论熊十力转变义对易与唯识的结合及其意义

赵哲轩 宝贵贞

转变一词出自佛教唯识宗。阿赖耶识是唯识宗的起点,唯识宗认为万法都无自性,而是由“识”转变来的,并以这种转变来解释现象世界。熊十力承旧名以立新说,发挥体用不二之旨,以“说心识为流行无碍之全体”的《新唯识论》,对“上至无着世亲下至玄奘窥基的‘虚妄唯识’之说”进行批判性诠释。(1)林镇国:《空性与现代性:从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》,台湾立绪文化事业有限公司1999年版,第72页。他曾说“吾学贵在见体”,又自称《新唯识论》取消了“能”“所”的对立。这一做法是否意在沟通宇宙本体与生命主体?他开显本体是否意在为人的存在寻觅超越性的价值?对此学界已有很多的研究。“熊十力抓住佛教唯识学的‘性空’‘寂静’做文章,以儒家的立场……由‘体’生发出‘大用’,展开了‘内圣外王’的系统,肯定了文化的建构。”(2)郭齐勇:《论熊十力对佛教唯识学的批评》,《世界宗教研究》2007年第2期。这里的“文化的建构”就是继承了“仁者以天地万物为一体”(3)[宋]程颢、程颐:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年版,第65页。的儒学传统,这表明熊十力对唯识学的批判性诠释是为了弘扬儒家的生命境界之说。道德伦理需要一种超越的境界作为根基,因为“生长倾向是仁性不可缺少的部分,没有它,没有办法说明伦理心境以什么为根基的问题,更无法证明成德成善是一个自然的过程”(4)杨泽波:《儒家生生伦理学对仁性的诠释》,《孔子研究》2019年第3期。。为伦理寻找超越根基,使成德成善成为一种生命的自发性,这种“生长倾向”便是熊十力重新诠释唯识学转变义的初衷。

因此,探讨熊十力哲学是如何把唯识学与易学结合起来的,又有何思想价值,离不开对其转变义的深入解读。在儒学语境中,性理之学的价值在于人对生命境界的追求,即熊十力所谓“不可方物之至理”。《十力语要》中曾说,中国古代哲学崇尚冥证和玄解,而不擅长论辩和析理,这给后人增加了理解上的困难。所以,他希望自己用论辩和析理的方式来阐明人生问题。“《新论》劈空建立,却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。……宇宙人生诸大问题无不网罗融合贯穿于《新论》之中。”(5)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),湖北教育出版社2001年版,第178页。可见对宇宙人生诸大问题的至理,《新唯识论》尝试以思辨论理的方式将其充分展现,而思辨论理的关节便是对唯识学转变义的重新解读及其与易学的结合。他通过改造后的转变义来开显本体、摄用归体(6)“摄用归体”的提法,见熊十力《体用论》中“夫摄用归体,夐然无对,心物两不可名”一句,指的是为现象安立本体。景海峰教授在《熊十力哲学研究》中探讨本体论架构时所归纳的“即用显体,摄体归用”,是指以现象显现本体,销体归用,用外无体。因此“摄用归体”与“摄体归用”二者虽在具体内涵上有所不同,但在证成“体用不二”的逻辑上并无矛盾。参见景海峰:《熊十力哲学研究》,北京大学出版社2010年版,第182页。,进而明体达用,主张在人生中刚健有为、生生不息。换言之,转变义是把握熊十力哲学精神的关键。他既反对佛家厌离世间的出世法,又批评宋明儒耽空溺静的工夫论。为了建构“儒家刚健、崇德、用世等价值的本体论基础”(7)陈来:《现代儒家哲学研究》,北京大学出版社2018年版,第42页。,他将“宇宙本体与生命主体圆融为一,以生生之道涵化主体心灵”(8)李振纲、刘恒:《熊十力〈新唯识论〉的易学渊源与理论创新》,《周易研究》2020年第1期。,进而“把儒学的人生价值予以彻底的形上化……避免把人生拉向出世的倾向,保卫人生的价值尊严”(9)陈少明:《儒学的现代转折》,辽宁大学出版社1992年版,第54页。。目前学界对熊十力哲学的研究多从他对唯识与易学的结合角度切入,但对于何以结合、以何结合却很少论及,然而这对于理解熊十力儒佛会通的哲学来说尤为重要。通过解读《新唯识论·转变》与《体用论·明变》中极具思辨性的转变义,便可以发现熊十力会通唯识与易学的结合点,进而体会到他融贯宇宙本体与生存主体的生命境界论。这种本体论和境界论上的创见体现了熊十力哲学的独特价值。

