应用伦理学中的程序伦理

甘绍平

应用伦理学是现代性的产物。现代伦理学有别于传统伦理学的一个地方就在于,它不仅研究我们应当遵循哪些道德规范,而且还要探讨如何论证其正确性,亦即按照何种程序来验证这些伦理原则的正确性。也就是说,要借由某种程序来回答何为道德的问题,道德的正确性取决于程序的标准。在康德看来,一种原则是不是道德原则,要看它能否为每一位个体自觉遵循,即看它能否普遍适用。康德提出了一个形式化的标准,体现了一种个体独白式的在思维中的检验程序。与这种独白式的纯粹思想实验的程序不同,现实的程序运行则发生在诸行为主体之间。而在比如现实的对话程序中,不仅独白式的思想实验程序仍然起作用,对话活动本身更是一种社会的实际交往实践。

这种现实的程序运行恰恰构成了应用伦理学的一个基本特征。应用伦理学直面实际生活中的伦理冲突、道德悖论,这些冲突与悖论根源于体现在社会功能性分化以及由此而来的个体化、多元化、流动化上的现代化时代的特点。这一特点导致与社会和科技迅猛发展相适应的价值观念的多样性。多样性本身并没有负面的意涵,也不会造成道德约束性的削弱。恰恰相反,应用伦理学必须顺应把多样性作为我们社会的一种基本价值。以前的社会里,观念上的好坏、道德上的对错标准往往掌握在超强的传统权威手里——人们须诉诸圣人在经典里的指令与告诫。而在今天,这一标准却成为大众观察、分析和批判的对象。当代社会是反思性的并且因此而得到反思的社会。其中几乎所有的事物都成为交往与反思的对象。应用伦理学几乎可以理解为这种交往与反思过程的一个部分。它是一种运用哲学手段应对日益增长的问题压力的理论与实践之努力。尽管伦理学要应对社会问题,但这种问题关联大部分都是间接的,其反应是抽象的。有别于理论伦理学,应用伦理学就在其问题关联和其内容反映的直接性上。如果说应用伦理学是对充满矛盾与差异的现代社会自我反思的一部分,而这一现代社会又已分化成为无数子系统,则这种分化也就会导致伦理反思的分化,从而形成应用伦理学中的部门伦理或应用伦理学的各个分支领域。

总而言之,应用伦理学是现代性的一个部分,是在时代的挑战下孕育而生的。应用伦理学作为一种程序伦理,是民主时代的道德理论,体现了民主在道德哲学中的运用。民主社会的特点是规范与方案并非依靠由超验神秘的形而上学之本源所加持并超越了人类现实性的权威与势力自上而下推行,而是要借由公开讨论中论据的交流与竞争。这个民主时代的公民不同于传统社会的臣民,他们生活在自由的市场、民主的体制以及法治开放的环境里,是不同的角色定于一身的行为主体,是具备尊严、隐私和高度自主性的不可随意取代的社会个体。只要道德问题涉及自己,他们便拥有自我决定的能力与权利。就此而言,答案并非来自伦理学,而是来自相关的当事人对情境的应对。这样就导致应用伦理学通过商谈程序呈示了全新的伦理范式。因此商谈伦理、程序伦理的研究应成为应用伦理学理论建构的题中之义,甚至应成为应用伦理学首先必须阐发的内容。

一、程序伦理的必然性

以迎应道德冲突、伦理悖论为己任的应用伦理学是现代性的产物。启蒙思想家们为现代性所设想的基于理性的美好生活理念仅仅是一种抽象的目标,它的成功取决于持续顽强的努力。在这期间现实与理想永远无法完全吻合,故直至今天现代性还只是一项未竟的事业。正是在现实与理想的张力之中,现代性无法表现为确定的、完满的状态,而总是充斥着不和谐的多元矛盾与冲突。而应用伦理学恰恰是以应对和解决功能分化的社会各个领域与层面的价值冲突为首要任务。

这一任务的完成有赖于程序伦理理念的建构。所谓程序伦理,“论证了伦理学对自我组织的程序的依赖性,这种程序必须得到确立,如果人们不被异在决定或者一切都听任于个体自主性的话”[1]10。程序伦理“完全地或者大体上放弃了对道德判断原则内容上的确定,仅仅是规定或者建议某种程序,借由这一程序能够发现、产生或验证这些原则”[2]。

程序伦理这一理念实际上包含着两个层面的含义。

第一,所谓程序共识。持有各自不同的世界观立场和伦理价值信念的人们,为了在矛盾冲突中寻找一种各方都可以接受的解答,在大家共同认可的程序规则与行事方法上达成一致。直面各方严重的价值冲突,以简单迫使一方妥协的方式实现问题的解决是不可能的。唯一能够让大家都可以接受的,就是对于结果完全开放的解决问题的方式与程序。“只有在这一层面共识才是必要的,只有在这一层面共识才是可能的,因为它并不迫使任何人会有某一道德信念,而是相反地为每一个人的道德信念的合法性和不可侵犯性提供保障。”[3]70正如哈贝马斯指出的:“在复杂的社会里,公民的整体不再能够通过一种实质性的价值共识凝聚在一起,而只有通过一种有关合法的法律设定与权力行使的程序上的共识。”[4]程序共识为人们处理理念分歧提供了一种非暴力的先决条件,它是一种最低程度的共识,为后来可能出现的内容上的达成一致创造合法性,也使所有当事人处于满意的状态。“即便是一种比预期坏的程序结果——就像一种要求个体性认同的冲突解答——对于各方而言也是更令人接受和可贯彻,如果这一结果是通过各方自身共同确定的程序方式得出的话。行为者之间一种有关何为合法的程序方式上的共识是必需的,这样冲突的调节过程就可以在没有对立干扰的情况下得到施行,并且在程序中获得的意见一致最终也可被认为是合法的,并且在实践中能够发展出现实性和抗压性(弹性)。这一点不仅适用于明显的相互依赖关系,而且也适用于权力上的不对等,其中弱势方发觉相应的行为方式不公正,便借由对结果的怠慢来制造一种消极的程序力量。甚至一种家长主义的冲突调节程序,尽管其本身得不到共识性处置,也至少是通过默认而拥有合法性,于是其结果可以有效施行。”[5]

第二,所谓内容共识(或解答方案上的共识)。程序参与者依据大家都接受的程序框架下预先确定的规则与方法,在将差异性的观念与目标能够置于和平竞争的前提下,对不同的选项与方案进行讨论,形成实质性问题的解答,做出有操作性的伦理决断。

