通观与涵化：萧萐父学术思想与珞珈中国哲学学派

丁四新 赵乾男

萧萐父（1924—2008）是当代中国著名的人文主义思想家和哲学史家，是船山学研究的权威专家，是明清之际坎坷启蒙说和通观—涵化说的提出者，是珞珈中国哲学学派的创始人和学术中坚。他长期主持武汉大学中国哲学教研室的工作，将武汉大学中国哲学学科点建设成为海内外闻名遐迩的学术重镇，是其大功大绩。在他的不断砥砺和指导下，珞珈中国哲学学派形成了“德业双修，学思并重，史论结合，中西对比，古今贯通”二十字的门规和宗旨①，以及“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”二十二字的思想灵魂。②纵观萧萐父一生，虽然其命运多舛，但其学术追求却矢志不渝，始终指向中国智慧和人类智慧、中国文化和世界文化、中国命运和人类命运的接合点及其长远未来。

本文的写作目的主要包括四点：一是扼要叙述和评议萧萐父的学术思想，二是发掘其对于珞珈中国哲学学派的重要意义，三是梳理其通观—涵化说，四是讨论其学术思想的一贯性问题。

一、主要学术贡献与创新

（一）贡献与创新

目前，研究萧萐父学术思想的大部头著作主要有三种：第一种是张志强的博士学位论文《萧萐父思想研究》（2015 年）。此文共设五章，分别是《船山思想研究》《明清启蒙论说》《中国哲学史观》《多元文化主体》《学术思想斠评》。③第二种是王炯华（笔名湘人）的《萧萐父评传》（2017 年）。该书共设九章，对传主的生平和学术作了全面、系统而深入的梳理、叙述和评论。④第三种是柴文华主编的《中国哲学史学史》（2018 年）。该书第十三章共设“哲学史观和方法论”“早期启蒙思潮研究”“船山学研究”“总体特征”四节，对萧萐父的中国哲学史研究作了简要的归纳和论述。⑤而从这三种论著来看，我们在上文所概括的四点无疑是很恰当的。

相应地，萧萐父的学术贡献主要体现在如下四个方面：第一，建设和撰写了中国哲学史教材。其代表作是他与李锦全共同主编的《中国哲学史》（人民出版社1982 年、1983 年版）。第二，研究船山哲学。这一点几乎贯穿于他的整个学术生涯。其重要成果皆汇集于《船山哲学引论》（江西人民出版社1993 年版）一书中。晚年，他又与许苏民合作，出版了《王夫之评传》（南京大学出版社2002年版）。第三，继承侯外庐的“早期启蒙说”，提出了以寻找“传统文化与现代化的接合点”和建立“文化主体”为指向的“坎坷启蒙说”。⑥其重要成果有《中国哲学启蒙的坎坷道路》（1982 年）、《中国文化的优良传统与启蒙思潮》（1986 年）、《略论晚明学风的变异》（1989 年）⑦，以及与许苏民合作的《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》《慧命相沿话启蒙——明清文化名人丛书总序》（1998 年）两文。⑧第四，深入思考了中国文化的历史走向和现实走向问题，提出了一套颇为成熟的关于中国文化之命运的理论。其重要成果有《文化反思答客问》（1987 年）、《活水源头何处寻》（1988 年）、《传统·儒家·伦理异化》（1988 年）、《中国文化的“分”“合”“一”“多”与文化包容意识》（1992 年）、《中国传统文化的现代化与西方先进文化的中国化》（1995 年）、《哲学史研究中的纯化和泛化》（1989 年）等。⑨需要指出，第四个方面与第三个方面具有密切关系。