一、对唯识学转变的再定义

作为近代中国极具原创性的哲学家,熊十力依托唯识学与易学的思想资源,建立了体用不二的哲学体系,其中有数个版本的《新唯识论》与晚年的《体用论》是其哲学体系的基石。他借助唯识宗万法唯识的思想以遮诠(佛教语,谓从反面来说明事理),同时沿着本体与自心不二的理路以立本。他在“明宗”章中自述《新唯识论》的宗旨:“为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”(10)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第10页。他的自述反映了其哲学的独创性:所谓“非是离自心外在”与“唯是反求实证相应”,体现出他跳脱唯识学说,力图开显本体、摄用归体的宗旨;“反求实证”的实践性亦说明了熊十力哲学之体用不二,不仅体现在即用显体,更在于强调本体不离人生。熊十力深刻而宏富的本体论探讨,最终将本体问题导向了人生问题。熊十力哲学对本体的开显,以其“转变”章为中心,故其对人生问题的思考亦从此处着眼。

转变是熊十力哲学经由唯识学旧义而归宗大易,阐发儒家性理之学而开显本体的关键之处。王汝华教授从熊十力的易学观点出发,最先指出熊十力对本体的诸多探讨是与变、恒转、能变等义理密切相关的。(11)参见王汝华:《“知变化之道者”的三种视角——由梁漱溟、熊十力、马一浮的易学观点切入》,《孔子研究》2014年第5期。从熊十力哲学体系着眼可以发现,“转变”章以及其中的转变义,堪称《新唯识论》全书的核心,是其“即用显体”思想的集中表达,是其融合各种异说,而成一“独立的哲学事业”(12)林镇国:《空性与现代性:从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》,台湾立绪文化事业有限公司1999年版,第74页。的缘由。熊十力早期在《新唯识论》文言文本的“序言”中便已经指出恒转义的重要性:“本书于佛家,元属创作。凡所用名词,有承旧名而变其义者……如恒转一名,旧本言赖耶识,今以显体,则视旧义根本不同矣。”(13)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第8页。又有“前后诸章,皆发明之。而吾与护法立说根本歧异,亦于此毕见”(14)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第51页。。更有《体用论》中的“体用之义,创发于《变经》。……《易经》古称《变经》,以其阐明变化之道故”(15)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第5页。。在熊十力的语境中,恒转(16)在唯识学中“恒转”和“转变”是两个概念。“恒转”原名“恒随转”,是种子六义之一。但是“转变”既可以指种子变为识,也可以指识的自证分转变为见、相二分。出于建立自己学说的目的,熊十力将二者齐同视之了。是转变的别称,而即用显体、体用不二之“用”便是指转变之力用。综上所述,在熊十力的新唯识学建立的过程中,先是将恒转视作阿赖耶识,由此本体、赖耶、恒转、转变皆为同义,再以抒发“变经”(《易经》)中体用不二、即用显体的精神来建立儒佛会通的本体论。这里无论是唯识学还是易学的“变”都侧重于动和变化的含义。但是转变在唯识学中并不等同于变化,更多的是变似,因此需要重新考察唯识学中转变的含义和熊十力对转变之内涵的深层次改造。

佛教唯识宗对转变义是如何阐述的呢?在唯识学之中,转变的含义或者是指由种子转变为八识的自体分,或者是指由八识的自体分转变为见、相二分,即因能变与果能变。总之,转变是形容某甲变似某乙的幻化过程。《唯识三十颂》中开宗明义:“由假说我法,有种种相转,彼依识所变。此能变唯三。谓异熟、思量,及了别境识”(17)[唐]玄奘:《成唯识论校释》,韩廷杰校释,中华书局1998年版,第723页。。后文又提及“是诸识转变,分别、所分别。由此彼皆无,故一切唯识。由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生”(18)[唐]玄奘:《成唯识论校释》,韩廷杰校释,中华书局1998年版,第724页。。《唯识三十颂》着重阐发了我、法二相唯识变现的道理,将幻化过程与何者能变二者杂糅视之。换言之,三能变的“变”包含有转变的含义,因为“唯识宗立八识,谓八识皆能转变,而此转变有三类”(19)于凌波:《唯识名词白话新解》,宗教文化出版社2016年版,第27页。。窥基将此解释为:“明因能变,即是种子转变生果。”(20)[唐]窥基:《成唯识论述记》第二卷(末),《大正藏》第43册No.1830,0298c03,CBETA电子佛典2011年版。所以,唯识学详尽说明了因、果二种能变,却没有单独赋予转变特殊意义。能变在唯识学中既有生起的含义,又有转变、显现的含义。而作为变动义、分别义、生灭义来讲的转变,则是熊十力自己在前人基础上进行的抽象化提炼。