程序伦理的观念是伦理学从古代到现代社会历史发展的产物。它反映了道德建构视角从单一主体向多重主体间的转换。以前人们考虑道德问题往往是从单一、自我的立场出发,“我”作为人类共同体中的成员,其所想所行需顾及他人的感受与利益,也就是合乎德性的要求,才能达到幸福的心灵状态,并把这样一种道德要求作为一种普遍的行为法则。尽管认知到他人的福祉、存在价值乃至基本权利,作为伦理原则构成了社会生活得以维系的前提条件,但“我”的这样一种觉解是否也是他人同样的想法,“我”自己并没有把握;我只是相信与推断,依据人同此心、心同此理的道理,他人同我一样也有这样的意识。但是程序伦理的理念却不这样认为,对他人想法的把握不应简单地来自“我”的推断,而是应借助于某种现实的程序从他人那里获得了解与确证。只有在“我”与他人之间共同建构的规范或规则,才能配享伦理原则的美名并赢得普遍的适用性。这样一种现实的程序,便是主体之间直接的商谈与对话。总之,程序伦理不满足于对他人想法的猜测,而是在与他人对话商谈中明明确确地把需要遵循的道德原则共同设立起来,内容上要有清晰性,形式上要有可靠性。“程序伦理并非停留在对他人福祉的思索与猜测上,而是具体地询问,因而意在一种在对他人所想到的与他自己所说的之间的实际对质。这两者可能是一致的,但也有可能不是这样……程序伦理询问当事人并且经验地检验其观点、立场、规范与价值。”[1]208于是,程序伦理通过主体间的互动而获得了一种比个体独白更大的优势,即“从个体性的自我反思能够向一种集体性的自我反思推进,这一集体自我反思应最终在更广博的基础上使伦理问题或者使对一种复杂主题的广泛反思可能赢得更多的确定性”[1]208。当然,集体反思对个体反思的超越并不意味着个体反思的终结,而是个体反思将自己的立场与态度积极带入集体性的伦理争论之中,以推进共同的行为导向。总之,程序伦理所体现的集体反思意味着在伦理的价值设定中的一种集体性的自觉的能动调控,它克服了个体决断的片面性与局限性,限制了专权行为的弊端,展现了社会所需要的民主活动机制的理念目标。

从在道德理论上均勾画出了一种集体性的伦理规范建构与道德决断模型的角度来看,从某种意义上说,霍布斯的契约伦理是程序伦理的表现范例。他所关注的是政治统治建立的合法性问题。在没有国家与政治统治的情况下人们处于自然状态,为紧缺的生活资料而争斗,为防范他人的伤害而恐惧。作为理性动物为了自保与合宜的生存目标,人们自主地订立契约,让渡自然权利给一个统治者以维护一种安定的社会秩序。把这一政治契约论转化成为伦理契约论,便会得到:为了克服自然状态下基本利益得不到保障的弊端,人们出于理性的考量,通过契约自主地建立规范、规则与社会机制,从而使得彼此行为赢得确定性与稳定性。因而道德是一种塑造的产物,是人类之间合作商议的结果。借由对自己设置的规则的认同,每个人原本无拘无束的自由便出于对自身根本利益的维护而受到限制。通过道德制裁系统既确定强化了人们守规的意愿,又使每个人的长远与整体的利益得到切实的保障。而哈贝马斯、阿佩尔等提出的商谈伦理则是程序伦理精致化的理论表述。但它不仅仅是学术性的探索,更是可以外化为一种实际的社会交往的实践。商谈伦理建构了一种理想性的情境,其中等级制与依赖性不起作用,人们的交往完全受到自由、理性原则的引导,于是最好的论断成果便可得以保障。商谈伦理包含有两重共识的理念:一是作为商谈规则的共识,即所有的参与者均对“理想化交往共同体”里的行事规则达成一致;二是在论辩规则的共识的基础之上,所有的人以合作的姿态通过商谈在确立伦理规范与价值上达成共识,换言之,达成一种尽可能所有的人都可接受的决断。

值得注意的是,商谈伦理中的共识概念为应用伦理学中程序伦理里的共识概念做出了很好的理论铺垫。在通常的理解中,通过舆论调查所获得的共识被称为统计上的共识,有别于人类群体中通过相互交往形成的能动的共识。而能动的共识又经历了一个从政治哲学到伦理学的发展过程。作为重要的哲学概念,“共识”首先出现于17世纪的政治哲学里。这又和近代与古代政治思想的历史分野相关。古希腊的亚里士多德认为,人从本性上讲属于政治动物,他只有依赖于社会结构与城邦机制才能生存,就此而言,国家整体高于个体。到了近代却发生了观念的颠倒性转换:人从本性上是自由独立的个体存在,只有在自然状态的压力下人们才结成社会共同体。因而在霍布斯、洛克等近代思想家看来,既然国家是从自由个体的契约中产生出来的人工建造物,因此就并非国家优于个体,而是个体比国家原始。这样国家便有了其存在的合法性需得到论证与辩护的压力,于是“意见一致”的理念便获得了巨大的重要性而占据了政治哲学的中心。“个体认同构成政治机制合法性的必要前提这样一种想法,以及离开了普遍的共识就没有合法的国家之存在这一点,成为近代政治哲学的基本理念。它从17世纪英国的起源,经过德国古典哲学(康德、费希特)一直贯穿到当今民主的理论。”[3]63这样一种政治共识的理念马上就会传导到伦理学领域:在所有的公民均拥有自由、独立与平等身份的前提下,市民社会约束力的合法性究竟如何得到论证的问题马上便转变为:在所有的个体均拥有道德自主之身份的前提下,主体间道德规范之约束力的合法性如何得到论证?既然政治共识是人们经商议与契约建立起来的,则道德共识自然也是如此。“将所有的道德有效性归溯为一种个体之间自由的约定,第一次将人提升为道德的创造者。从这个意义上,道德共识理论抗击着有关道德真理是与一种自然给定的情态或者形而上学的律令相符合的理解。”[3]63-64正如政治共同体是政治共识建立的产物那样,道德规范也来自道德共识的建立。“人们在道德生活上也要能够自我决定,如同在民主社会里自我决定其政治命运那样。道德自主的理念在政治自主上找到了其对应物,道德共识的理念契合于政治共识的理念。”[3]66“就此而言,道德共识理论可以理解为民主原则在伦理学中的一种推广。”[3]66

