从历史到记忆:明清记忆之场中的冼夫人回忆形象建构*

蔡达丽

(山东大学 文艺美学研究中心,山东 济南 250100)

冼夫人出生于南越俚族酋首世家,自幼即以信义威德接人待物,海南儋州地区因她的义与德而归顺之的土著千余洞。及至其婚于高州太守冯宝,冼夫人诫约本宗,规谏诸越首领遵循王朝政令规章。在中原政权更替频繁的情势下,冼夫人提兵捍患,传檄无二心,以劳定国,穷极毕生精力维护岭海方域和平稳定,勋垂节钺。正因如此,作为一个沟通国家、精英与民众对话的文化象征符号,“冼夫人”既是将粤西南多元分化社群整合成一个地域共同体之基点,是社会想象并表征其集体自我的共享意象;亦是联结中央与地方的重要文化纽带,呈现出儒家正统礼仪与粤地风尚习俗交叠共生、互阐互渗的有机文化形态。这种“我们”相互联结的意象是帕森斯(Talcott Parsons)意义上能够陶冶成员性情的象征化了的社会现实(the social reality symbolized)[1](P165),它可将个体具身感知体验的记忆表象内容经由特定的文化意指实践进行跨时空传播,从而把未必相互认识的个体整合进集体,并“活在每一位成员心中”[2](P6)。这种共享意象的表征运作与社会传播过程,亦即特定共同体成员在参与实践、具身感受与情感共鸣基础上进行文化记忆阐释的过程。扬·阿斯曼(Jan Assmann)将这种葆藏着族群认同共享代码(code)的可感意象称作“回忆形象”。回忆形象兼具时空关联性、群体关联性与可重构性三重禀赋,其具象化了“社会在每一个时期中,借助这个时期的参照框架所能重构”的共享记忆[3](PP6-7,PP31-34)。因此,诚如史学家阿龙·康菲诺(Alon Confino)所言,通过阐释为何特定社会选择设立某些关于过去的意象以建构“我们”的认同,以及这些意象如何“得到扮演、形塑、内化和改变”的事件与过程,研究者可期进入该群体共享记忆之文化纵深维度,捕捉到整个社会的精神地平线。因为这种可观察的公众反应,能够揭橥特定社会的共享文化图式,将行动者的抽象意识形态予以具象化表征[4](PP97-106)。简言之,回忆形象之嬗变踪迹为我们提供了进入一个社会历史感纵深维度之甬道,理解其究竟是如何将“关于历史的观念转化为模塑民族精神的具体生动的集体意象”之独特的文化传播、同情理解与情感共享机制[5]。

信仰结构中的冼夫人回忆形象作为一个表述国家认同的标准符号,在今日看来似乎是个亘古恒常、毋庸置疑的事实。然而,作为差异的能指,“冼夫人”符号与“正统性”认同这一先验预置概念之间的偶然性关联,实则缘起于帝制王朝对其“义仅羁縻”的粤西南边陲之脱域恐慌。彼时,李唐王朝与岭南冯冼氏家族的互动交往摩擦频仍,而此一度引致央廷重臣之“岭南失序”论。贞观十年,魏徵在其主持纂修的《隋书》[6](PP1800-1803)中将冼夫人入传,盛赞她“明识远图,贞心峻节”,极力凸显夫人忠勇贤明、仁义兼备、心无临淄向化中原王朝的一面,以此象征化解决李唐王朝与冯冼氏酋豪集团之间的信任危机(1)作为文本化的“过去”,话语叙事中的历史在纂史者的意向性建构筛选过程中,经由文本编织的想象、矫形、重组等修辞策略,必然关联于特定的价值观念表述。自《隋书·谯国夫人传》被生产出来的社会历史语境观之,魏徵将冼夫人入传之初衷在于以文治策略移置武力征伐。贞观二年(628年)与贞观五年(631年),基于“岭南酋长冯盎、谈殿等迭相攻击,久未入朝,诸州奏称盎反,前后以数十”之因,唐太宗先后向冯盎颁发了两封敕书,先是命其依式遣子入侍并遣朝集使入京奉事不绝,并警告他“宜深识机微”“自求多福”;后则勒令冯盎即刻入朝觐见。在此“上命将军蔺暮等发江、岭数十州兵讨之”的千钧一发之际,魏徵谏言曰:“中国初定,岭南瘴疠险远,不可以宿大兵。且盎反状未成,未宜动众”,建议唐太宗派遣信臣持节前去慰谕,由此止息了这场一触即发的军事征伐行动。而冯盎亦在不久后爆发的“罗、窦诸洞獠叛”契机中,通过为李唐王朝平定地方叛乱的行动而表明了其心迹。唐太宗嗣后慨叹道:“魏徵令我发一介之使,而岭表遂安,胜十万之师。”参见[宋]司马光编著,[元]胡三省注:《资治通鉴》,北京:中华书局,1976年,第6039页;[唐]许敬宗编,罗国威整理:《日藏弘仁本文馆词林校证》,北京:中华书局,2000年,第477-479页;[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第3288页。。长寿二年(693年),“冯君衡事件”阻断了此前国家与社会之互动交往,政治暴力的阴霾一度导致冼夫人记忆从公众视野中销匿(2)长寿二年(693年),冯盎孙裔潘州刺史冯君衡“因以矫诬罪成,于乎裂冠毁冕,藉没其家”,冯冼氏家族就此没落。参见[宋]欧阳修等撰:《新唐书》,北京:中华书局,1975年,第5858-5859页;[唐]张说:《冯君衡墓志铭》,天津:天津古籍出版社,1991年,第111页;[唐]张说:《冯君衡神道碑》,天津:天津古籍出版社,1991年,第2605页;[唐]苏预:《隋唐五代墓志铭》,天津:天津古籍出版社,1991年,第146页。。至北宋苏轼谪儋之际,粤西南的夫人享祀之庙已是破宇荒墀,出现了“遗民不可问”[7](P83)的集体失忆社会表象。及至南汉与南宋,为询唤风教未开的岭海方域民众之认同,冼夫人被统治集团建构成灵验尤甚的神祇,其“五代伪刘之世封清福夫人,绍兴己亥诏封庙额”[8](PP11-13),指夫人能以其灵力佑儋,宽解朝廷南顾之忧,初赐号“显应夫人”,后加封“柔惠夫人”[9](PP551-552),由此而完成了央廷对“冼夫人”符号之权力赋授与让渡。冼夫人“敦崇礼教,遵奉朝化”的史传叙事形象退隐其次,作为底本;其“弥寇攘之患,格丰登之祥”的神祇形象,则经由中央赋权,逐渐成为多元地方社群藉以向王朝国家表达正统性身份认同的可通约符号。但此基于神道设教旨趣而建构的冼夫人回忆形象,很快便随朝代更迭而再度转入地方社会之隐性传统空间,在儒士精英阶层的意识形态世界中却始终未被赋予一个可公允的正统性位置。至明清,庠序之教与信仰之塑,在粤西南地域社会被整合进中华大一统格局的历史阈限中,成为两种并行不悖的移风易俗策略。在此情境脉络中,“冼夫人”被再度发现、重阐、建构为一个契合彼时情境的文化象征符号,被置入礼俗互动的焦点场域。