总的来看,在唯识学与熊十力学说之中,强调转变的目的是不一样的。因为佛教是否定常一主宰的,所以在其学说被怀疑有实体性嫌疑的时候,唯识学便使用转变这一说法来消解其实体性。比如对于森罗万象的万事万法,唯识学说指出它们皆是由识所变,以此否定其自性;对于生起万事万法的识,唯识又指出其由种子生起,以此来否定其自性;而对生起识的种子,唯识又提出“恒随转”(恒转)等学说,来否定其自性。转变在唯识学中所指的是种子生起八识自体,以及识体向相分和见分的变似,唯识学以展转与分别形容这一过程。转变本身没有实体性,只是在展转力、如是变、分别生中具有变似含义。并且唯识学对转变一词的使用是建立在严格界分能变与所变的基础上的。佛教宇宙论皆分别性、相,因此唯识学以转变来描述现象世界生起的过程,仅仅是为了解释唯识无境的观法,在熊十力看来它不是为了探讨本体如何生灭的学说。由于唯识学的宗旨在于阐明现象界的一面,所以现象有生灭变化,而真如乃是不生不灭的。对于唯识学而言,“诸识转变”只是现象世界的变似过程,与真如法性无关。熊十力改造了这种体用相隔的思维,《新唯识论》通过转变义将现象世界与本体世界沟通了起来。

基于此,熊十力将其对唯识宗转变的改造视作一种根本变革。所谓“本论谈转变,明示一切行都无自体,此与旧说诸行无常旨趣似相通,而实有天壤悬隔在”(21)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第195页。。熊十力依旧认可诸行无常、物无自性,只不过摄用归体以立本。他所言之“天壤悬隔”是本体论的不同,以及由此引导的境界论差别。所谓天壤之差就在于“旧说一切行无常,隐存呵毁;本论则以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中,依据此种宇宙观,人生只有精进向上,其于诸行无可呵毁,亦无所染着,此其根柢与出世法无相似也”(22)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第195页。。熊十力对唯识学的批判其实与宋明理学对佛教的批判是相同的,都是对“出世法”的批判。所以《新唯识论》的转变义较之于唯识学,其变革就在于从“呵毁”到“安立”、从“出世法”到“入世法”的境界论,亦在于其背后的本体论的建构。在熊十力体用不二的哲学中,“夫摄用归体,夐然无对,心物两不可名”(23)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第19页。。在保有唯识无境的观法,以使人对虚妄外境抛弃执念、无所染着的同时,熊十力将转变力用背后的本体改造为“乾道变化,各正性命”(24)李学勤:《周易正义》,[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏,北京大学出版社1999年版,第7页。式的生生本体。他效法《系辞》“立人之道曰仁与义”而“立人极焉”(25)李学勤:《周易正义》,[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏,北京大学出版社1999年版,第11页。,用以引导人生精进向上、刚健有为。由此,体用不二之“用”不仅是转变力用,也是人生日用。熊十力借万法唯识的旧学外衣立论,实则隐秘地颠覆了佛家于生灭变化中突出“灭”而否定“生”的内核,变革其转变义,在本体论与境界论中现出积极的精神。

虽然熊十力从不以门户之别来探讨哲学问题,但其转变义对唯识学的改造是他由佛入儒的标志。不同版本的《新唯识论》中转变义虽然略有不同,但总体上仍应该从“立人极”的易学进路去概括其内涵。《新唯识论》文言文本的“转变”章论“变”之三义:不动义、活义、不可思议义。此时熊十力尚以否定的向度谈转变,更倾向于说空。而语体本及随后壬辰删定本中论“变”之五义:幻有义、真实义、圆满义、交遍义、无尽义。此时转向肯定,更倾向于显体,之后的《体用论》中“明变”章更将这种说法确定下来。纵向来看,《新唯识论》语体本及随后壬辰删定本中的转变义,代表了熊十力的思想定论。因为熊十力自视《新唯识论》语体本为圭臬,“每下一义,每置一字,皆经周察审虑,无有丝毫苟且,期于字字见吾之心肝脏腑而已”(26)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),湖北教育出版社2001年版,第527页。。语体本对文言文本的删改增补,浓缩着熊十力十数年间的思辨与体证,故而在已有研究的基础上,我们对转变义的理解应该侧重于从肯定的、显体的、为生命立人极的向度,进一步说明转变如何实现了熊十力对唯识学的哲学改造。

二、转变义如何开显本体

熊十力本体论重新定义了转变,是为了开显本体,即用显体。《佛光大辞典》根据《成唯识论·卷七》将“转变”一语译为“能变”,由是产生如下的解释:“所谓转变(作用概念)即是能变(体性概念)。”熊十力也用能变指代转变,因为能变更能体现出主动的、开创的意味。他将易学思想资源纳入唯识学中,唯识学否定本体,而新唯识论建构本体,这是熊十力对唯识学传统最大的改造。虽然这种改造使得熊十力与欧阳竟无、吕瀓等佛学大师分道扬镳,但由于熊十力转变义仍沿用了唯识学的基本框架,因此,我们无法否认他对唯识学传统的继承。如前文所述,唯识学对转变的解释离不开能变、变动二义。唯识学和熊十力的能变都是侧重“变”和“动”。熊十力哲学承旧名以立新说,其转变义也是从“何者能变”与“如何成功此变”这两个角度立论的。对“何者能变”的阐述体现出熊十力开显本体、摄用归体的本体论;“如何成功此变”的论说则凸显出熊十力意欲明体达用,于人生中精进向上、刚健有为的境界论。熊十力哲学对这两个问题的回答,就是其转变义对唯识学传统的哲学改造。