总而言之,不论是程序伦理理论还是道德共识的理念,均折射出现代伦理学所蕴含着的道德决策与权衡从个体向集体的模式转变。传统伦理都是个体伦理,个体承担着决断的职责与压力。后来出现了契约论伦理学以及商谈伦理学,将道德规范归溯为主体之间自主的商议约定的结果。但真正把在主体间的交往活动中寻求道德规范约束力的合法性这一理念,即程序伦理的理念,贯彻到道德实践的,则还是应用伦理学。应用伦理学所遭遇到的所有道德难题都超出了任何单一个体的能力范围,个体不能也无法为如此复杂的社会事态和进程承担责任。应用伦理学不是简单将伦理理论应用到实践,而首先体现为一种集体决策的程序,在这一程序中渗透着现代的价值观念。

程序伦理是伦理学在现代社会中的一种发展。社会功能的分化、个体化、多元化、能动性以及对自然与历史去魅化的解释,促使道德规范的建立必须与飞速发展的社会现实相顺应。故在这样一种社会里,不仅是伦理学,而且政治、法律都出现了形式化、程序化的特点。因为只有程序标准,才最为适应高度变化了的社会条件以及公民所承载的复杂多元的世界观信念。这样,现代程序伦理所确立的所谓得到普遍认可的正当性事物,必须是自由平等的个体通过某种程序在相互和普遍利益的权衡上能够达成一致的事物。

在应用伦理学领域,程序不仅体现为伦理委员会通过商谈对话寻求矛盾冲突的解决之道的活动内容,而且也呈示为咨询、审核、登记、批准、考核等形式上的规则。例如,在医疗实验过程中需要通过一定知情同意的程序来保障受试者的自主性权益。对于国家重大科研项目的主持者和参与者,可以提出必须经过伦理培训及统一考核才能持证上岗的要求。各种程序的运用不仅体现为对所有当事人自主意志的尊重,而且也保障了决断的公开性、责任的可追溯性、利益均衡的公平性,提高了决策的透明性、社会的接受度与普遍认同性。

二、程序伦理以自由为价值底蕴

程序伦理之所以成为应用伦理学理论形态的第一种表征,或者说,应用伦理学之所以把程序伦理问题作为首先必须探讨的议题,是因为应用伦理学所直面的所有伦理冲突、道德悖论的解决,都依赖于作为当事人并拥有多样性的价值立场与伦理观念的民众的共同努力。现代性的生命力就在于多样性,多样性并不可怕,它可以在程序中获得聚集、归拢、协调和统一。多样性并不是需要清除的讨厌物。恰恰相反,多样性本身就是一种伦理价值,这一价值在民主社会的应用伦理学中,恰恰是通过自主性的意义而变得重大。多样性、多元化关联着每个人的自由与自主。

不仅多元性关联着自由与自主,而且商谈的程序本身也是如此。从表面上看,为了应对商谈决策参与者的价值多元性,商谈程序是纯形式上的和价值中立的,但实际上,这一程序存在着明显的价值底蕴,程序本身便是道德的一种体现。这一点表现在两个方面:一是依据程序的规定,任何事物只有通过商谈这样一种程序,才能证明自身的道德合法性与正义性。通过某种程序(如表决)获得解答方案,肯定不会令每一个人满意,但它因为避免了暴力手段并反映了某种程度的公意而仍然具有其合理性。二是在程序中每一个人都具备平等的地位,每个人的意志都可以得到展示,中立的操作程序体现了对行为主体自主意愿的尊重。因此程序伦理是建构在自主原则价值底蕴之上的。这样看来,程序便并非纯形式的和价值中立的,它要求道德规范以及相应的道德难题的解答方案由自由、自主的参与程序过程的当事人自己来承担,它尊重所有行为主体的自主意志。因而程序呈现并强调了人的自由权利的理念,程序伦理首先体现的便是人的自主性这一道德原则。

程序伦理以自由为价值底蕴。自由、自主构成了伦理学最为基础的原则,它是人类脱离自然界因果律的支配并配享人所特有的尊严,从而有别于其他生物的根本性特征,也是道德规范得以建构与论证并且当事人对自己行为后果承担伦理责任的先决前提。自由是一个亮丽的字眼,并成为人们论辩的一个重要理据。应用伦理学各个领域的争论,不论是堕胎、安乐死、移民,还是动物实验、情色品,均多多少少与人们因对自由的不同理解而引起的冲突相关。

“一般而言,自由被理解为一种可能性,既能够在一种给定的社会环境里自我负责地做出决定。这样自由便通过其他社会成员的权利而受到限制。”[6]49在现代文明世界里,自由作为一项宪法原则体现了全社会最高的价值目标。它展示的一种原则精神就是未有明确禁令者皆可行。但是,自由并不意味着任意、任性,而总是关涉到一种负责任的行为,公民的自由权利与相关的义务是联系在一起的。因而,尽管在现代社会里自由在每个人面前都不可回避,每个人必须自主地塑造自身的生活、对世界的理解以及建构周遭的社会关系。但自由也并不是所有人的追求,有些人无法承受自由附加的挑战与压力,并且避免选择带来的责任。与此同时,有效的现实自由的施展也取决于多重的复杂条件,因而自由是一种具有不同程度性的存在,它本质上是一种相对的规定性。

有关自由是否存在的争论一直不绝于人类思想史的各个阶段。决定者认为,我们做出的所有事情都由于因果联系而来自激发我们行为的各种条件,这些出自物理性、生物性、心理性、社会性的条件本身也是被决定的,条件组成的链条绵延不绝、没有尽头。不论是自然法则(无意识冲动)的作用,还是基因配置的影响,人类的行为均必然取决于某些因素,故世上并没有自由可乘的空间。非决定论者并不否认人的行为领域受到自然或社会因素的决定,但否认这种决定论的看法具有绝对性和无条件性。因为即便是日常经验也表明,我们在许多情况下都能够作为行为主人而享有选择的自由。在所有的决断的情形中我们能够意识到另类选择的可能性是完全开放的,这种选择是自发的,不受外在的胁迫,即这种自我决定的感受为所有的人普遍分享。

这里,关键在于人既受原因的左右,亦受理由的支配。一方面,作为自然界的一部分,人就如同其他生物那样服从于因果律的支配。原因属于世界的实际状态,在其面前我们难以发挥多大的影响。但另一方面,人又拥有精神世界,在这里人们可以享有做出选择的意志自由。而这种选择又来自我们对理由的考量。理由的运作意味着一种以决断为结果的反思过程,我们在思考中对各种理由进行权衡以做出最佳的选择。理由的存在恰恰反映出自由决断的可能性。