以明清记忆之场中地方精英集体参纂冼夫人回忆形象的文本学谱系为基点,本文尝试论证,藉由纂修方志、解释经典、瞻仰拜谒、艺文创作等回忆方式,地方精英在介入阐释百越族群共享历史文化图像之过程,亦即其自觉践行文化启蒙理想的记忆之场建构过程,当中既有“礼”之锲入,亦不乏“俗”之镌刻。冼夫人回忆形象的不同叙事版本与表征形式,恰恰表明此文化意象在储存、传递与释放共同体情感能量的过程中被不断倾注新的生命活力。就此而言,文化记忆的过程亦即一种历史文化图像在持续向前的“当下”社会交往共时态反复被再度象征化激活、体验与重构的过程。

一、妇德职能化:“冯宝妻”与“冯仆母”

万历四十二年(1614年),高州知府曹志遇在其主持编修的《高州府志》十卷本中提及“旧志以冼氏妇人也,不为之立传”[10](PP97-98)。尽管早在嘉靖四十三年(1564年),高州通判吴恩即在《重修谯国冼氏庙碑》中提及,隋仁寿二年(602年),冼夫人寿终正寝,官方置祠以祀之;但没有任何迹象表明,彼时信仰结构中的冼夫人回忆形象已然攫获精英群体之肯定性评价。在碑记中,吴通判强调夫人生有英烈,为“女中之桓文”,故能“没有明祀”且“赏延后世”;但此叙事文本同样指明了彼时高州冼庙之修缮维护、日常运营与神诞节期的大部分资费,均来源于“土人”[11](P112)。就此而言,彼时儒士阶层意识形态世界中的冼夫人回忆形象,并未表征出一种自明的“正统性”。而在笔者目之所及的文字材料中,明代以前关于冼夫人信仰的记载,仅有北宋苏轼的《和陶拟古九首之五·咏冼庙》[7](P83)、南宋李光的《儋耳庙碑》[8](PP11-13)与赵汝适的《诸蕃志》[12](PP215-221)。明万历《高州府志》将旧志不为夫人立传归咎为社会性别的偏见,然“邑姜与旦奭并称,寡妇清与端木同传”[10],传统史传志书空间中又并非无女子,此从侧面揭橥彼时精英眼中的冼夫人回忆形象之“前正统”位置。为何冼夫人之名本于盛唐之期即已胪列正史,却在嗣后遭此邑乘不载之窘况?为将冼夫人载诸府志,纂修者甚至不得不“班氏表古今人物”,引“子推之母、子余之妻、聂政之姊”等明章较著者反复论证。

其实只要稍事比较便不难发现,冼夫人迥异于上述名载史籍者之处,恐怕还是“生长蛮夷之乡”“驰骋沙场”“历事三朝”这三点,与儒家士大夫价值评判准绳相龃龉。刘向《列女传》与左丘明《左传》等经典文本所推崇褒赞的子推之母、子余之妻、聂政之姊等,俱为彼时儒士大夫观念世界中合乎男性精英道德理想的教化符号,她们的人格魅力不在自身,而是依附于其子、其夫、其弟,被建构为封建道德之隐喻,作为驯服而沉默的女性刻板群像在场。质言之,她们入驻史传并被反复玩味、传诵与鉴赏之过程,实则亦即其被耦合进先建构的意识形态框架之过程。经此意识形态建构之反转运作机制,符号化了的“列女”成为缙绅衿士群体投射欲望与幻想的凝视对象,询唤(3)询唤(interpellation)又译召唤、征召等,是阿尔都塞(Louis Althusser)结合拉康(Jacques Lacan)的象征界理论与葛兰西(Antonio Gramsci)的文化霸权理论而提出的概念,简言之,即意识形态将未被结构化的个体询唤为主体。这种主体建构过程不是意识形态机器对个体之强权锲入,而是经由一个双向互动的承认过程:意识形态对个体发出征召,个体通过应答与之建立关系,从而获得一个被允诺的主体位置,成其为主体。参见[法]阿尔都塞:《意识形态与意识形态国家机器》,载齐泽克等著,方杰译:《图绘意识形态》,南京:南京大学出版社,2006年,第106-124页。着现实生活世界中未被结构化的女性与之相认同。从万历《高州府志》援引此等列女范例以论证冼夫人入传之合理性来看,修志者之立场可谓鲜明甚矣,即通过将冼夫人修订为“冯宝妻”与“冯仆母”等传统女德传主形象,使她契合于儒士阶层的价值评判尺度。

高世瑜先生曾将创自刘向《列女传》这一传记体例文本择取传主所依秉性,按照“贤明”“忠勇”“仁义”“孝道”“才慧”“贞节”“节烈”诸类目进行耙梳归类。其以《后汉书》、《晋书》、《魏书》、《南史》、《隋书》、两《唐书》、《辽史》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史稿》十二个正史文本为考察对象,按照线性时序抽丝剥茧,发现横贯整个帝制时期,《列女传》著述体例之衍变踪迹实则由出自“列女传”嬗变为“烈女传”。自《金史》以降,“节烈”作为压倒半数的列女秉性,成为士大夫阶层藉以将女性群体驱逐至一个绝缘于社会的家庭空间中的惯用道德评价范畴。而伴随着女性社会参与功能之弱化,“忠勇”“仁义”“才慧”诸秉性渐次从列女入传所依的评价标准中被移除,女性被珍而重之的特质仅囿于家庭一域,成为男性之附庸[13](PP11-12)。“节烈”作为列女入史之甄别标准,其挤兑其他女性禀赋、建构“无才便是德”的列女群像过程,亦即“贤明”“忠勇”“才慧”诸人性光辉被划归为男性特质的价值区分、道德教化与景观生产过程。这些横亘在官修史书空间中的刻板群像,企图将自通都大邑至穷乡僻壤的血肉女子,一并询唤至此精心编织的虚拟镜像前,与之相认同,接受规训、习得语法、模仿行为。今日,我们溯回《列女传》将“列女”矫形为“烈女”的众生像形塑过程,这种集体殉道的偏轨踪迹,更是将纂史者的文化霸权操控意图展露无遗。圣化的“烈女”作为楷模被不断建构成型,作为规训传统社会中女性认同之完形镜像。藉此以言塑行的话语表征运作机制,契合士大夫价值评判准绳的“烈女”成为了男权凝视目光中驯顺而卑微的“主体”。

藉此反观万历《高州府志》为冼夫人立传之举,尽管修志者肯定了夫人之赫赫功勋,认为“其事奇,其功大,其人即不得侔于邑姜,而贤于寡妇清辈远矣!彼皆列于史册,此顾绌于郡乘,何所见与古人异耶?”又旁征博引地论证这种书写行为之合理性与合法性,褒赞冼夫人“向化中原、教化百蛮”之功,认为“当陈隋之时而无冼氏也者,高凉非中国。有高凉而无冼氏也者,则椎结跣足之俗,未必解辫发袭冠裳也”[10]。然观其修辞运作,“冼夫人”更多被凸显与旌表的却仍是“齐家”之妇德职能,依附于其夫与其子而获得一个合理性的在场契机。譬如,在卷七《纪事》中,修志者如此叙述“冼夫人平李迁士反”事件:

大宝元年夏,高州刺史李迁仕反,高凉太守冯宝妻冼氏袭击,大破之。陈太建元年冬十月,前广州刺史欧阳纥据广州反,阳春太守冯仆以兵拒之。二年春,陈封冯仆为信都侯,其母冼氏为石龙郡太夫人。[10](P108)

比较《隋书·谯国夫人传》,该志将陈太建元年广州刺史欧阳纥叛乱事件的平叛之功归于冯仆。府志没有提及正史浓墨重彩刻画的冼夫人大义灭亲、忠贞报国情节,更省略了次年二月欧阳纥召冯仆至南海并诱其同反之事。给读者造成的错觉是,“冯仆母”冼夫人以其儿平叛之功而幸得央廷封功加爵。但据正史,发兵拒境的是冼夫人,其“率诸酋长迎章昭达”,而仆则是“以其母功,封信都候”[6](P1801)[14](P3005)[15](PP5804-5805)。藉此,驱驰戎马的冼夫人被耦合进契合儒士道德评判准绳的“贤妻良母”位置,而她明显优于其他在场男性角色的刚勇、才慧、仁义、忠贞等人性光芒则被谨而慎之地忽略遗忘或一笔带过。

事实上,在精英文化大传统视域中,冼夫人形象的他者性(otherness),除万历府志所明言的性别偏见之外,还在于夫人之族属及其历事三朝二因。明初“夷夏之辨”盛极一时,在此话语氛围中,冼夫人作为俚族酋首,无疑在儒家士人意识形态世界中位列“属下阶层”(the subaltern);而她曾历事梁、陈、隋三朝这一点,亦与传统儒士大夫眼中的忠贞峻节认同相左。吴梅村的《临仙阁》即曾诉诸戏剧化的艺术变形方式,迂回曲折地传达出其所属阶层的道德评判尺度——其将冼夫人在陈没隋兴之际的抉择,篡改为解散部武并入山修道。事实上,在神道设教的帝制时期,冼夫人信仰直至明季仍未能在精英意识形态世界中被赋予一个合法性位置的文化怪象,从嘉靖儋州宁济庙的一次迁址事件中即可窥得一斑。宁济庙为南宋高宗赵构曾赐额并作《庙额诰》的冼庙,本址座落于“州治南,儒学右”。嘉靖二年(1523年),魏校在广东捣毁淫祠,儋州同知顾岑以此夫人享祀庙宇不宜“逼近儒学”为由,将契合王朝正祀标准且位列“先贤”的“显应夫人”神像迁入五显庙中[16](P122)。此次极具象征意味的迁庙事件表明,彼时“冼夫人”在精英意识形态世界中一度被移离了“正统性”认同的领域。而从其嗣后在该地被重新指派的位置来看,主流话语对此共享意象的符号价值明显估计不足,前代王权所赋授的“主体”位置至此已成亟需被重新论证的问题。就此看来,万历《高州府志》将冼夫人列入“忠勋”[10](PP97-98)一类,当是不无争议。

二、假定能知的主体(4)在拉康的精神分析理论中,父法秩序若想将未被结构化的个体询唤为主体,即需经由父法代理(如真实的父亲)来中介,这些现实社会角色往往被“照镜婴儿”想象性地认同为连贯完满、无所不能的“假定能知的主体”(the subject supposed to know)。悖谬的是,正是“假定能知的主体”作为完形幻象引诱着“照镜婴儿”将既存的社会结构语法当作毋庸置疑的真理进行自觉内化,以完成意义的缝合过程,成其为主体。“照镜婴儿”对此镜像之认同涵括两个层次:其一,想象界的自恋认同;其二,象征界的他者认同。其中,前者形成理想自我(ideal-ego),即对自己或与自己相似的他人形象之观看;后者形成自我理想(ego-ideal),即以“假定能知的主体”为范型,不断调整完善自身。参见吴琼:《他者的凝视——拉康的“凝视”理论》,《文艺研究》2010年第4期。:“女中奇男子”

如果说“冯宝妻”与“冯仆母”更多是藉妇德职能“齐家”而将冼夫人修订成契合儒家士人价值评判尺度的回忆形象,那么“女中奇男子”则着意于从该历史人物形象的回忆表征中“发现”其溢出传统女性刻板印象的卓越男性气质。在此价值区分与话语生产过程中,“女”是对冼夫人之自然性征(sex)之不可回避的书写,“奇男子”方才是对此历史人物卓越才能之分类规定与性别认同投射。这种社会性别(gender)意义上的文化区分机制与话语标签生产,意在将冼夫人之才慧、胆识、仁义等人性光辉耦合为男性精英独特禀赋之例证。而对此完满镜像的集体膜拜仪式,则成为这些智识阶层确认其身份认同边界与竞逐更为优渥社会地位的一种文化实践方式。就此而言,“冼夫人”不过是男性精英集体参纂的意识形态幻象。

顺治庚子(1660年),电邑知县相斗南为城北长乐街青莲庵右的官祀冼庙撰记[17](PP357-359)。在此文本中,尽管“有筹略之才”并“似晓王师之大义”的冼夫人作为故事主角频频出场,然实则只是作为惰性沉默的知识奴役对象,男性知识精英飞扬跋扈的主体性意识及其确认彼此社群联带关系的共同体想象方式,俱决定了“冼夫人”只能出现在一个已经矫形、惰性刻板的物化位置之上。比如,在此回忆叙事空间中,相知县将冼夫人与冯家的姻亲关系及其赫赫战功均归诸冯太守之超人识力:

迨梁大同初,适高凉,冯太守识力超人,观其不轻信李迁仕之紿,身率大军,卒成袭击之功;自与陈霸先会于赣,而预识其非常人。[18](P54)

又如,相知县从“男性/女性”与“精英/庸人”两组二元对立项入手,论证冼夫人乃“女中奇男子,千古推为第一”。为将此历史人物从面目模糊的女性群体与庸人氓众中抽离而出,相知县借助一个“奇”的分类反转机制,指出:“夫折冲御侮,男子之所有事也,而夫人以女流,壮纠桓之气,建底定之勋,不亦奇乎?”由此而完成对冼夫人之自然性征的社会性别化改写,将她归结为男性精英的一个特例,认为她个人能力“可与郭汾阳、霍嫖姚并传不朽”。经此双重区分的话语建构,冼夫人被强行篡改为一个顶着男性精英人格面具的角色。