“一有能变否?”熊十力借由能变来界定转变所开显出的本体,是对佛教万法皆空思想的歧出。所以,如何重新界定能变,是熊十力必须回答的前提性问题。“余以为宇宙本体,不妨假说为能变。”(27)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第196页。在熊十力对本体的定义中,能变首先是宇宙本体的假名。本体的概念被提出并建构,这与唯识学否定本体的思维方式迥然不同。他为本体划定了六义:(1)“本体是备万理、含万德、肇万化,法尔清净本然。”(2)“本体是绝对。”(3)“本体是实有,而无形相可得。”(4)“本体是恒久,无始无终。”(5)“本体是全的,圆满无缺,不可剖割。”(6)“若说本体是不变易,却已是变易的;若说本体是变易,却是不变易的。”(28)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第198页。除此处的本体六义的提法之外,《体用论》中论及本体时亦略说四义,不过基本沿袭了《新唯识论》中六义的阐发,兹不赘述。从以上对本体的阐述中可以看出,熊十力在本体论上完全摒弃了佛教万法皆空的基本立场,根本上改造了唯识宗的能变义,详细地建构了归宗大易的、主宰的、绝对的、实有的、恒常的、圆满的、非动非静的本体,使其本体论的丰富内涵统一在能变这个概念中。

进而,能变自身亦是自身的功用,并非有所变与之相对。熊十力转变义不再沿用唯识学说之中能变、所变的说法。熊十力之能变非旧学的识体,而是人认识本体的方式。它既是转变力用开显出的本体,在一定意义上又是转变力用之本身。此能变并非“能变—所变”之对立思维的产物,“能”字“只是形容词,并不谓有所变与之为对”。如果能变造就所变,将会导致“不惟同于宗教拟人之神,更有能所对峙不得圆融之大过”(29)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14页。。因而,作为本体之能变必须是圆融的、绝对的,而非心识、识体本身。故转变力用之本体是太易、功能、恒转、能变等等,而不能直接字之曰本心,不过它可以被本心观照。“夫本体夐然绝待,至真至实,寂寥无形,可字之曰太易,亦可字之曰功能或恒转等。……本体非独不即是物(注:气质、物质、形向),实亦不即是心,然以心(注:此心为本心,不是习心或妄识)不失其本体之德故,亦不妨即心显体。”(30)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第216—217页。因而能变者不即是物、不即是心,而是一种客观存在着的本体,但又自己呈现着自己,它不离心、物而外在。

所以,《新唯识论》中的转变义尚未完全赋予本心以本体地位,而将本体字之曰功能。本心虽不是本体,但因为它能够保有本体派生力用的生生德性,所以不妨假名为即心显体。其实,正如诸多大儒一生均历经过“为学三变”一样,熊十力亦是如此。只有到了他“衰年定论”的《乾坤衍》《明心篇》之时,本心概念才发展出了本体性的全部内涵,而那时他已经完全抛弃唯识学的旧框架了。熊十力转变义中的本体,尚不可简单地称之为“吾心便是宇宙”式的良知本体,而是即用显体、体用不二的能变本体。他认为能变之本体论是高于唯心或唯物之一偏的。事实上,这种开显本体的方式的确更为圆融,因而呈现出更高的思辨性。

现代人习惯以科学思维和唯物态度审视宇宙和人生,不禁会发问实体真的存在吗?如果说宋明儒“天地以生物为心”“吾心即是宇宙”的“心性—本体”学说很难被理解,那么相比之下,以转变之力用开显能变之本体,无疑是一种更为精审的形而上学。此即是熊十力的“本体宇宙论”(31)“本体宇宙论”概念参考了郭齐勇教授的观点,他提出熊十力哲学是“以‘乾元’为中心的本体—宇宙论”的观点,因为“本体—宇宙论”从本体与功能不二分的维度更好地概括了熊十力哲学的体用不二的形上思维。参见郭齐勇:《中华人文精神的重建——以中国哲学为中心的思考》,北京师范大学出版社2011年版,第427页。:实体是无法被认识的,但是实体的功用是可以被认识的;能变之本体是无法被认识的,但是转变之力用是可以被认识的。绝对的本体要变为功用才能为人所认识。《体用论》中如是设问:“有问余者曰:‘公之书,以体用不二为宗。然只说实体变动而成功用,却未说明实体是何等性质。’”熊十力答道:“实体变动而成功用,只有就功用上领会实体的性质。……何以故?实体是功用的自身故。”(32)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第6页。本体即是能变,本体即是恒转,由此呈现出转变义对本体与力用(功能)二者的融贯。所谓恒转,恒是非断,转是非常。非常非断、刹那刹那、生灭灭生就是恒转。之所以用恒转力用来形容本体,是因为本体就是被力用所完全呈现的那样,除此之外别无本体;力用也完全是本体自身之展开,除此之外谈论力用没有意义。