自由分为消极自由与积极自由两类。消极自由指独立于异在强制的、没有外在阻碍的自我活动。积极自由指出于理性自设目标,采取手段、追寻利益、满足需求、达到目的。一句话,行动上做到自主地选择与决断。因此,积极自由也就是行为自由,指当事人能够将其做出的决定与怀有的意图在现实行动中加以贯彻落实。人的行为有别于动物的行为,动物是依据其自保定律条件反射地活动。而人则可以在两种选项中择一,所谓可以另类选择,这就是其自由的体现。行为自由因人而异,取决于当事者身体、心理、社会条件,因此是一种程度性、比较性的概念。

当然,行为自由的存在又取决于意志自由作为根基。关于意志自由,康德做了最为深刻精到的阐释。康德在《纯粹理性批判》中把意志自由视为一种能力,“从自身中开启一种状态”[7]。这就是一种“自发性”(Spontaneitaet),亦被康德称为先验自由。先验自由并不可理解为自然现象,不可归溯为自然界的原因,独立于所有的因果联系,它体现了人的一种能力,其本身没有外在动因,而是完全出于自身的力量,自己才是所引发事物的原始根源。康德“把自发性定义为主体的一种可能性,即从自身中开启一种状态。这就意味着,并非所有我们的行为完全都是从事实世界的因果关联中引导出来的。一些行为本身在世界中开启了一种新的因果链条,其来源并非无缝隙地来自先前的存在物”[8]。总之,先验自由意味着人从自然界跃升为一种新的存在,他拥有出于自身自主意志做出决断的能力,且其内容并非先定的,而是向一切可能性开放。

康德在《实践理性批判》中,把意志自由确定为实践自由,即能够独立于感性的冲动、偏好、希冀、对幸福的理念等外在强制,依照理性自行进行判断。意志本身便是这样做而非那样做的动力源泉,是其意愿的本源。这是一种理性的自由,有别于任意的自由。

在康德看来,人既有自然的一面,亦有理性的一面。两者不可相互回溯、彼此还原。作为自然存在,人受制于生理、心理、种族、环境的条件,无法摆脱机械性因果律的支配。这就体现在其意愿直接是由感性冲动、直觉、欲望、激情、需求、利益所激发。但作为理性与精神存在,人又能够有别于其他生物对这种受制状态予以辨识认知,既可以做出顺应的决断,也可以与这种自然性保持距离并做出抗击的决断。“通过这种对其自身作为‘自然’的批判性考察,人在其意志中设置了一种区分:被决定与自我决定之间的区分。对于意志的自我决定,康德引入了自主性概念。”[9]总之,实践自由意味着独立于盲目的感性冲动、原始欲望、自然倾向、秉性习惯、主观任意,不否认但超越自然与环境的影响,基于理性的理由并掌握全面的信息,对各种可能的选项进行权衡分析,做出自我决定的能力。正是这样一种独立于内外干预、在复杂的行为空间和不同选项中自由决断的能力,在某一既定境遇下实际做出与本可以做出的完全不同的举动,使人类超拔于动物世界,通过使这种能力作为自身的本质性设置而配享了人的尊严。人有别于动物,动物无法改变自己。而人则可以并非其所是,能够对被给予物、获得物予以否定,他生活在可能性组成的领地中,通过对这些可能性的支配而成为主体。人作为主体可以塑造自身并创造自己的本质,这样人便是他自己创造的结果。自由是人成为人的理由。“意志自由本质上属于人,更确切地讲,通过意志自由人才是他本所是。”[6]50恰恰是“从人的尊严、其自我决定与理性权衡的能力中产生出一种确定的有关自由的权利”[10]77。

康德在《道德形而上学》中把自由与道德等量齐观,在他看来,自由意味着道德,如果我作恶,就说明我失去了自由,因为我成为恶劣动机的奴隶。因此,自由的完全的意义只有是伦理性的。“自由(独立于一种另外的强制性的任意)只要能够与任何其他自由依照一种普遍的法则相处,便是这种唯一的、原初的、每一个人由于其人性所拥有的权利。”[11]这就是说,自由应遵循普遍的法则,应是由绝对命令所引导的行为,而为所有的人普遍遵循的法则便是道德法则。故自由与普遍的道德义务同义。

尽管前面讲过的先验自由意味着一种自发性,其内容向一切可能性敞开,但这仅是从人在自然界摆脱了先定的因果必然链条并能够开启一种新的因果链条的角度来讲的,并不意味着人在社会人际交往领域就可以恣意妄为,享受所谓绝对自由。绝对自由表明我们脚下的所有道路都全部敞开,则下一步便充满着风险与不确定性,我们便难以决断应该选择哪一条并取得好的结果。故自由绝非意味着任意,而是有边界的且是以理性为导向的。“自由之理念似乎并非必然是与一种无边界性和既定规范与路标的缺乏相系。更像是恰恰有边界与规范,覆盖了某一片区域,在这一领地的范围内给人以自由,因为他在此边界内能够自由活动并且同时以该边界为导向……唯有某种在既定边界、规范和路标上的约束似乎才敞开了一种自由……某种约束似乎促成了安全,这一安全似乎为一种真正的自由奠立了基础。反之,不确定使行为无法进行,即便是所有可能性与选项似乎都敞开。”[10]79总之,人类在任何时候都无法承受所谓绝对的、无限制的自由,这种自由对于人们毫无意义。自由从本质上讲总是道德自由,它意味着一种纯粹理性的能力,通过自我确定道德规范而实现有价值的决断,自由一定要与道德法则和自我责任相联系。

如上,真正的自由意味着自己为自己确定道德法则,没有道德也就没有自由。自由甚至被视为普遍道德性的基本形态。反过来,康德也强调自主性是所有道德不可或缺的存在条件,个体自由构成任何形式的伦理学之可能性的基本前提。自由作为唯有人类才存在的现象,关涉到文明社会中人性、道德、人的尊严之无条件的根据,构成伦理原则得以论证的逻辑基础。梅斯纳(Johannes Messner)指出:“如果没有意志自由,就不会有道德良心,于是所有自由权利以及人类存在本身便失去了其无条件的意义……没有意志自由,就没有人的道德上的自我责任。于是所有有关人的尊严的说法便失去了现实的论证。”[12]

以上我们依据康德的观点立场,对自由的各种形态与基本内涵进行了阐释分析。同时,自由作为人类发展的一项文明成果不应仅仅停留在理念的层面上,而应具体落实为现实的社会实践;不仅是个体的自由实践,而且还应是集体的自由实践,在集体中得到组织、构造与程序化,成为组织性、程序性、系统性的自由与自主。这样一种集体意欲与集体自主性正是程序伦理的要义。

