理来的成见。”[4](615)而要能够讲出“道理”，就必须借助于形式逻辑。建立现代哲学本体论意义的“道”，必须借助于形式逻辑，如果不能够将道本体论建立在合乎逻辑论证的基础上，这一个形而上学就没有牢固的理论基础。金岳霖还进一步指出：“哲学主要与论证有关，而不是与这里或那里任意拼凑的一些思想有关。……当论证支持一种信念的时候，哲学就开始有话要说。但是论证包括分析和综合，其中前提和结论起着重大作用，而且如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。”[5](450)逻辑与哲学于此紧密关联，但是中国传统哲学却有一个明显的特点或者说缺陷，就是逻辑学不发达。金岳霖要建立其形而上学之道，不得不面对这一重要问题。金岳霖也承认中国哲学逻辑意识不强，他说：“中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识，所以在表达思想时显得芜杂不连贯，这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感，也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水。”[6]与此同时，金岳霖又认为，中国哲学家在思考问题、论证问题时，虽然没有自觉、发达的逻辑意识，但是也在不自觉地运用逻辑。他说：“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，也能建立在已往取得的认识上。意识到逻辑和认识论，就是意识到思维的手段。”[6]其实，金岳霖是将逻辑与逻辑体系作了区分，他说：“逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。”[1](23)中国哲学家虽然没有发达的逻辑意识，但是他们许多重要的哲学思想还是合乎客观的逻辑的，只是没有通过自己的逻辑系统，将这些深刻的哲学体系很好地表达出来。

所以，为了弥补中国文化之道在逻辑论证上的不足，金岳霖特别需要引入西方逻辑分析方法，他希望通过西学的逻辑学法则来重建形而上学之道，这样就可以克服中国传统道学逻辑论证上的不足，建构一个符合现代逻辑的形而上学哲学体系。金岳霖所建构的形而上学之道，其最基本的逻辑构造，是将“能”与“式”的逻辑设定为出发点的。他在《论道》第一章首先指出其形而上学之道的基本命题：“道是式—能。”“道有‘有’，曰式曰能。”[1](20)金岳霖要确立形而上学之道的元学体系，必须通过“式—能”的逻辑分析论证，才能够真正完成。所谓“式”，其实就是宋儒讲的“一理”，它表达的就是客观的“唯一逻辑”。所以，金岳霖其实是在引入西方的逻辑系统，对“式—能”展开元哲学的论证。金岳霖肯定，“式—能”是紧密联系的，他论证说：“式”既是析取地无所不包的可能，则“式”外无可能；“式”外无可能，所以“式”外无“式”。他通过对“式—能”进行逻辑分析，最终确立了形而上学的基本逻辑。他说：“总而言之，道为道，物为物，物有生死而道无终始。道无终始亦即式与能无终始；式与能无终始，因为无无能的式 无无式的能，所以同时也是式无终始，能无终始。”[1](33)显然，金岳霖是运用逻辑学来论证中国文化之“道”的，但不能够将此理解为他将西学的逻辑学强加到中国文化之道中，而是希望将其从中国哲学所具有的客观逻辑中展示出来。因为他坚信：“逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。”[1](23)中国哲学的逻辑系统虽然可能不同，但是逻辑则一。所以，金岳霖在运用来自西方的逻辑系统的时候，并不认为这与中国文化之道会有什么违和感。

由上可见，金岳霖建构的形而上学之道，并不是中国传统哲学的重复叙述，而是一种中国传统哲学的现代创新。金岳霖之所以能够圆满完成这一具有现代哲学意义、人类普遍哲学意义的创造，首先得益于他对西方哲学的多方面学习与吸收。他既能够从西方哲学那里发现现代哲学面临的问题，也能够吸收西方哲学、逻辑学的思考和论证方法，来完成形而上学之道的建构。如果说，宋代理学能够推动儒学的哲学重建离不开宋儒对佛学的多方面吸收的话，那么，金岳霖能够实现对中华文化之道的重建，同样离不开他对西方哲学的多方面吸收。

三、形而上学之道的中学根基

尽管从理性主义视角而言，金岳霖建构形而上学之道的问题意识源于西方现代哲学，其论证“道”而讲的道理也离不开对西方形式逻辑的运用，但是形而上学之道作为一种哲学形态却完全是现代中国哲学。现代中国哲学虽然特别强调吸收西方现代哲学，但是其文化精神却是中国的，来自中国传统哲学的基本哲学范畴、思维方式、价值理念，可以理解为中国传统哲学的现代转型。应该说，金岳霖的形而上学之道，完全是具有中国文化特质的中国哲学形态。