这一思维模式是对中国古代哲学中体用论的发展,它与朱熹之“已发、未发”“心统性情”等学说异曲同工,也与《大乘起信论》颇有相似之处。《大乘起信论》中有“一心开二门”的说法,指出心有真如门、生灭门。朱熹晚年“心统性情”之说也主张,人只能通过思虑已萌的已发之情来认识未发之本性。实际上转变义中的力用便是本体已发的状态或者心生灭门,人通过本体的功用来认识本体,就是通过已发来体察未发。因为“实体是功用的自身”,所以人们认识本体须即用显体。“用”以纷然各别、日新月异的状态转变着,而“体”也如是存在着。熊十力认为“显”就是本体显现为功用,而“(即用显体)中显者,犹言明示之也,与显现义异”(33)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第199页。。体用是同一性的,是圆融的,但“显”必须是由体至用的。即用显体强调恒转的力用就是恒转的本体之本身。之后“明变”章对此作了补充说明:“假说本体为能变,还要补充一段话。……须知,实体是完完全全的变成万有不齐的大用,即大用流行之外无有实体。……故从其成用而赞为能。实体所以名能变者,其义在此。”(34)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14—15页。熊十力巧妙地改造了唯识学的能变概念,建立了自己体用不二的本体论哲学。

由此可见,熊十力之所以撷取唯识学之转变义,是因为在他看来种子的恒随转是一种变、动,种子生起八识自体分是一种变、动,八识自体分生起见、相二分也是一种变、动,这些变、动与本体显现为功用的过程相类似。以此变、动为津梁,熊十力将唯识学中否定自性之转变,转化成为安立意义上之转变。他以其本体宇宙论,为其转变义赋予了开显本体、摄用归体的内涵。在这样的本体论中,人看待本体并非旧学之“呵毁”态度,而是由能变来假名、由本心去直观。人会对生命生起宏阔高远的追求与信仰,因为宇宙大生命是实实在在存在着的。因此,与其像唯识学传统那样取消本体在现象背后的实存,不如赋予本体恒常的生命力,使其在万象恒转中非常、非断,进而分作翕闢、生灭之势用化育天地宇宙。

三、转变义如何彰显生命力

如果说对“何者能变”的讨论是熊十力对唯识学中转变这一说法的重新定义,亦是其转变义的基础,那么他对“如何成功此变”的讨论则不仅体现为“何者能变”问题的延伸,更彰显出转变义中生命力的意涵。他将“由此彼皆无……如是如是变”的幻起幻灭,改造为极富生命力的翕闢、生灭之变。唯识学以空性思想谈“如何成功此变”,主张刹那生灭、不守固常,而《新唯识论》将其转为“生生不息”之变。将易学的“生生”赋予唯识的“刹那”,此即是熊十力对第二个问题“如何成功此变”的回答。不论《新唯识论》的三种版本还是《体用论》,均持“余以为不外相反相成的一大法则”的统一观点。这种相反相成具体表现为两种形式:一是翕闢之变,二是生灭之变。二者不仅效法了“一阖一闢谓之变,往来不穷谓之通”(35)李学勤:《周易正义》,[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏,北京大学出版社1999年版,第288页。的变化观,更凸显出“乾道变化,各正性命”式的生生力用,指导了精进向上、刚健有为的境界论。自此,熊十力完成了对佛教呵毁人生、厌离世间态度的改造,以生生不息的生命力达致一种超越性的生命境界,为人的存在安立了一个终极价值。

翕闢是实体转变的基本模式。佛教所言的无实自性的我相、法相只是“翕”的暂时凝滞,而“闢”的日进日新才是恒常。熊十力以《周易》之“太易—两仪”的模式嵌套恒转、翕、闢三者,又以《系辞》之“乾知大始,坤作成物”(36)李学勤:《周易正义》,[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏,北京大学出版社1999年版,第259页。的乾道大生、坤道广生的关系对应闢、心与翕、物的关系。“夫恒转至无而善动,其动也,相续不已。……此种不已之动,自不是单纯的势用,每一动,恒有摄聚之一方面。……摄聚势用积极收凝,乃不期而成为无量的翕圈。翕圈亦名形向,以其本无形质而由动势摄聚,有成为形质的倾向也。物质宇宙由此建立。恒转显为翕的势用,殆将完全物化,疑于恒转不守自性,故翕势可以说是一种反作用。”(37)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200页。在相反相成原则的指导下,翕闢之变是反作用与作用的关系,形向的摄聚是倾向性的而非实有性的,故物无自性。但熊十力毕竟为恒转的闢增加了一个反作用的翕,由这一反作用而短暂摄聚成宇宙万物。在这样的宇宙图景中,既为作为闢势之心灵挺立了第一性,又为物质有条件地短暂存在找到了根据,心、物不再割裂而融为一体。