就程序伦理而言,康德将自由原则与程序主义结合在了一起。在他那里,一方面,自主性的原则是具有实质性内容的伦理原则;另一方面,它也是论证程序得以建构的基本原则。依照论证程序的建构原则,所有的人在寻找或论证某一道德原则或道德问题的解答方案之前,唯一能够达成一致的起点只能是程序,而程序本身就是自主原则的体现。因为不论商谈的结果如何,大家都乐于参与此程序,不论此程序以对话还是以抽签或者投票为形式。而这种参与行为及对结果的认同,均是以行为主体的自主意志为前提的。故程序主义与自主的道德原则之间与其说是关系密切,不如说它们就是一体两面。

三、程序伦理以公正先于善好为价值导向

程序的理念与实践清晰地反映并折射出公正优先于善好这一自由主义政治哲学的鲜明立场。按照这一立场,国家与社会应仅仅致力于一种渗透自由权利、机会均等以及理性精神的法律框架秩序的建构,在这一公正的界限范围之内,拥有各自不同宗教世界观的公民可以依照自身的价值预设,追寻自己有关好生活的目标,这个目标属于私人的范畴。

公正(正义)作为伦理学中的重要概念,自古以来一直被视为值得社会共同体追寻的德性与价值目标。对公正的追求以及对公平对待的期待构成了一种绝大多数人相互分享的特征。那么,究竟何为公正?按照亚里士多德的古典伦理学,公正指“得所应得”。但得所应得仍然仅仅是一种形式上的规定性。究竟怎样才是得所应得的公正呢?这还要看具体各据的理由,例如,何为公正的分配这一疑问,往往取决于能力、需求、贡献等不同的尺度。

这样就导致了公正首先只能体现在一种中立的操作程序上。这一程序能够为所有怀着不同的公正标线与尺度的行为主体所认可并经得起主体间规范性的检验。这里公正的程序规则被称为程序正义。“公正通过一种社会行为得到实现,当该行为本身或者与之相联系的目标被参与者视为合宜的、适当的,这样一来,这一行为经受着一种规范性和主体间的检验,因为公正作为一种社会行为的结果,只有在集体价值的关联范围里才能得到认可。”[13]26

如上所说,公正就体现在中立的操作程序上。但前面也说过,操作程序本身并不是价值中立的,而是展示了自由这样的规范性的预设,于是,自由加公正便呈现了操作程序的价值本质性意涵。从自由加公正的程序正义又可以过渡到实质正义。这是指人们经过公正的操作程序,可以建构起能够超越不同的政治利益、价值立场、宗教世界观之差异性的普遍适用的规则,即包括人的基本自由、基本权利、机会均等、弱势群体之保护、民主治理与法治国家的原则以及国际环保等普遍的道德规范。这些自启蒙与现代化运动以来逐渐得到理性认可和普遍遵循的行为规范使得个体价值得以塑造和保障,也使得个体之间、个体与集体利益之间的冲突矛盾获得协调与妥善处置的社会秩序的存在成为可能。

这样一种由程序正义与实质正义共同塑造的公正理念,外化为以法律形式体现出来的社会的框架性条件或规范性秩序,为所有的公民的行为确立了明晰的边界和有益的环境,并构成公民不同的生活理念相互竞争的基础与起点。换言之,怀有各自不同的利益需求、生活目标、善好生活理念的人们,把社会理解为仅仅是相互独立个体的偶然聚合,这一社会仅关乎法律建构的共同秩序与调节机制,而无关乎公民各自善好的生活理念以及可能的共同目标。

自由主义将公正置于比善好优先的地位上。与公正相比,善好概念的内涵更为复杂。对于古希腊哲学而言,善好是人的所有行为所追求的目标,而人类生活最终的目标或者最高、最完满的善好便是幸福。但早在亚里士多德那里就知道,不同的人对于善好与幸福具有完全不同的理解与认知。这与现代社会价值观念的多元化、多样化、复杂化的图景是遥相呼应的。善好既可以是指具有确定内容的实质性行为规范、宗教律令、智慧箴言、德性教诲,也可以是指友情交情、职业目标、教育理想、艺术爱好、沉思冥想,还可以是指权力追逐、财富攫取、康乐之期待。总之,善好是一种人际各异并自我追寻的主观规划与生活目标,不易获得社会共同一致的普遍认可与支持。具体何为善好或幸福,取决于每个人的本性及人生态度。

按照以罗尔斯为代表的自由主义的立场,公正与善好实际上是一种一与多的关系。公正体现为以法律设定为内容的框架秩序,它对公民的人格平等、基本自由与基本权利提供保障,从而使拥有完全不同世界观的公民相互的公平交往与和平共处成为可能。在这一公正的界限之内,或者说在不与公正原则相冲突的前提下,公民完全可以自由地追寻自身善好的生活规划与行为目标。而社会应把道德思考的重点限定在对利益、权力的探究上,也就是锁定在一种作为严格的、具有绝对约束性道德义务的对最低限度的自由及利益的保障层面上。同时,不仅应与究竟何为善好事物、共同的生活方式与价值选择以及普遍的幸福观念的讨论保持距离,而且还应对差异着的生活方式以及不同的人生成功目标保持高度的尊重和认可。这就是公正优先于善好这一原则的本意。公正禁止社会为了所谓普遍的福祉而剥夺个体对不同的生活理念选择的自由,只要这一自由选择不与最低限度的普遍的道德要求相冲突就行。

公正不仅为我们的日常生活交往提供了一种法律调节的框架,使得公民差异性的有关好生活的理解可以相安并存且有章可循,同时也可以提供一种中立的程序,使我们在发生理念冲突之时开启和平解决的可能性。“法律上平等的行为者在追寻自主的目标理念时发生的行为冲突,在这种自由世界里只有通过程序的方式得以解决,也就是说通过普遍有约束力的法律以及法官的判决。道德与文化事务则被排除在这一程序之外,只要它们并不表现为限制了他人自由的行为方式。——一种善好生活是私人事务,只要它与法律相吻合。”[13]253