金岳霖的形而上学之道具有中国哲学的哲学范畴、思维方式、价值理念。传统中国哲学的成熟形态是宋代理学，又称道学。理学的重要范畴包括道器、无极、太极、理气、心性、体用，等等。金岳霖在《论道》一书中，通过对宋儒理学体系得以建立的一系列哲学范畴的重新诠释，进而吸收了这些具有中国哲学的思维方式、价值观念，建构了一个以传统中国哲学范畴为框架的形而上学之道的现代中国哲学体系。金岳霖将自己最重要的著作也就是元哲学的形而上学著作以《论道》名之。他解释说：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”[1](18)既然选择以“道”来建构元哲学，而中国哲学之道从来不是一个孤立的范畴，是与其他一系列哲学范畴有着密切联系的网状关系的范畴系统，所以，金岳霖在《论道》一书中，将宋代理学的核心哲学范畴均纳入他的形而上学之道之中。金岳霖对此说明道：“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。”[1](19)当然，宋儒运用的太极、几、数、理、势、情、性、体、用等范畴，主要来自早期儒家经典，而宋儒在诠释这些范畴时，在继承中国传统哲学的基础上，赋予了许多新的意义，特别是形而上学的意义。金岳霖在《论道》一书中，以现代哲学的视域，对这些范畴又重新作出新的诠释，同样是既继承了宋儒的哲学意蕴，同时又作出了现代哲学意义的诠释。

如《论道》一书在论述了式与能、可能的现实、现实的个体化、共相的关联、时空与特殊、个体的变动、几与数之后，最后一章以“无极而太极”结尾。“无极而太极”是理学开山鼻祖周敦颐代表作《太极图说》的第一个哲学命题，具有深刻的宇宙本体论的意义，体现出宋儒为儒家伦理建构宇宙本体论的哲学追求。但是，周敦颐本人对“无极而太极”的简约命题并没有作详细的论述，以至于后来的理学家对如何理解这一段话产生了很大的分歧。金岳霖借用了“无极而太极”的命题，同时深刻挖掘了“无极”“太极”的现代哲学意蕴，完成了对形而上学之道的现代哲学建构。他在解释“无极”时就充分运用了现代哲学及逻辑学的原理。他说：“我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌，我们对于真正的混沌没有甚么可以说的，我们只能说无极之所以为混沌的道理。无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。”[1](210)作为万物未开的混沌，当然也就是宇宙的本始，这和周敦颐的本义是相通的，只是周敦颐没有说得这么清晰明白。但是，金岳霖的“无极”又是哲学的本体存在。他说：“我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极‘无理’乃是矛盾的话，在无极‘无势’不但不是矛盾的话，而且是一句真话。”[1](217)金岳霖所谓的无极的“有理而无势”“未显的理仍为理”以及“无理是一句矛盾的话”，均体现出金岳霖的本体论思维特点。可见，金岳霖通过一系列严谨的逻辑论证，将周敦颐原本有些朦胧而依赖直觉把握理解的“无极”，提升为具有理性主义精神的现代哲学本体论的哲学范畴。

金岳霖在诠释周敦颐的“太极”范畴时，也充分运用了现代哲学及逻辑学的原理。他说：“无始底极，我们叫作无极。无终底极我本来想叫作至极。可是，既有太极这名称与无极相对待，我们似乎可以利用旧名称把无终底极叫作太极。无极既不是道底始，太极也不是道底终。”[1](228)所以，金岳霖又以太极为综合的绝对的目的，任何有意志、有知识、有心灵的个体，都会通过自己的“尽性”而达到这一个目标，即以太极为自己的终极目标。他说：“太极是变动之极，是势归于理；在那势归于理底状态中，各个体情都尽性用都得体。”[1](229)在金岳霖的形而上学之道元哲学体系中，“无极”的“有理而无势”“未显的理仍为理”，其实均体现出宇宙规律性的客观法则特点。而他的“太极”是个体通过“尽性”而实现的“绝对的目的”，故而又体现出与人的意志、情感相通的目的性特征，那么，体现目的性的价值理念就进入本体论范畴“太极”之中。所以，金岳霖说：“果然综合地说太极，太极底真是太极本身，太极底善与美也就是太极本身，太极本身总是太极本身，所以它们没有分别。我们要知道在日常生活中，真、善、美有分别，因为它们都是相对的，它们所相对的既不同，它们本身也有分别。太极是绝对；势归于理也可以说是万归于一。在这种情形之下真就是美，美就是真，而它们也都是善。”[1](231)宋儒理性主义的“理”既是天理，又是人性，故而是天人合一之理；宋儒的“理”，既能够代表自然之真与道德之善，同时也能够体现天人和谐之美。金岳霖诠释的“太极”，完全继承了宋儒的哲学精神。

金岳霖不仅继承了宋儒的哲学精神，而且将其发展为一个合乎现代理性主义精神的现代性形而上学的元哲学。对于金岳霖而言，他从周敦颐那里引进的“无极而太极”，其实是一个将宇宙规律性与目的性统一起来的哲学思想，这正是理学家们希望建构的一套天人合一之道的哲学。所以，金岳霖的形而上学之道又体现出中国哲学的一个重要特点，即追求天人合一之道。他自己创建的元学有一个明确的哲学旨趣，即追求“天地与我并生，万物与我为一”的最高精神境界。他说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”[1](18)近代西方哲学的最大特点，是以追求知识、改造自然为目的，故而是主体和客体的二元化分离。而中国传统哲学的最大特点，是强调主体的自我与客观的天地万物在本体论的一致。所以，金岳霖希望建构的元学，其实是依据于中国文化之道的，这是一个破除主体与客体的二元对立的天人合一之道。这正如金岳霖所说：“如果我们从元学底对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”[1](9)