心物不二意味着本体不离现象,其意义更在于彰显生生本体的创新与日用。正如“乾元统天”所示,闢的势用便是生命力本身。“闢者宇宙大心,亦名宇宙大生命。……《易》言‘乾元统天’,即此义。”(38)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第21页。乾元有万物资始的天道地位,因此闢势用也一样,闢势与翕势的关系亦效法乾元坤元。“然而当翕的势用方起,却有别一方面的势用反乎翕而与翕俱起。……惟此种势用固是恒转自性显发,毕竟不即是恒转。……此一方面的势用,是能健以自胜而不肯物化,正与翕相反。申言之,即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰,因以显其至健,卒能转化翕,终使翕随己俱升。……此种刚健而不物化的势用,即名之为闢。”(39)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。闢势用是恒转中的主宰,因而更象征着本体之生生大德。翕闢虽然都是恒转的力用,但效法乾坤之尊卑、动静、刚柔、主次、易简,闢势用也是翕势用的主宰,能够“不失其本体之德”,能够“至一而无畛,至健而不退……反翕之物化而保合太和”(40)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。。由此翕闢的阐发,转变力用就是本体之生命力。正如《系辞》中所言:“乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。”(41)李学勤:《周易正义》,[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏,北京大学出版社1999年版,第292页。闢的势用不仅回答了“如何成功此变”,更即用显体,开显生生之乾元。转变义塑造了闢为翕主、刚健有为而又心物不二、保合太和的生命力。

生灭是对翕闢之变的补充,进一步体现出转变义对生生不息的生命力的豁显。“吾国《易》学家都以为宇宙只在刹那刹那变动不居的进程中,这种看法很精审,今欲解释变化,不仅以翕闢说明之,还须发见翕和闢都不守故常,唯是刹那生灭而已。”(42)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。什么是刹那呢?所谓“壮士弹指顷,经六十四刹那。”又有“念者,刹那之异名。”(43)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第585页。所以熊十力认为:“故知刹那不可说是时间,唯依自心念念生灭而假立之耳。本论谈变,涉及刹那,极赞同大乘义。”(44)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。但是,刹那义的生灭之变未止于心识念念相续的层面,熊十力对其进行了易学式的改造。熊十力哲学借助《易·系辞》“不疾而速,不行而至”阐发刹那的灭义,并从朱王之学和庄学中为刹那发掘出生生的意涵。“王阳明云:‘天地之化,合是有个渐的意思。’此语虽是,然非刹那顿变,亦无渐变可说也。朱子云:‘天地山川,非积小以高大也。’是已窥到刹那生灭,非世儒所逮闻也。庄子善言变,其书有曰:‘运而无所积。’运者运行;无所积者,刹刹皆顿变,无有故物滞积。大化之行,至刚至健,所以故故不留,新新而起,终无穷竭也。”(45)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。由此可见,熊十力赞同佛教刹那义是为了以观法之顿变否定事物之渐变,其旨归却是从天地之化出发的“故故不留,新新而起,终无穷竭”的生灭。此生灭相较于“故故不留”的一面,更侧重于“新新而起”的一面,落脚于生生不息的生命力。

熊十力说刹那义并非为了说空,而是为了立本;并非出于厌世,而是出于尊生。万物是刹那刹那变化着的,但此转变义中的刹那生灭与佛教最初的意义有所不同。熊十力的改造反映出他用唯识义理阐发易学精神的理论意图。“故故不留”体现出佛教缘起性空的思想,而生生不息体现出生生之谓易的精神。佛教之刹那义以破有说空为目的,“凡法,本来无有,而今突起,便名为生;凡法生已,绝不留住,还复成无,名之为灭。……我闻佛说一切物都是刹那灭。云何刹那灭?谓凡法,于此一刹那顷才生,即于此一刹那顷便灭,决不会有一忽儿的时分留住”(46)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。。佛教希望人破除对外相的执着,所以不许现象世界有一丝一毫的守恒。凡法刹那灭表明万事万物无稍暂住,但是熊十力在灭义之上更注重弘扬生义。“凡物刹那灭,佛氏和吾儒《大易》都见此理,老、庄亦达《易》旨,然余独宗《易》,究与二氏殊趣。”(47)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216页。熊十力为了从大易之玄思而不是沿袭佛理的角度去阐发“刹那”,自设了十一条辩难,以自问自答的形式阐发了刹那生灭是成毁相随(没有暂住)的、是同时俱起的、是法尔自然的、是生灭互涵的、是新陈代谢式的、是积健而至盛大的、是轨持二义的、是定有真源的。这些对刹那生灭的阐发可谓详尽之至,基本涵盖了一切凡俗之所以“未达真谛”的原因。之所以如此,就是为刹那灭注入生生的意涵:刹那灭是刹那生的预备,灭是生的一部分。所以,生灭之变补充了闢主翕从的宇宙论图景,彰显了转变义归宗大易、尊生立本的宗旨。