以桑德尔(M. J. Sandel)为代表的共同体主义者则坚持主张善好优先于公正。共同体主义并不否认民主社会中公民享有的个人自由与法律平等、人权与人的尊严、自由个性的展开、男女平等、言论与信仰自由等所构成的启蒙运动的遗产以及现代共同体的建构性要素的存在价值。但在共同体主义看来,在自由主义者所认可的世界里,人仅仅是个体性的自利追求者,他们基于预先设置的契约聚集在一起,借由外在程序与法律规范获得约束。这些孤独的原子式的权利主张者为了自身的权益不懈奋争,却无法从共同的价值目标、共同意识、对共同福祉的热忱以及对共同体的义务中赢得彼此的认可和相互的联系纽带,因而最终也就无法形成缔结共同体的能力。而那种离开了对共同价值的分享以及共同的归属性,独立于所有的忠诚、爱戴及善好生活理念的孤独的个体仅靠合同组成的社会,既不现实也不值得追求,且所谓自由的自我决定也难以维持。一个社会的生命力来自一种在共同体的生活中得以伦理论证的约束性,正是这一约束性使得人们的社会行为成为可能。“没有共同目标、没有集体认可的规范与价值的社会,无法使其成员对一种和睦的行为产生义务,而这对于桑德尔正是一个公正社会的必要前提。没有共同的规范和价值就没有共同的目标,因而也就没有社会中共同与和睦的行为。”[13]162

之所以强调善好优先于公正,是因为在共同体主义看来,公正并非一种程序上的有用性从而构成公民民主商谈的前提,而相反地,它恰恰正是商议的对象与共同体追求的目标。公正并不是一种个体的主观评价,而是产生于社会关联的共同理念。公民运用积极自由,在与他人的交往对话中不仅推出个体权利意识,而且也形成对共同体的深刻理解、归属性感受与义务忠诚。正是在对话中塑造起公民有益于社会共同福祉的集体规范性价值与目标。道德规范的约束性服务于共同体共同的目的,即如何使善好生活成为可能。在共同体主义看来,政治哲学的聚焦点应放在公民对善好生活的追求上,国家的任务就在于推进公民在共同体中好生活理念的构造与实践。因而,好生活构成了公正社会的基础。桑德尔指出:“为了达到一种公正的社会,我们必须一起来思考什么叫做过一种好的生活。”[14]“公正并不是无条件的公平,而首先是有价值导向的善好的行为,因此善好优先于公正。”[13]246

既然善好优先于公正并构成公正社会的基础,那么一个社会里的公民究竟怎样才能够形成一种善好生活的理念呢?共同体主义者的回答是:这要取决于社会成员对共同体的归属性的认知。通过对某一共同体的归属性来实现价值论证。政治不能仅仅简化为个体自由与对自由的控制,视野不应仅仅是全球性的,而且也应是地域性的。因为人不仅仅是受到一种普遍原则驱动的理性存在,而且也是特定地域性的产物,拥有着有限性的偏好,最重要的便是对地域的忠诚。不论是家庭、集体还是民族、国家,都拥有特定的传统与文化,这些对于其成员建构强化共同家园的情感、德性、公正、好生活的理念都产生着重大的影响,从而有力地形成人们对某种共同精神的归属上的独特性以及从中而来的对某一共同体的规范性的自我约束。一句话,自然而然的地域性的归属性构成了成员们共同分享的好生活理念及公正目标的本质性的前提条件。“从一种共同体里的历史、文化和叙事中形成了有关公正的价值,这种价值仅在特殊共同体中通行并且仅是进化性的变化。因而对于共同体主义而言公正总是作为公民对一种理念、一种态度或一种目标做出决定并为之奋斗的行为自由。”[13]267

按照共同体主义,善好生活及公正的理念均以地域性的归属感为不二前提,唯有某一特定共同体的归属性以及对其历史文化传统的认同才能为所在的民众有关幸福的价值愿景与奋斗目标的凝聚提供论证的依据和塑造的养料。但是共同体主义却无法令人信服地说明与证明,在一个宏大的陌生人的社会里,拥有着平等的自由意识、完全不同的族群出身、相互各异的生活观念与利益需求的人们依靠哪种合法有效的方式,基于怎样的世界观基础,如何冲破地域的局限性,来实现对共同的幸福、德性以及好生活的理念达成最终的一致呢?

四、程序伦理内涵的呈现

以上我们从应用伦理学直面道德冲突、诉诸对话商谈、寻求伦理共识这一任务,阐释了程序伦理在应用伦理学中的必然性地位,同时也描绘了商谈程序从表面上看是价值中立的,但实际上程序伦理是以自由为价值底蕴,同时又是以公正优先于善好为价值导向。下面我们从商谈程序的运行过程层面展现程序伦理的基本样态。

第一,商谈程序的参与者应具备一定的伦理专业基础知识和理性判断力。众所周知,伦理学作为一门知识体系是科学研究的对象,从业者需要有专业的教育培训。但与其他学科不同,伦理学不仅包含学术知识,而且也体现某种价值立场。基于此立场,人们可以自主地进行研判并且做出决断。即便是当事人未必受到过系统的伦理学专业培训,这种判断与抉择也属于每一个人应有的权利,它与人们的对错直觉性辨别和选择相关。这就如同法庭上判案定罪取决于陪审团,而陪审团由普通民众组成,不能有法律专业人士,因为后者的知识结构有可能会对是非对错这样一种简单的判断造成干扰。但伦理委员会不同于陪审团。前者需要应对更为复杂的事态以及非常不确定的情况,不是仅凭简单的对错直觉就可以应对,而是需要借助于成员比较完备的伦理学专业知识、宽阔的理论视野、厚实的价值基础以及对理由做出逻辑考量的能力,使其能够在对事实的精准评估、各方利益诉求的全面权衡、决断后果的潜在风险与可能危害,特别是受到决定消极影响者的整体状况予以缜密分析研究的前提下,做出并非某位个体能够担责的恰适的集体性的判断。

第二,商谈程序的参与者应该自觉遵循程序的基本规范性设定,符合决策的形式上的要求。这就包括:深知若达不成共识,则满盘皆输;商谈的目的并非说服对方,而在于展现情境的不同面向和各方各异的立场;认可所有各方的平等地位,关注对方观点的合理性;不以坚持己见为胜利目标,而是着眼于人类社会整体的最大利好。

第三,商谈程序的参与者应对情境有全面精准的把握。这包括:对相关经验事实的确定,力求其知识与信息来源的可靠作为研判的有益基础;对现有适用的法律规范的顾及,在现代法治国家,一般而言,法律均有比较坚实的道德铺垫,但万一遇到不道德的法律规定,则可适用德国法哲学家拉德布鲁赫(Gustav Radbruch)在1946年提出的:在现有法律与正义之间发生冲突之时宁可违法也要选择道德正义[15]21-22。对国家历史文化背景的尊重,文化传统与民族情感是伦理问题讨论需要关注的前提,例如,纳粹时期有20万残疾人遭到系统的杀害,故辅助安乐死的问题在德国有其特殊的敏感性。