有趣的是,作为话语表征之焦点,“冼夫人”在文本空间中看似占据着“主体”位置,但此特权的真正赋授者实则是作为缺席之在场的王朝权力中心(5)相知县以355字凝炼概述了《隋书·谯国夫人传》之纂叙,而王朝封赠部分即占去1/3篇幅。藉此,其意图定点不惟在于论证夫人之功勋早已荣膺历代皇权之肯认,她享祀的“正统性”毋庸赘言;更在于实例化演示何为王朝期许的文化代理之规范化行为,进而为其所属阶层提供范导,以言塑行。。此位置与这些书写精英在社会象征秩序中所占据的位置正好构成一种互文关系,文本内的历史与文本外的现实由此形成一种隐喻的镜像关联。藉此修辞运作,冼夫人被型塑成男性精英欲望投射的“假定能知的主体”,建构着他们的“理想自我”与“自我理想”认同。如此看来,“女中奇男子”不过是一个荣膺国家特权赋授的文化代理之完满镜像。儒士精英对此镜像之观看,既有自恋认同投射的一面;又隐秘地投射出他们蕲望可通过摹仿,习得此镜像所演绎的、契合王朝权力中心期待的地方司土者规范礼仪,以竞逐在象征秩序中占据更为优渥的位置。质言之,冼夫人在此场域中可得褒扬、嘉许乃至钦佩、认同,并非她身上彰显出的某种女性特质得到男性精英之肯定性评价,而是官绅衿士勠力从功垂鼎铭的冼夫人身上“发现”某些与自身相仿的气质。而在这些特质被再度归诸“男性”与“精英”的价值区分过程中,既存的社会象征秩序被强化而非被颠覆。就此而言,相知县所建构的冼夫人回忆形象,作为彼时士大夫意识形态世界的一个生态剪影,表明他们更多是试图从此历史人物的生命史回溯与阐释中,寻觅成为国家在地方的合格文化代理之恰当方式,使自身成长为更加契合正统话语预设的“主体”。在此过程中,“冼夫人”不是作为礼俗互动之焦点,反倒成了男性精英竞逐社会象征资源、确认社群联带关系的一种想象性方式。

悖谬在于,此高度意识形态化的“女中奇男子”究极而言不过是去语境化的空洞能指,其既无法解释一些溢出儒家传统道德预期的历史情境,亦未能真正触及地方社会的精神地平线。比较冼夫人传记的经典文本《隋书》,此通碑文删去了冯暄因与陈佛智友善而违抗军令不进军的情节;在论及陈亡隋兴境遇中冼夫人迎洸入境的事件上,又有意无意弱化了《隋书》在阐释朝代鼎革问题之际不惜笔墨描述的“恸哭陈亡”历史场景。在处理史料时,相知县巧妙地隐匿起一些关涉朝代鼎革与族群冲突的敏感话题。文章没有提及冼夫人的少数民族族属,而浓墨重彩地建构烘托出一个“壮纠桓之气,建底定之勋”、躬擐甲胄、宣慰圣谕的“女中奇男子”形象,一个被赋授了“开幕建牙悬肘后印”特权的谯国夫人冼氏。藉“剪逆谋定大乱”六字,相知县高度凝炼地概述了冼夫人三次平定地方动乱的历史事件——即平欧阳纥之乱、平王仲宣之叛,以及诏慰因番州总管赵讷贪虐所致逋逃之俚僚,甚至将夫人奉诏巡抚、召慰亡叛的后面两个场景语焉不详地合二而一,走马观花地匆匆一瞥。而地方社会多元分化社群何以共同选择认同于冼夫人的内在感知视角,百越族群与帝制王朝的交往冲突,以及冼夫人在其生前逝后如何作为关键媒介沟通着中央与地方、汉族精英与百越族群、儒家礼仪与地方习俗之间对话等问题,则被意味深长地隐匿起来,仅在“坚赤心向天子”“识时审势,卜天命之向背”寥寥数语可踪其迹。

从此文本的编织脉络来看,相知县实质未能真正进入此百越族群共享意象所隐含着的意义世界,而只是在解释经典的维度上对该历史人物形象进行去语境化的评价。这种再现范式更多是基于儒家士人的传统观看之道:一则单方面强调冼夫人的个人才慧,并勠力将此类卓越能力划归为男性禀赋;二则罔顾成就冼夫人赫赫功勋的社会历史语境之重要作用。如此一来,作为百越族群之共享意象,冼夫人回忆形象当中最为关键的文化启蒙、情感认同、审美教育、行为范导等深层文化蕴涵与伦理规约价值反而被遗漏了。事实上,冼夫人之所以屡屡在地方社会象征秩序断裂重组阈限中担负起救世扶危的领袖职责,既离不开她个人行军用师的卓越才慧,亦与俚族女性主事的惯例习俗相关;并且,冼夫人时代“百蛮皆来内附”之关键在于她的裒德。同样地,关于冼夫人历事三朝这一点,设若我们将之置回彼时的情境脉络,即可为此有悖于儒士正统意识形态的史实找到语境化的合理解释:在“宝卒”与“陈国亡”这两个岭南脱域的危机阈限时段,夫人在“义仅羁縻”的情境下,非但“怀集百越”而使“数州晏然”,就是在数郡共奉她为“圣母”之际,她亦“惟用一好心”,坚持不割据为王,足以见出她的赤胆忠诚之心[6](P1802)[14](P3006)[15](P5690)。就此看来,“女中奇男子”这一承载着男性精英猎奇与自恋目光的冼夫人回忆形象,还是囿于儒士的传统观看之道。这种浮于其表的镜像之看,无法真正地把捉到基层民众感觉结构中冼夫人回忆形象之多重叠合的蕴涵,因此未能真正激活此共享意象所裹挟着的生命激情与情感能量,遑论援“礼”入“俗”。

三、社会自我形象建构:“高凉郡夫人”

康熙丁酉年(1717年),电邑知县周文杰撰《重修高凉郡夫人庙记》[18](P55),其所指庙宇与相知县同。“明代以后,地方社会中大型的民间庙宇既是地域社会的标志,更是社区管理的中心、国家政权与民间政权的交接点”[19]。此官祀冼庙频繁进入精英书写文本,乃主流意识形态话语开始重视其符号价值之表征。彼时,官绅衿士积极参与该庙宇的象征意涵建构与文化传播实践,意图定点在于藉“冼夫人”符号询唤多元社群对王权辖控之认同,引导社会舆论,并以契合儒士大夫价值理念的国家正统礼制话语来范导基层民众的冼夫人信仰实践。

相较于相知县,该文本集中阐释了何以民间信仰场域中的冼夫人回忆形象可为邑内绅民提供德性规约与行为范导,调和不同伦理共同体之表述。在论证冼夫人信仰合乎王朝礼制之际,周知县指出,夫人“历授陈隋褒嘉,庞赉逾格。殆明太祖,又封高凉郡夫人”[18],从崇德报功维度阐述了作为国家正统神明的“高凉郡夫人”享崇有司春秋致祭之礼的合法性。而在诠析此亦人亦神的回忆形象同时与民众感觉结构内在契合时,周知县则通过“民间水旱风灾、疾病冤抑,事无巨细,莫不祷于夫人”[18]的社区共时场景再现,基于夫人“祠宇俎豆,遍于高凉”之地域表象,对此共享意象之“俗”的维度作出文化生态合理性的解释。由此可见,周知县对冼夫人之认同不复囿于溯史,而意在将“高凉郡夫人”作为可公度的集体记忆表象,调度至多元主体共在的场域,建构起联结帝制王朝与百越族群的文化认同纽带,进而模塑社会共通感,推进公共德育建设,移风易俗。就此而言,“高凉郡夫人”作为粤西南地域社会之集体表象,具有不容小觑的符号价值,其建构初衷不在为儒士阶层提供主体性认同的镜像,而在联结中央与地方,设置礼俗互动之焦点场域,以契合民众感觉结构的方式介入冼夫人回忆形象之阐释。