归纳起来，萧萐父的学术创新主要有五点：其一，不断推进哲学史研究之方法论的创新。萧萐父认为哲学史研究的最基本方法是“历史与逻辑相统一”，由此他很注意中国哲学史发展的逻辑进程及其关键节点，周秦之际和明清之际受到了他的高度重视。他和李锦全主编的《中国哲学史》是最早一批从“两个对子”的叙述结构转变为螺旋或圆圈叙述结构的重要成果，在当时不但领先，而且起到了引领作用。后来，在提倡和推进明清启蒙说及1980 年中后期中西文化论争的基础上，他逐渐从纯化的哲学史观走向了泛化的哲学史观。这是一大变化。其二，建构船山哲学的体系，引领船山学的研究。一般说来，他的相关成果代表了20 世纪马克思主义船山学研究的最高水平。其三，提出了明清之际的“坎坷启蒙说”，认为启蒙的道路是坎坷的，历史存在洄流。同时，他的新启蒙说坚持从中国传统文化中寻找其现代性根芽，以及传统文化与现代化的历史接合点，强调本土文化中即孕育着现代性，由此彰显和确立中华民族的“文化主体”，反对全盘西化论或全盘式反传统的启蒙说，具有“反思启蒙”的意义。⑩他又从伦理异化的角度，批判了程朱之学，肯定了中国历史上思想异端和思想异动的积极价值。萧萐父的“明清坎坷启蒙说”，超越了梁启超的“文艺复兴说”和侯外庐的“早期启蒙说”。其四，坚持中华文化之主体性和多元现代性相统一的文化观。这一点其实早已蕴涵在他的“坎坷启蒙说”及他的“历史情结”之中了。其五，提出了通观—涵化说。萧萐父从世界文化之未来的立场和视角反思了东西方文化，认为东西方文化有共有殊，有同有异。由此，他主张尚杂、兼两、主和的文化观，并进一步推进，提出了颇具标识意义的通观—涵化说，成为其晚年定见。

此外，值得一提的是，在情感与理性，或“双L 张力”（论理Logic 与抒情Lyric）的长期作用下，萧萐父晚年又提出了“诗化哲学”的概念；在长期诗、书、画生活的浸润下，他又提炼出“意象美”的说法，创立了他的人生哲学和境界哲学说。

（二）局限与评论

纵观萧萐父的一生，他在学术思想上无疑取得了相当高的成就，是一代学林钜子。同时，从学术身份来看，他终日乾乾，不断更进，最终使自己演变成了一位杰出的人文主义思想家和哲学史家，留下了明清之际“坎坷启蒙说”和通观—涵化说两大精神遗产。

不过，萧萐父的学术思想也存在一定局限，应该予以指出。第一，萧、李主编的《中国哲学史》所使用的螺旋叙述结构仍然是建立在两个对子基础上的，只不过与日丹诺夫的哲学史定义及1950 年代后期至1970 年代中期的做法相比，有强弱及运动特性的不同。不仅如此，约在1990 年代中期，中国哲学界已基本上放弃了螺旋或圆圈式的哲学史叙述结构。第二，萧萐父的“坎坷启蒙说”虽然超越了梁氏和侯氏的启蒙说，但是此学说也几乎是建立在流行的现代性观念上的，只不过萧先生认为这些现代性观念是我们民族文化中本有的（他称为“根本的内在的历史根源或活水源头”⑪），具有相应的主体性，而另一部分人则认为这些现代性观念完全是从西方输入的，是中华文化本身所无的，因而需要移植。这两派意见至今争论不休，难定胜负。不仅如此，一部分保守派知识分子虽然不否认这些现代性观念的普遍价值，然而他们却强调中国文化之根基的特殊性，并认为这些现代性观念和价值可以从这些特殊的中国传统根基中坎陷或返本开新出来。毋庸讳言，受熊十力、牟宗三思想熏习颇重的郭齐勇先生与乃师所持的文化主体性就很不相同⑫，前者将中国文化的主体性建立在心性论上。不仅如此，在中国哲学界，唐君毅、牟宗三、徐复观所宣扬的中国文化的主体性观念现已占据主导地位。总之，萧萐父的文化观同二十世纪的绝大多数知识分子一样，忽视了中国文化的特殊性及其相应的哲学价值。追根究底，在现代性观念上，萧先生其实是一个价值普遍主义者。第三，萧萐父所架构的马克思主义船山哲学虽然取得了不小的成就，但是也在较大程度上遮蔽了船山哲学的理气论、心性论和工夫论等传统视域所应具有的思想内涵。而由于研究范式（paradigm）的大转变，当代船山学研究又重新回到了宋明理学所编织的话语体系中，并主宰了船山学及其思想价值的评说。不过，这一点恰恰是萧萐父生前所摒弃和排斥的。