第四,商谈程序参与者应善于提炼和厘清伦理问题。应用伦理学的道德冲突与伦理悖论均涉及具体社会领域的现实难题。参与者应能够从相关事实经验性、描述性的阐释中提炼出伦理问题。伦理问题的特点在于其规范性与指令性,询问何为应当(义务之事)、禁止(禁令之事)、允许(许可之事),具体表现为行为规则、律令、法律之形态。这些规则与律令并非泛泛的提示与趣味性的陈述,而是具有普遍的约束力,其构成与历史榜样、传统习俗、形而上学的本源无关,而是来自对所有的人一视同仁予以顾及并因而得到所有人同等认可与信任的人类理性。所以人们对这种可靠的规则负有不偏不倚尊重的义务。“哲学家在这种关联中谈及道德规范与价值的普遍适用。换言之,道德问题的决断应得以普遍化:所有的人在这一情境下、在同等条件下都应有同样的举动。”[15]39

第五,商谈程序的参与者应注重确定道德价值。道德价值是有关伦理冲突、道德悖论的商议中必须顾及的价值,它表征着人的核心的需求与益品。所谓道德价值,“是顺应人(某些情况下一些动物)所拥有的基本需求以及合法期待和利益的那些价值”[15]42。“道德关涉到基本需求,关涉到我们作为生物体首先所具有的并且对于一种好的或成功生活具有重大意义的需求。属于此需求的包括身体生存及与此相关的食品、衣物、住处以及某种程度的安全。属于基本需求的还有我们如下的愿望:能够过一种自己的生活、能够自主做出重要的决断,且这一决断得到尊重,能够达到某种程度的自我实现。”[15]42“由于人是社会生物,故属于其基本需求的有能够在关系中生活,成为一个得到社会认可的成员,例如,拥有投票和选举权利,拥有在社会中获得职位的同等机会。”[15]42人类的这些基本需求和益品都是重大和需要得以维护的,在益品之间发生冲突时,需依照重要性秩序予以权衡,使得为决断影响的人的利益获得最大程度的保障,使得无可避免的利益损害减至最低,使得这些损害尽可能公平地得以分担。

第六,商谈程序的参与者应能够运用伦理理论工具。旨在为道德冲突的解答寻求方案的商议对话应以全面的信息掌控为前提,这就包括事实状态、背景知识、可能的选项和潜在的后果。在此基础上,伦理工具便成为最重要的分析手段。伦理工具不能仅仅局限于某一道德流派,而是需要理论的一种综合性的运用,以便克服单一伦理范式的缺点。坚守人的精神自由、人的尊严不可让渡和不可权衡的态度,就需要依靠义务论的立场。有关资源公正分配的论证,则更多是基于注重社会整体资源效用的功利主义。探讨领袖的素质与风格,需要求助于德性论。与这些道德理论相匹配并且获得广泛社会认可的是伦理学的四项基本原则:自主、关爱、不伤害与公正。

第七,商谈程序的参与者应力求理论论证基础上的道德共识。伦理委员会不同于一般的议事机构,其终极目标在于通过商议赢得道德共识。道德共识不同于一般的意见的偶然聚集,而是当事人依据道德的理由在主体间理解的基础上,以利益、益品的公正权衡为目标的交往过程的结果。只有这样通过道德理由的理性论证所获得的道德共识,才能享有道德权威。“在这样一种主体间理解的过程中,参与者并不在于通过策略性的手段(制裁或者奖赏)使得交往对象达成一种一致,而是通过一种对经验上或规范上的原理的正确性的论证无强制地使人家信服。因而这里出现的交往类型本质上是理性的,它奠基于对理由和反驳的批判性的权衡,并且它的结果理想状态下并非简单的共识,而是得到理性论证的共识。”[16]

第八,商谈程序参与者不得已可以采取表决手段做出决断。一般而言,伦理委员会能够达成理性论证基础上的道德共识仅是一种理想化的状态。大部分情况下,人们经过认真的商谈仍然无法取得一致。如果仅仅作为学术讨论,大家完全可以坚持己见、搁置分歧。但伦理委员会不仅仅追求决断的真理性,更是致力于其实用性、合宜性、有效性、可实践性、可操作性。应用伦理学面临着一种明显的内在紧张:一方面,它需要应对的道德问题其实根本就无法解决;另一方面,它又必须寻找出一种解答方案。也就是说,它并不是能够满足哲学上的要求,而首先是要为公共领域及相应的社会机制提供服务。为此,争议的各方都需要与自身的立场与利益拉开一段距离,把作为共同事务的解决问题放在中心的位置上。不能忘记的是,审议程序的目标仅仅在于,面对紧迫的社会问题来制定政治上可操作的、实际上适宜的、道德上恰当的规则建议。

达到此目的的唯一途径就是投票中的多数决。为了尊重不同的意见,少数反对者的立场与理由会在决议中得到显示。多数决产生的共识无法获得理性论证基础上的道德共识那样一种道德权威,但它的优点在于避免了争论的无穷无尽以及决策机制由于成员立场的分裂而无法运行,同时在承受结果的不确定的前提下,预防了一票否决制所带来的使许多方案无法运作的弊端。

多数决意味着决断结果对于少数持反对意见者的否定。但这种否定并不会触动他们内心的意志与信念。对伦理问题判断取决于我们对自己的理解以及我们需做一个怎样的人,故任何人都很难像放弃某一种自然科学错误理论那样改变自己的道德信念,也很难像经济领域商品交换那样对自己的价值立场做出妥协。

当然,对于在程序中观点受到否定的少数派来讲,自己的境遇的确比较尴尬。一方面,他们参与了程序的运作,且通过程序中自主与公正价值满足了自身部分的道德需求;但另一方面,商议程序的结果并非自己所认同。这便在他们身上出现了程序与结果的冲突,且他们参与程序的行为为自己所不认可的结果的产生做出了贡献。

这样一种矛盾将与程序参与的任何人如影随形。毕竟伦理决断并不只是个人的偏好。“一种道德判断的正确性并不取决于有多少人相信之。”[15]116它应基于可理解的论据为所有的理性之人普遍接受。道德规范与决断的权威来自其能否经得住可普遍化标准的检验。但伦理学所提供的规范性的知识并不像自然科学那样叙述是什么,而是应当怎样做。这里所涉及的是一种利益均衡的问题。在一个伦理学失去了形而上学之根基的时代,道德产生于不同利益诉求的人们之间的考量与博弈,它便无法获得自然科学知识那样可靠的真理性。“有意的对这样一种基础与保障的放弃并非应用伦理学的创新,而是顺应了一种趋势,它在现代伦理学的开端中就蕴含着。在其(以霍布斯契约主义形式的)开端中,便存在着一种理论,其中形而上学的论证战略为对人的利益的关联所取代。”[17]