从精英认同的社群联带想象到地域共同体的社会自我形象表征,这种再现旨趣之嬗变,意味着作为文化遗迹保留在史料典籍当中的冼夫人形象,经由明清外派至此地官员之阐释、评价与传播,渐次从固化封存的文字记载中抽离而出,重新进入社会文化交往的共时态。此再语境化的努力,初始只是出现在一些集中体现儒士阶层之知、情、意能力的场合,如官绅社交、有司致祀、方志纂修、文人雅集等。而伴随着他们逐渐进入作为地方隐性传统的共享文化空间,特别是岁时祭祀习俗中以可视化场景指涉冼夫人记忆的情感交流活动,这一俚族女性回忆形象所承载着的跨族群、跨地域的文化整合与情感认同价值开始受到这些官员的重视。如果说曹志遇、相斗南笔下的“冯宝妻”“冯仆母”与“女中奇男子”再现形象,还只是基于男性精英视角而对此共享意象做出契合“礼”的修订,那么“高凉郡夫人”则明显溢出了“礼”之单维规制,而着意于将此符号置回地方文化的生态场景,从“礼俗互动”双维重新甄别其德性感召力与认同凝聚力。基于这种考量,在周文杰的文本中,重比兴、言志、叙史的精英思想建构维度相对弱化,而集中对冼夫人回忆形象之道德蕴涵与伦理价值进行深入阐发。

中国的文化大传统即夏、商、周三代礼乐文明,其于春秋崩坏,嗣后经孔子等儒学先师重阐,至汉代形成了以“仁”“义”“道”“德”为中心的礼乐文明秩序。魏晋南北朝“三教合一”的契机,使得主以纲常名教与政治伦理教化的儒家经典文化得以吸纳道、释之哲学思辨意识。至此,中国传统儒家士人的共享文化图式基本成型,它非但强调介入社会的伦理教化之维,亦注重个体的修身养性。朱熹《中庸章句序》即曾藉对《古文·尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”进行重阐的契机,以“道心”“人心”之辩证关系来解释人性、天道、教化如何经由圣人所制之行为范导原则而内在关联。概言之,即“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。朱熹认为,圣人所制之礼之所以能成为范导社会个体思维行动的原则,是因为这些制度章程中蕴藉着天理本然之道。所谓“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然”。然而,“性道虽同,而气禀或异”,惟有圣人能够自然率性,使其德性与天理本然之道一样真实无妄、不掺杂人欲私心。因此,君子之心应当常怀敬畏,以圣者之则作为校准自身行为之范导,使人伦日用契合于天道理性。就此而言,“礼”乃是自然之理在社会秩序层面的具象化表征[20](PP17-36)。黄榦《书晦庵先生〈家礼〉》亦明确提出,应严格依循“道统”以规训风俗,以此臻至民风淳朴之礼乐盛世;而一旦遭逢礼乐崩坏的“世降俗末”,“道统”湮没,则需儒士挺身救世,“以礼为强世之具”,自觉担负重阐“道统”之本原、拯救“人心邪僻,天理湮晦”之社会责任[21](P81)。

按照这种道德理想,地方精英无疑会尝试藉由规范化的礼仪实践介入“修订”信仰场域中的冼夫人回忆形象,将之型塑为修道为教、移风易俗的“贤人”,以及率性为道、存天理之本然的“圣人”。确切而言,周知县并未明确将冼夫人称为圣贤,但从其文本脉络中不难抽丝剥茧出这种借“礼”阐“俗”的意味:冼夫人生前能以中州礼乐文明范导其行为,革除粤地“椎结踞箕”旧俗,使岭海方域声教渐通,故天下归心,功德被民,因此可被认同为规训风俗、敦厚崇礼的“贤人”。冼夫人逝后,精神不灭,“在天为星辰,在地为河岳”,始终“潜护而默佑”,保障电邑“二三十年来,海不扬波,山无伏莽”。每当社区成员因“受物欲之蔽”而渐次偏离其“忠孝节义”之天性,通过规范化演绎崇祀冼夫人的正统礼仪,即可再度“激发人忠义之气”,从而拯救日趋沉沦而不自知的偏轨人心,范导绅民去践履“根于天性,人心原所自有”的忠孝节义之举,因此可被认同为存天理之本然的“圣人”。如此一来,经此“圣贤所示入德之方”[20](P37,P41),即可建立起作为“当行之理”的德性规约章程,进而范导邑内绅民之思维行动。就此而言,“高凉郡夫人”之所以能够作为中国南部井然秩序与澄明意义之保障,德育教化功能非但发生在“土豪分据”时代的百越地,且“延赏后世”,根本原因在于此共享意象基于冼夫人之生平而实例化阐释了德性之具体蕴涵,使隐晦精微的天理在她“天命率性”的道德意识与“先明乎善,而后能实其善”道德实践中得之具象化演绎[20](P18,P37),由此即调和了具体的伦理情境(“俗”)与普遍的道德要求(“礼”)之间的张力,成为礼乐文明秩序的某种现实阐释。质言之,此共享意象不惟是国家权威之隐喻,亦是敦促官绅辨风正俗、民众尊奉礼教之关键。这种价值范导原则,不是司土者对百姓的要求,而是圣圣相承之道对精英与民众共同提出的要求,敦促其“使道心常为一身之主,而人心每听命焉”[20](P18),让道德意识能够统摄人心私欲。而这种从德性维度对冼夫人回忆形象作出的文化阐释,亦与百越族群认同冼夫人之道德感召力、以她为天道之拟人化范型的回忆方式内在契合。

由是观之,“高凉郡夫人”这一回忆形象明显认识到了,冼夫人之道德感召力至今仍是将百越族群整合成为一个向化中州的地域共同体之关键所在。亦因之,周知县不遗余力地将普遍的“礼”之道德要求置入粤西南的具体伦理情境中进行阐释,以“冼夫人”为其治郡之地域共同体表象,询唤未被结构化者与此意象相认同,从而达致移风易俗的文化启蒙目的。这种围绕着“德性”而建构的地域社会自我形象,可以说已在某种程度上把捉到粤西南民众感觉结构中冼夫人回忆形象之文化深层蕴意。

四、族属、性别、地域作为描述性定义:“蛮妃”、“女师”与“吾高州冼氏女”

重视冼夫人回忆形象之德育教化与认同整合功能,并将她建构为其治郡之社会表象,不是周之首创,因为早在吴国伦时代的儒士精英公共知识视域中,“蛮妃”冼夫人已被视为南越蛮荒地“高凉”之象征。而吴所作组诗即曾对此“蛮”之刻板印象进行了表征与解构,并在此过程中首次发现了在地域社会隐性传统中葆藏着的冼夫人回忆形象之道德感召力。