据此可以追问,既然熊十力体用论同“已发未发”结构类似,那么转变义相较于宋明理学的推进之处在哪里?正在于转变义以易学的生生与开创精神,裨补了宋明儒工夫论偏向于主敬涵养与反己致知的倾向。人认识本体不必靠静坐、去欲,因为人精进向上、刚健有为的实干实行就是认识本体的过程,就是与宇宙大生命融为一体的过程,就是做道德工夫的过程。转变义本质上就是创新义、日用义。在《新唯识论》壬辰删定本中论刹那义的第四条设问之后,熊十力的学生在编纂时留下按语:“印度佛家说刹那灭义,只显无常而已,本论明示化机不息活泼泼地,却别是一种精神。”(48)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第211、215、204—205页。此乃深得其要。正如熊十力自己所总结的那样,“上来谈刹那生灭,明一切物都无暂住,以见一翕一闢之势用,常创而不竭,常新而不守其故。易言之,本体流行,无有穷尽,无有停滞而已,《易》所谓‘妙万物而为言’者此也”(49)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第211、215、204—205页。。其翕闢生灭之说借鉴《大易》或唯识,并非简单地比附前人学说,而是活泼泼地凸显一种精神。由此可见,熊十力以能变之说开显本体,进而以翕闢、生灭之说来即用显体,不仅是为了给趋空尚寂的唯识学注入生命力,更是为了纠正一部分宋明儒耽空溺静之风。在心物不二的前提下,本体与人生必将融贯结合,极富有生命力的本体必将推出活泼泼的生命境界。熊十力哲学以此种生生不息的生命力为人生寻觅价值。

四、生命力在境界论上的呈现

在现代新儒学的视域中,传统儒家心性之学总是不离对生命之超越性的关照。“新儒家的一个突出特点在于:他们在指出儒家思想的内在性特征的同时,还特别强调儒家思想包含着超越的层面。”(50)郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第72页。儒家心性之学以“本体—工夫”为内在结构,不仅为道德实践维度的工夫问题找到了内在根据,而且为沟通个体与群生、贯通个体生命与大化流行等超越性问题奠基。恰如朱子在《仁说》中指出的,“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。……此心何也?在天地则共坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也”(51)[宋]朱熹:《晦庵先生朱文公文集(五)》(第六十七卷),上海书店1989年版,第176—182页。。《仁说》中的“在天地……”与“在人……”两句,指向了本体论与人生论相契合的问题,为融贯宇宙本体与生命主体指明了通路。在思孟以降“天命之谓性”(52)[宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第17、349页。、“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”(53)[宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第17、349页。的思想传统中,儒家始终认为人之道德本性与宇宙本体是合一的,由良知来体认,由道德实践来完成,正所谓“以天地万物为一体既是境界,又是本体”(54)陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社1991年版,第267页。。儒家始终是“从德性实践的态度出发,是以自己的生命本身为对象”(55)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十八卷),台湾联经出版事业有限公司2003年版,第11页。,因此,以道德实践为媒介,在个体生命中证成一种超越的境界,并在沟通与贯通中完成此种生命价值的直观呈现,被普遍认为是儒家心性之学的归宿。这一思想传统被熊十力哲学体系所绍续,从转变义出发的生生不息的生命力,亦落实在了生命的超越境界上。

在结合唯识与易学的意义上,熊十力改造了旧的体用论,以转变力用开显本体、摄用归体。在由此而成的本体宇宙论中,人的生存主体(人的生命)与宇宙本体(宇宙大生命)融合了起来。熊十力转变义呈现出鲜明的创新、日用意味。正所谓“人能弘道,非道弘人”,此种创新、日用的生命力势必推导出精进向上、刚健有为的境界论:其一,在翕闢成变中,闢主翕从指导人生应刚健有为,开物成务。“夫本体流行,唯是健以开发之闢而已,其翕而成物者,所以为闢作工具也。闢待翕以成化,乃理势自然,非有意为是,造化本无意也。……本体流行,元惟健以开发之闢,非深入《大易》乾元性海者,决不解此意。”(56)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第211、215、204—205页。其二,在生灭之变中,舍故趋新明示人生应精进向上,自强不息。“夫刹那刹那灭,实即刹那刹那舍故生新,儒者以此明人道与群治当体现天行之健,常去故取新,自强而不息也。……《乾》卦取象于天行健,以明本体之流行,其德至健也。《杂卦》曰:‘《革》去故,《鼎》取新。’自强不息,亦《乾》象。”(57)熊十力:《新唯识论》,商务印书馆2010年版,第216页。佛教义理以转变解说唯识无境,而流于反人生的态度;老庄之学以转变归于自然,而趋于废人能的倾向。所以熊十力使转变义回到了裁成辅相、参赞化育的生命力层面,体现出了精进向上、刚健有为的儒家精神。