在一个现代化的民主时代,道德上的对错并非依靠处于上位的权威,而是取决于所有作为利益相关方的当事人的商议。这就是对话程序的作用。应用伦理程序运行中的道德论证不同于理论伦理学中的论证,后者通过抽象化的途径,借由对任何文化预制、地域偏见、传统因素等干扰的排除,寻求普遍的道德真理;而前者作为中立的程序,则要向所有的道德诉求开放,认可所有的利益主张的存在价值与合理性,同时也要考量到一切对决断产生影响的因素,包括历史传统、地域观念、民众情感。因而,这样做出的决断往往并非黑白对立、好坏分明,而是处于灰色地带,是具有一定道德正确程度的道德共识。换言之,这里人们感受到的不再是道德真理,而是体现不同道德程度的伦理主张。以前将价值判断直接转译为二元性的道德错误或道德正确的做法,今天完全要被对道德上的正确度的理解所取代。这在某种意义上体现出了一种道德的相对化,但并不是道德相对主义。之所以并非道德相对主义,是因为应用伦理学与理论伦理学一样,承认伦理原则在拥有普遍适用效力的意义上完全是绝对的、无条件的。之所以是道德相对化,是因为应用伦理学直面道德冲突乃至其背后的道德原则之间发生对抗的情形,很可能出现允许一种原则为了另外一种原则而做出退却与让步。这表明,伦理原则在理论层面普遍适用,但在实践运用层面会发生相对化的情形。

同时,应用伦理学也提示我们,在某种情况下抛弃绝对正确、百分之百的“好”的想法。世上事物总是具有多重的面向和矛盾的维度。对某一认识对象产生完全正面的认知,或许只能是表明我们的看法并不全面。事物本身往往恰恰正是矛盾对立体,单维度的判断只能导致行动上的重大偏差。世间或许没有百分之百的好,我们只能取目前认知条件下的最优值,并且容忍选择的副作用。谁要是确保生活环境的绝对安全,就要忍受探头的全方位覆盖以及个体隐私的某种让步;谁要是享受科技进步的成果,就要承担一些未知的风险;谁要是想做一位绝对的个体主义者,就得认同丛林法则;谁要是想生活在社会福利国家,就别对懒汉产生怨恨。总之,我们没有洞察一切的上帝之眼,只能在摸索中谨慎前行,求得相对的善好或者目前条件下自己认为最好的结果。

结 语

程序伦理是应用伦理学的重要特征,它鲜明地体现了民主时代道德理论的重要特色。伴随着对民主带有的自身缺陷的不满,人们批评程序伦理将道德等同于明智的利益均衡的做法会使伦理道德权威乃至其神圣性遭到损害。另外,程序决断参与者有可能出现短视的态度,这不仅会导致多数人的暴政,而且也会造成当代人对未来人类的压制。捍卫道德神圣性的做法自然可以理解,人际的相交相处、社会的正常运行离不开道德规范提供的框架性的行为约束,因此,我们一定要警惕后结构主义代表的以自我为中心、以自恋为导向、拒斥一切规范束缚、通过摧毁整个人类价值实现社会解构的极端倾向。但是,道德的重要性并不意味着道德的绝对统一性。道德有普遍适用、发挥行为范导作用的一面,也有不同的道德视点并列共存的一面。这些各异的道德视点与立场都能够获得不同理据的支撑。人类物质与精神生活的高度复杂性导致道德分歧成为社会的一种常态。“依照这一观念,没有上位的规则或主管让所有这些观点分歧一劳永逸予以澄清。我们必须与这些分歧共存。”[15]162

应用伦理学不以普遍的道德理论的探究为对象,而是以解决道德冲突、伦理悖论为任务。这些道德冲突是其背后的道德理据之间的分歧与矛盾的反映。应用伦理学不仅仅是如何遵循道德规范的问题,更是当不同的规范产生冲突时如何应对和解决的问题。在一个民主的时代,这种解决必须以中立的商谈程序为前提。程序伦理的优势体现在:它呈示了伦理学摆脱上帝或自然主宰之束缚的社会解魅化的特征,以人的启蒙了的合理利益为基础,凸显行为主体的自主决定与责任义务,尊重程序正义的基本原则,让所有的立场与观点获得平等展现的机会,在论据的充分竞争中赢得道德共识。程序伦理的优势还表现在集体决策过程的相对透明性。在个体决策中,直觉、信念、情感等非透明因素发挥了多大的作用和究竟是怎样发挥影响,这一点难以为人所知。这样便使得行为主体的决断充满了不确定性。而在集体程序决策过程中,所有的理据都被摆在台面上,不仅理性的观点而且非理性的直觉情感因素也可以通过语言得到交流、理解与论证,道德要求的合理性因而得到清晰透明的展示。这就产生了一种可能性,不仅是商谈程序参与者本身的利益,而且是所有为决断所涉及但无法参与决断的人,特别是那些还没有出生的未来人的利益与福祉,都可以透过代理人的据理力争而得到应有的道德顾及。民主本身的确蕴含着固有的缺陷,时空上距离遥远的人无法参与事关自身利益的决断,故决断的程序中作为其代理人的举动就显得特别重要。而生态伦理实践证明,对时空上远距离的人们承担道德责任的日益强化的意识,有可能在一定程度上使民主的短视缺陷获得克服与超越。

尽管康德的义务论体现为一种个体伦理的立场,但他也谈到过一种联合性的意志,从而表达了对集体的伦理意志塑造的重视。“所有的人联合的意志在任何时候都是好的。个体的意志还会是恶的,因为恶在这一点上具有特殊性,即它对于我们所有的人一起难以产生一致并且会停留在不会产生除了遵守善的规则之外的结果。”[18]一般而言,集体决策过程更易于基于多维充分的信息,依靠更多理性论证的理由,克服个体认知的盲点与偏颇,及时对有误观念予以识别与纠错,在比较审慎严谨的商谈中通过观念的碰撞与交流得出相对合理的共识。这种集体决策的优点均是程序伦理的体现。程序伦理是一种在多元价值分歧中寻求最大公约数的伦理,程序伦理所认可的道德共识是对不同道德立场差异性的反映,它只有一定程度的道德合理性,是一种灰色而非能够配享道德尊严的所谓纯色的道德状态。正如拜耶慈(Kurt Bayertz)所言:“实现于一种中立的程序的客观‘道德视点’之理念,允许对存在者的特殊道德信念之多样性的认可,却又不陷入一种道德相对主义。”[3]70