由此可见，金岳霖建构元哲学的形而上学之道，既源于一种理性主义精神，也源于一种中华文化的情感需求。关于理性主义精神，我在前面已经作了讨论，而关于民族情感的问题，金岳霖也有明确的表达。他说：“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当作中国哲学最突出的特点。‘天’这个词是扑朔迷离的，你越是抓紧它，它越会从指缝里滑掉。这个词在日常生活中用得最多的通常意义，并不适于代表中国的‘天’字。如果我们把‘天’了解为‘自然’和‘自然的神’，有时强调前者，有时强调后者，那就有点抓住这个中国字了。这‘天人合一’说确是一种无所不包的学说；最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”[6]金岳霖对形而上学之道的论证和诠释，均鲜明地体现出现代人类哲学正在思考和需要解决的难题，为了化解人类与自然的尖锐的矛盾与冲突，化解人类社群之间的矛盾与冲突，化解人的身体与心灵之间的矛盾与冲突，需要重建一个合规律性和目的性的新形而上学。金岳霖以自己的全部智慧从事形而上学之道的建构，就是为了服务于这一人类现代哲学的普遍问题。

金岳霖作为一位以西方哲学、逻辑学为专业的著名学者，而他所建构的元哲学体系是形而上学之道，故而和现代新儒家冯友兰、贺麟成为同道中人。冯友兰说：“金岳霖在英国剑桥大学说过：‘哲学是概念的游戏’……这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗?岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为‘新统'者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为‘新统’，是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全，金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的‘可能'，相当于我所说的‘理'；他所说的‘能'，相当于我所说的‘气'，这是显而易见的。”[7](655)贺麟在二十世纪四十年代也认为：“冯友兰先生的《新理学》与金先生的《论道》，在基本概念上是相同的。冯先生所谓理，相当于金先生所谓式，冯先生所谓气，相当于金先生所谓能。由无极之气到太极之理，所谓‘无极而太极’的过程，形成‘流行’的实际事物的世界，两人的说法也是相同的。”[8](13)他们似乎都已经发现，金岳霖在游学西方之后，最后又回归中国文化之道。但是笔者认为，现代学界似乎更应该关切的是，金岳霖将中国文化之道纳入现代中国哲学的建构，除了希望自己能够得到一种传统精神、民族情感的满足之外，更应该关注这一哲学形态的人类普遍哲学的理性精神与情感满足。

[1] 金岳霖. 论道[M]. 北京: 商务印书馆, 2017.

[2] 冯友兰. 怀念金岳霖先生[M]// 三松堂全集: 第13卷. 郑州: 河南人民出版社, 2000.

[3] 金岳霖. 道、自然和人[M]// 金岳霖文集: 第2卷. 兰州: 甘肃人民出版社, 1995.

[4] 金岳霖. 审查报告二[M]// 三松堂全集: 第2卷. 郑州: 河南人民出版社, 2000.

[5] 金岳霖. 金岳霖全集: 第六卷[M]. 北京: 人民出版社, 2013.

[6] 金岳霖. 中国哲学[J]. 哲学研究, 1985(9)：38-44 .

[7] 冯友兰. 中国哲学史新编: 第7册[M]//三松堂全集: 第10卷. 郑州: 河南人民出版社, 2000.

[8] 贺麟. 当代中国哲学[M]. 南京: 南京胜利出版公司, 1947.

Jin Yuelin’s Dao of metaphysics as a synthesis of the East and the West

ZHU Hanmin

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

The objective of Jin Yuelin’swas to effect a synthesis of the eastern and the western philosophies, and to construct a philosophical system of metaphysics Dao which could both embody the spirit of the Chinese philosophical tradition, and absorb profitably from western philosophy. As a form of meta-philosophy, Jin’s metaphysics took its problematique from western philosophy, and its methods of proof also derived from western philosophy and logic. However, given the central role which Dao occupied in the world of thought and axiological credos of the Chinese people, Jin’s Dao of metaphysics was also quite evidently firmly established as a part of Chinese philosophy. Jin persisted in taking as the foundation the modes of thought, axiological orientations, and philosophical categories of Chinese philosophy, particularly those of Song-Ming Neo-Ruism. Through a series of proofs in the style of western logic, he ultimately constructed a contemporary Chinese philosophical system which had traditional Chinese philosophical categories as its basic framework while also absorbing profitably from western philosophy. Jin’scannot be solely understood as expressive of the demands of nationalist culture or emotional belonging. In fact, he was very much of his era and stood at heights of philosophical thought encompassing all humankind, and in so doing synthesized eastern and western philosophy in an attempt to reconstruct a contemporary metaphysics. Such Dao of metaphysics holds contemporary significance in answering philosophical problems universal to humankind.

Jin Yuelin;; Daoof metaphysics

2023−11−27；

2024−01−03

国家社科基金重大项目“宋学源流”(19ZDA028)

朱汉民，男，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，主要研究方向：中国哲学、中国文化史

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.003

B26

A

1672-3104(2024)01−0023−08

[编辑: 胡兴华]