明隆庆三年(1569年),嘉靖“邺中七子”之一吴国伦因得罪权贵严嵩而遭贬谪,复徙高凉。彼时,高州府境“潢池绿林殆无宁日”,寇贼出没如狒。吴太守甫赴其任,即“备倭之役,妻孥所不及顾,日夜董介胄”[10](PP137-138)。当其遽销兵、削群丑,即至冼庙瞻仰拜祭,赋诗八首,“蛮妃”意象即此组诗中所刻画的冼夫人回忆形象[22](PP22-24)。吴太守以“蛮妃”形象再现冼夫人,一方面映射出彼时士大夫意识形态世界中俚女冼氏及其辖地南越之“他者性”,这种“蛮”之刻板印象亦是儒士公共知识将作为百越族群社会自我形象的“冼夫人”置于前正统位置之缘由;另一方面,吴太守明显僭越出其所属阶层的文化观看之道,而进入粤地人文空间的历史感纵深维度,内在地对此南越“蛮妃”意象进行理解,字里行间洋溢着对她的钦佩之情。正因如此,吴太守同时尊称冼夫人为“高州女刺史”,并指出她“精灵俨至今,血食安祀法”之真正缘由在于“裒德”。从此八首联诗的叙事结构来看,吴太守在今昔对比中反复强调“蛮”之在场:在高凉墟文化共时态中“集胞络”的未知之“蛮”与不驯服之“蛮”;在往昔历史场景中曾因冼氏裒德而皆来内附的可询唤之“蛮”,并强调冼夫人勋德不灭、名高绩殊。显然,吴太守在嘉靖倭乱、社区秩序断裂重组的阈限中,发现了“蛮妃”在此地多元族群意识形态世界中均占中心位置,意识到冼夫人回忆形象对于“整合百蛮”之认同具有跨时空的道德感召力。其藉“丰碑永堪勒”句表明冼夫人仍活在民众心中,而藉此符号即可达致“父老殊晏然”而毋需“烦长卿谕”的认同凝聚效果。

值得指明的是,此处“蛮妃”之“蛮”实则并无贬损之义,只意在凸显冼夫人与百越族群族属类同。而“妃”之女性定位,与其说是将冼夫人建构为男性附庸,毋宁说是基于“蛮”之内在感知视角,从百越族群的情感结构出发尊冼夫人为地方领袖,如其反诘:“十人故有妇,岂必皆巍冠?”质言之,尽管吴太守未曾改变儒家士人之惯用表述,但在其语境中,“蛮”与“妃”均为无涉价值判断的描述性定义,其对俚族女首领冼氏予以绝对的肯定性评价。如其所言,此“蛮妃”不负三朝之托,在中原朝代鼎革频仍之期,竟保南越全境安绥。她心无临淄地向化中州,服膺中央政权管辖,扫除顽凶,荡涤蛮烟,传檄无二心,以德治郡,故百蛮内附、勋垂鼎铭。而隐含着在此溯史叙事背后的是,吴太守意欲藉冼夫人之生平,表明百越族群皆可通过习得正统礼仪而剔除“蛮”之文化标签,意图定点在于征召未被结构化的未知之“蛮”与不驯服之“蛮”,使“蛮也而进于齐民矣、良民矣、秀民矣”[23](P1778)。这种挪用冼夫人之道德感召力以达致移风易俗效果的文化认同整合策略,无疑既契合儒家士人之移风易俗理想,又可移置军事征伐给地方带来的戕害,保障岭海方域长治久安。事实上,在明清粤西南从文化认同上被整合进中国大一统格局的过程中,“冼夫人”之所以反复被儒士精英挪用作询唤“百蛮”认同之编码符号,缘由之一亦在于此。

遗憾的是,吴太守这种修订“蛮妃”刻板印象的努力,嗣后并未得到应有的重视,曹、相等人尽管也尝试颠覆传统儒士对冼夫人之意识形态偏见,但从其所建构的再现形象来看,他们仍不过是以外在于“俗”的视角而对此符号进行儒化雅化修订,“俗”的视角未被纳入。这种悬置语境的符号阐释方式,至少要到这些文化地形学的书写者真正地浸入体验此中国南部土地所裹挟着的历史感与地方感氛围之际,方可得之矫正。

清嘉庆己卯年(1819年),河南光山县举人戴锡纶出任高州知府,其携府属六邑官员拜谒高州冼太庙并题诗,尊夫人为“女师”,随行官绅亦赋酬唱和(6)高州城冼夫人庙题诗的十位作者戴锡纶、百顺、秦沅、张太凯、黄凤诏、郑域轮、冯晋恩、胡岩、特克星阿、丁嵩,均为央廷外派至此的官员。诗作辑录于章旺根编著:《历代咏冼诗词注评》,昆明:云南美术出版社,2018年,第79-101页。。综观此系列诗作,如果说中心语“师”传达出这些男性知识精英欲以冼夫人为学习楷模之意,那么“女”则仅是作为偏正结构中的修饰成分,并无将冼夫人的女性自然性征故作男性化篡改之嫌。此一则可从百顺、秦沅、胡岩等人将之化用为“王师”“百世师”“大师”等表述看出,二则可从“多少须眉拜女师”“何限男儿有我师”“岂独孙曾合取师”等句窥得一斑。有必要指出,此系列艺文创作的契机是嘉庆戊寅年(1818年)失佚已久的冼夫人墓负碑赑屃被山兜乡民无意间发掘。除此组诗作外,电白县山兜娘娘庙亦存有流传至今的八首组诗,系番禺寄籍举人仪克中奉宪赴高州府境辑录金石之际,与本地精英以诗会友、感兴所赋之作。此从侧面反映出,彼时官绅阶层已自觉深入地方的风俗场景,尝试内在把握此共享意象之历史文化蕴涵。他们在遭际多元地方表述之时,亦更多是从价值认同的角度将“却见两方传马鬣”的社区交往共时态与“遥思十郡拜娥眉”的往昔场景进行蒙太奇组合,围绕着冼夫人之“潜德”而对不同版本的回忆叙事进行合理化解释。可见,他们尊冼夫人为“女师”,所欲习得的已不简单是成为一个“合格地方代理”之可能方式,而是希冀在深谙地方风俗的基础上,真正内在地理解冼夫人之道德感召力,把捉到其回忆形象究竟是如何将百越族群整合成为一个粤西南地域社会的认同凝聚、伦理规约与情感共享机制。

如果说,吴国伦之“蛮妃”与戴锡纶之“女师”意象已然尝试将族属、性别作为纯粹的描述性定义来再现冼夫人回忆形象,那么,至林召棠之“吾高州冼氏女”意象既出,地域认同亦不再承载着传统儒士大夫价值判断之贬抑写入。此从侧面反映出,族属、性别、地域等规定性维度不复成为精英再现冼夫人回忆形象之负累,该符号所蕴藉着的族群认同、地域表象与文化记忆价值,已在儒士阶层意识形态世界中攫获可公度的积极评价。