作为现代新儒家的先驱者,熊十力的转变义无疑是在现代弘扬儒家人文精神的最初尝试,具有开宗明义的思想价值。转变义一改旧学“呵毁人生”的态度,使万事万物之翕闢、生灭,均以闢、生的力用为主宰。这类似于乾元融摄坤元的思维模式,现象世界的变动不居与生生不息是同时的,但是生生主宰着变动。生生意蕴在本体论上为旧学之转变过程赋予了体用不二、即用显体的意涵,在境界论上证成了儒家“下学而上达”道德实践的意义。唯识学善于“上达”,对法相的分析玄妙谨严,可谓至矣尽矣,但它“呵毁人生”的思想倾向无法使人建立开物成务的“下学”信心。从这个角度看,熊十力转变义对旧学的改造,与上达天道、回到人间的“双回向”思维(58)方东美认为:“倘若哲学家或者佛学者,对于这个现实世界不能起作用,而且反过来,只是停滞在那个脱离现实的高空里面,他即使处在现实世界上面,也仅是产生‘迂谛’而已。”(方东美:《华严宗哲学》,中华书局2012年版,第463页。)“双回向”即是理性的认识(向上的追求)与实际的修行(向下的关照)相结合,人既应当从下层的现实世界中超升其精神境界,也能够向下以回归下层世界来做确实的工作。华严宗事理圆融的哲学表明人在真正了解真空的真谛之后,进一步把真空彰显出积极肯定的妙有。方东美之“双回向”是对熊十力哲学所倡导的乃至于整个儒学传统所倡导的下学而上达的道德实践与生命的超越境界的精妙诠释。异曲同工,主张在圆融宇宙本体与生命主体的基础上,人应当回到现实中的人生问题上来。在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等学者遍举中国文化之智慧,认为儒家精神自有其可资西方文明所借鉴者,归纳了“圆而神的智慧”和“当下即是的精神”(59)唐君毅:《唐君毅全集》(第九卷),九州出版社2016年版,第425—427页。等六个方面,也是对此思路的进一步发展。

转变义呈现的生生不息、日进日新的精神,成为当代儒学的基调,亦成为现代儒家人文精神的底色。《为中国文化敬告世界人士宣言》所谓的“圆而神”,不同于从抽象概念的思辨出发的理性智慧,而是体悟万物的“神解”,是“上下与天地同流”的一种“直觉式”的体认,这种体认即蕴藏着融贯个体生命与大化流行的思想倾向。而所谓“当下即是”,不同于追求向外开辟与对突破限制的满足,是指个体在道德心性自觉的基础上,天地境界恒常显现,人生价值圆满具足,此心性自觉亦对应着有限的个体生命趋于圆满的超越境界。就“圆而神”“当下即是”等智慧而言,儒家人文精神蕴含着个体存在对崇高境界的追求。儒家为现代人所找寻的存在价值无疑是道德性的,具体而言即是在纷繁芜杂的物质生活中切莫丧失对灵性生活的追求。因为生命之圆融必须仰赖道德实践,所谓“实践理性优越于思辨理性。实践理性必指向于圆满的善”(60)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十二卷),台湾联经出版事业有限公司2003年版,第4页。。从这个意义上看,儒家心性之学的确是直指生命的“道德宗教”或“成德之教”(61)郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年版,第71页。。由此亦证明了熊十力的转变义所凸显的宇宙本体与生命主体之生命力,的确是其《新论》与旧学的“天壤悬隔之处”,亦是此后现代新儒学建构儒家道德实践论的重要前提。

综上所述,熊十力转变义承旧名以立新说,将佛学的空性转为易学的刚健有为之本体来开显,将生生不息的宇宙大生命在人生日用上落实。正如景海峰教授所说的那样,“他的关切显然不是一个‘专门学问家’的求知活动……而是一个地地道道的哲学家对世界存在意义的终极性思考”(62)景海峰:《熊十力哲学研究》,北京大学出版社2010年版,第48页。。熊十力融贯本体与人生,假借诸识转变的遮诠办法,凸显本体之生生不息的生命力,以此生命力指导人生精进向上、刚健有为,为现代人追求灵性生活提供信心,这或许正是熊十力哲学的高妙之处,也彰显了儒家传统文化在构建现代人类文明中的宝贵价值。