清道光戊申年(1848年),粤西状元林召棠在《儋州宁济冼太夫人庙碑记》中指出,谯国夫人冼氏乃“吾高州冼氏女”,在地域认同方面并无焦虑;并认为“夫人专祠,海南少见,岂以非德教所及耶”,视冼庙为地方开化之空间表象,将冼夫人信仰直接关联于移风易俗的文化启蒙话语。林召棠甚至在此文本中转述了民间信仰的口传叙事,饶有趣味地将冼夫人在儋灵迹娓娓道来:

官军征黎,匪以草断隘纵火,众颔口夫人,即大雨火灭。又黎饥出掠,适刈稻男妇数十,见夫人召令过河,渡尽而水深不测,匪惧而去。其护国庇民,随在皆然。[24](P463)

这表明,经由吴国伦、周文杰、戴锡纶、仪克中等官绅儒士之修订,“冼夫人”渐次挣脱了“蛮”之他异性而成为邑内官绅士民可通约的德性认同象征。而伴随着帝制晚期粤西南本土精英之崛起,地域色彩浓厚的冼夫人民间信仰叙事开始被引入精英阶层之共享知识视域,与庠序修明一道被挪用作引导社会舆论、规训地方风俗、教化万民崇儒重道的文化启蒙策略。“冼夫人”由此被建构成为地方仪轨端肃之象征。至此,“过去”成为“当下”可介入参与和感知体验的生动场景,此共享意象的“德”性蕴涵得到了语境化的阐释,“礼”的道德要求亦在“俗”的具体伦理情境中具象化演绎。质言之,此共享意象既是位列国家正祀体系的标准神明,亦是百越族群内在化认同的地方守护神,更是作为粤西南地域表象与社会自我象征的“吾高州冼氏女”。这种亦人亦神的形象再现表明,隐含在此共享意象衍变踪迹背后的是国家正统礼仪与地方风尚习俗的持续交流磋商互动过程。正是经由儒家士人移风易俗的文化启蒙实践之不断型塑,“冼夫人”被整合进王朝正统观念体系,成为联结中央与地方之文化纽带,被建构为礼俗互动之焦点,沟通着国家、精英与民众之间的对话。

有必要指出,尽管早在万历《高州府志》中,纂志精英即已承认冼夫人有“向化中原、教化百蛮”之功,但还只是囿于对冼夫人时代“百蛮内附”的史实作出肯定性评价,而对此共享意象之跨越时空阈限的德性规约蕴涵与社会认同建构功能认识不足。相形之下,吴、周、戴、仪等人的冼夫人回忆形象阐释,则明显僭越了精英大传统的思维定式,而藉解释经典的活动重新将“冼夫人”置回社区文化交往的共时态,有意识地在此回忆形象之建构、表征与传播活动中锲入“当下”的风尚习俗场景与书写者具身体验着的历史感与地方感。更为重要的是,他们在百越族群隐性传承着的文化传统中发现了冼夫人之道德感召力,并结合“礼”之普遍道德要求而对此具体的伦理情境作出合理性论证与合法性阐释。这种将传统儒士大夫意识形态世界中固化了的冼夫人刻板印象重新嵌入地方语境的努力,使得此日益疏离于社区生活世界的空洞符指重新攫获凝聚认同的情感势能,并在再度象征化的意象激活与共鸣体验中化解怨隙、沟通对话。特别是“女师”这一认同意象,更是揭橥此共享符号之德性象征维度非但可为民众提供行为范导,官绅亦然。这种从本体意义上的“共同的善”(7)本体意义上的“共同的善”是无须任何外在契约章程进行强力规制的文化自觉行为。这种发乎内心的“善”是种内化于身体的惯习倾向或曰不由自主的情感反应,其区别于现代社会个体意志整合意义上的“聚合的善”,后者作为某种被外在强制给予的道德要求,亟需通过设置一个理性自持的主体以保证其正当性与有效性。参见[英]泰勒:《答非所问:自由主义—社群主义之争》,载应奇、刘训练编译:《公民共和主义》,北京:东方出版社,2006年,第382-383页。之维度作出的阐释,既契合地方民众感觉结构中的冼夫人回忆形象,表明此共享意象对于模塑特定审美性情与型塑自我指认的主体不可或缺;亦与追求讲信修睦、以德服人、协和万邦的儒家伦理内在契合。因此,嗣后地方精英在重构南粤文化传统表述之际,不约而同地挪用了此女性形象之道德感召力,在回忆叙事中结合“礼”之规范以对其道德感召力作出解析,将文化启蒙与德育教化之合法性阐释提升至“天道”的高度。

五、礼俗互动与咏冼艺文创作高峰

事实上,“吾高州冼氏女”的文化主体认同意识觉醒,联同咏冼艺文创作与方志纂修高峰,均为彼时粤西南地域社会士大夫化的一种文化表征。此社会历史情境是冼夫人文化空间中中华文明礼制语言写入的重要时空截面。更为重要的是,此中隐含着一条儒士精英观看之道的嬗变踪迹:从尝试单向度地将“冼夫人”收编整合入“礼”之规制,到在深入地方风俗场景基础上将族群与地域认同维度上的伦理价值考量、社会历史想象与再现方式、地方性知识与情感交流机制等文化深层蕴意有意识地纳入其书写文本,构建起礼俗互动对话的另一翼。

一方面,咏冼诗文创作高峰作为中国南部社会士大夫化之文化表征,表明该地权力的文化网络(8)权力的文化网络(cultural nexus of power)概念借自美籍印裔学者杜赞奇(Prasenjit Duara)。其中,“权力是各种无形的社会关系的合成”,宗教、政治、宗族、姻亲关系概莫如是。而“文化”则意指“扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范”。在权力的文化网络中,宗教信仰、亲疏关系等被赋予特定的象征价值,成为乡村社会宣示正统、夸耀特权、争夺领导权的合法性表述建构要素。参见[美]杜赞奇著,王福明译:《文化、权力与国家》,南京:江苏人民出版社,1996年,第3-22页。已然发生质的改变。对于精英阶层而言,“冼夫人”不再是需要援“礼”以论证其书写合理性与合法性的“俗”之象征。相反,该符号之道德感召力已然普遍攫获地方官绅之认同,并被挪用嵌入不同的移风易俗情境。而对于多元分化的地方社群而言,国家礼制语法亦不再被视为某种自上而下强加于地方的外来框架。因为隐性传统中葆藏着的冼夫人道德感召力已经儒家士人的阐释而被契合进“礼”之框架,百越族群的共享意象经由地方精英之修订阐释,已被建构为范导邑内绅民行为的德性规约。经此回忆形象中介,官绅衿士在地方演绎的礼仪实践成为基层民众竞相模仿的标准范式。具体而言,官绅衿士往往通过拜谒冼庙等集会活动创作艺文,或赋诗唱酬、以文会友,或撰文题记、铭刻金石,由此而自觉不自觉地参与至冼夫人文化记忆之场的建构过程。这种基于生动交往的文人雅集活动在某种程度上促成了冼夫人文化在基层精英圈子的流行,而参与此空间实践被理解为一种文化特权。此类方兴未艾的精英分子交往互动方式,使得“冼夫人”在地方权力的文化网络中被再度置入作为权力隐喻的中心位置。在他们主导筹划并生动演绎的冼夫人信仰空间实践中,瞻仰拜谒、赋诗唱酬与有司致祭等仪式表演方式,在周期复现中逐渐凝定生成一整套可辨识、可意象、可模仿的规范信仰实践。其结果是,在确认彼此社群联带关系的同时,非但“精英/大众”之间的界线被挑明,大众在竞争入场之际亦不余遗力。此放大特权并借力精英与大众之间的对话张力,吸引力争上游的乡民习得标准化的祭冼语言,购置田产、登记纳税并参加科举,以此角逐一个相仿的主体位置。

另一方面,明清记忆之场中,冼夫人回忆形象的建构表征与社会传播活动之所以成为国家与社会对话的礼俗互动过程之中心,亦离不开彼时一群既深谙国家之礼亦能内在化理解把握地方风俗的外派官员之到来,以及一批生长于斯的本土精英之崛起。在此过程中,朝廷外派至此官员所带来的“礼”之文化内容、意义、价值,与本土风尚习俗在彼此遭际中走向叠置共生,而这种“礼”与“俗”的双重镌刻,在知“礼”且通“俗”的精英身上表现得淋漓尽致。如果说,咏冼诗词创作的始作俑者为北宋苏轼,那么到了明清之际,此前寂寥如是的场域倏尔热闹起来,其明代有李东阳、王宾、林春泽、吴国伦、王弘诲等官绅儒士,清代有屈大均、王世祯、吴兰修、谭莹、李文泰等文人墨客,民国有许景邵等知识精英,可谓代不乏人。综观这些艺文创作,其大抵为兴感畅怀与赋诗唱酬之作。此即意味着,冼夫人回忆形象之建构活动不再被囿于精英个体私隐的想象世界,而重新锲入社区公共交往的场域,基于具身感知的社会事件开始经由文人儒士的即兴创作之径进入此回忆形象的表征运作与社会传播过程,由此而溢出了倚重形上思辨的精英思想交流圈子,不断在新的情境脉络中凝聚情感势能并复写多重叠合的文化蕴涵。并且,在他们将此符号重新拉入社区生活世界的文化启蒙实践过程中,此共享意象所蕴藉着的情感能量与认同意义亦不断被再度擦亮。

举地方官员为冼夫人岁时三祭官祀仪式所撰的神弦曲为例,如谭莹的《高凉冼太庙神弦曲》与赵峒的《题冼庙四首》组诗,此类艺文创作溢出了史料典籍所刻画的冼夫人意象,而从信仰叙事的角度将她认同为可庇佑高州府属六邑“河清海晏无他事”的“社区保护神”,并藉邑人“击鼓吹箫乐岁穰”之集体欢腾的祭祀仪俗场景,将谱系学链条隐含于营造传统文化氛围的社会交往共时态,以此传达出契合民众感觉结构的“冼夫人”持续在场、保境安民的文化表象。藉此再度象征化的意指实践,地方精英们尝试不断激活该情感表现符号所蕴藉着的原初生命情态,在情感共振的交感体验中捕捉具体往昔再现场景中那被折叠起的时间褶层。从这样一种记忆场景重构的文化生态关系重审这群精英的冼夫人回忆形象表征活动无疑可见,他们绝非帝制王权之惰性代理。相反,他们力求通过重新配置再现系统中冼夫人回忆形象之图像与价值的象征关系,以达致建构礼俗互动良性对话机制的文化整合效果。当“俗”的场景不再被“礼”之实然与应然的要求所苛责,即可发现某些看似粗陋鄙俗的风尚习俗实则隐含着多元共同体独特而精微的世界观图式、情感交流机制与伦理规约方式;而“礼”的具体内容在“俗”的演绎中亦能被更为深入地具身感知、参与实践与自主内化。

另以清代本土精英群体参与方志纂修活动为例,自道光丙戌年(1826年)邵咏、崔翼周等一批新电邑精英分子参与邑乘修纂工作,迄光绪巳丑年(1889年)吴川县陈兰彬与茂名县杨颐作为桑梓府、县志乘总纂,高州府属六邑的方志纂修表述权,由此前经中央委派至地方任职的外来官绅处转移至本土精英手中。这种地方儒士总纂府志邑乘的转变具有重要的文化象征含义,其意味着生产地域社会集体表象的话语权掌控者,自知“礼”而外在于“俗”的外地官绅转移到濡染地方风俗且谙习国家礼制的乡人手中。在修志过程中,他们除引据《隋书》等史籍经典外,还有意识地辑录时人创作的诗、词、歌、赋、楹联、碑记等咏冼艺文,以此商榷性修订主流话语再现系统中的冼夫人回忆形象,并对彼时高邑不同阶层崇祀冼夫人的文化生态进行描述,甚至建构了冼夫人“默护戎行屡平寇乱”的显灵事件[11](P763)。作为生长于斯的乡人,他们对于粤西南多元分化社群的情感认同需要与文化交流机制异常熟稔,而这些隐性传承着的文化系统运作方式,恰恰是此共享符号得以不断在社区交往共时态中被反复激活与体验的动力滋源。因此可以认为,正是以“礼”化“俗”与借“礼”阐“俗”的文化启蒙考量与文化传承自觉,赋予了地方精英及其所书写的记忆女神形象“冼夫人”以充沛的情感能量,使之不至于固化为一个抽象虚拟的空间符指,而是葆育涵养着“我们的认同”的文化记忆符号。

如果说,直至黄佐《广州人物传》[25](P36)仍将“蕉荔之墟,弦诵日闻”的“蛮中化之”之功归于浮海归宋的冯融;那么,在知“礼”而通“俗”的岭海本土知识精英崛起以后,这种溪峒之间“乐樵苏而不罹锋镝”的移风易俗之勋,则被置回粤西南地域社会的感觉结构。俚女冼氏不是作为“冯宝妻”“冯仆母”,而是作为“高凉郡夫人”在场,她被表征为该岭海方域的“社会自我”,既是缙绅衿士崇祀景仰的“女师”,亦是粤西南民众感觉结构中始终在场的“社区保护神”以及“我们”年高德劭的“老祖母”。时人达成共识,以“冼夫人”为粤西南地域社会共同体之象征,将此共享意象置回社区文化交往的共时态进行语境化重阐,有意识地在这一回忆形象的建构、表征与传播活动中锲入“礼”之要素,以此表明岭海方域“彬彬然埒于中土”[26](卷一三七五)。因此,通过对传统儒士大夫意识形态世界中的冼夫人回忆形象进行儒化雅化的修订,粤地精英实则勠力挣脱此前中州儒士凝视中那个被表征出来的“南越异域”刻板形象[27](P1799)。与此同时,藉由将被正史典籍文本所固化了的冼夫人形象重新嵌入基层民众的生活世界之径,他们又力图激活此共享意象所葆藏着的情感能量,让冼夫人的道德感召力再度发挥其沟通国家、精英与民众对话的文化媒介功能。更为重要的是,这一建构过程有意无意地建立起礼俗互动的良性对话机制。其结果是,此共享意象之象征激活与情感能量传递过程,非但强化了“我们”的认同意识,并且将粤地风尚习俗与中华文明之礼一并葆育涵养于族群诗意栖居的记忆所系之处。