此外，萧萐父的“诗化哲学”说试图消解情理的交战，化解并升华其“双L 张力”，对他自己而言，这无疑是一种积极的人生态度和理想的人生境界，具有很高的价值，也具有相当的典范意义。但是，我们不得不说，在当代中国学界，萧先生的“诗化哲学”说显得很孤高，已不具备普遍的现实性。一个显而易见的事实是，诗意早已经在当代中国知识分子群体中消散了。除了极少数人之外，绝大多数从事哲学或其他人文学科教研工作的学者跟芸芸众生其实没有两样，正安然地生活于理欲的不断交战之中。

二、珞珈中国哲学学派的纲领和灵魂

（一）珞珈中国哲学学派的行为纲领

萧萐父先生无疑是珞珈中国哲学学派最重要的奠基者和创立者，且至今是这一学派的旗帜和灵魂。印象中，“珞珈中国哲学学派”概念的出现大概是在1990 年代后期，其时国内研究中国哲学的重镇都热衷于自我标榜，突出自家研究特色及其指导观念。这样看来，“珞珈中国哲学学派”的出现不但不唐突，而且是国内中国哲学研究走向繁荣的标志之一。

何谓珞珈中国哲学学派？这是一个有待澄清和讨论的概念。作为一个学派或一个学术群体，顾名思义，它以位居于珞珈山的武汉大学中国哲学学科为中心。同时，它也包括那些从此一学科点毕业的博士、硕士们，其中那些播火四方的佼佼者也构成了珞珈中国哲学学派的核心成员。从严格的意义上来说，如果一个学术群体或学术共同体要成为一个学派，那么它应当拥有其纲领性的行为准则或指导观念，以及作为学派统率的思想灵魂。而这两点，已经于1990 年代中后期出现，且它们主要是由萧萐父先生缔造和提供的。现在很清楚，珞珈中国哲学学派的基本行为准则、行为纲领或指导观念是“德业双修，学思并重，史论结合，中西对比，古今贯通”这五句二十字。我们简称为“萧规”。从文集来看，今具体见于《吹沙三集》所载《“神州慧命应无尽，世纪桥头有所思”——萧萐父教授访谈录》一文。该文的写作时间大概是1999 年12月。在这篇文章中，萧萐父先生说：

90 年代的十年也即将过去了。这十年中，我们的工作情况也可以从教学和科研两个向度看。在培养学生方面，除了本科生之外，我们对硕士生、博士生的培养也经历了十多年的实践和探索，完善了自己的教学体系。我们把培养研究生的方针概括为二十个字：德业双修，学思并重，史论结合，中西对比，古今贯通。这二十字表达了我们学科点研究生培养的目标和要求，也体现了我们这个学科点的学术方向和学风特征。⑬

1993 年至1999 年，笔者在武汉大学中国哲学专业攻读硕士和博士学位，正值上述二十字形成的关键时期。据笔者印象，这五句二十字其实在1999 年前数年已经完整出现，且此前五六年已经分散见于《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》（1994 年）一书的《后记》中⑭，1990 年代中期进入总结和提升阶段。从上述引文来看，萧先生对这二十字是高度认可的。不过，必须指出，这二十字主要是从学科建设来说的，它制定了规矩，确立了培养研究生的基本要求和目标，同时体现了武汉大学中国哲学学科点的学术方向和学风特征。很明显，这二十字带有“门规”的特征，要点清晰，规范可行，要求相关人员按此规矩搞好各自的专业学习和学术研究，兼及个人的德行修养。所以这五句二十字最初的用意不过是给武汉大学中国哲学学科点制定培养研究生的行为纲领和准则，但很快，这二十字成为了“珞珈中国哲学学派”的界定，并且得到了大家的广泛认可。粗略估计，这二十字从门规演变为学派纲领及其定义，大概花费了三五年时间。世纪之交，“珞珈中国哲学学派”和“萧门”的称呼已经不绝于耳了。

需要指出，对于这二十字的性质，大家的认识有所不同。一种意见认为它是珞珈中国哲学学派的“精神纲领”。我们认为，这个意见是不够准确的。从上述引文来看，“德业双修”等二十字其实是武汉大学中国哲学学科点培养研究生的基本要求或行动纲领，但很难称之为“精神纲领”。此外，大学中研究型学派的宗旨，一是培养合格和优秀的学术研究人才，二是推动学派重要成员的学术创新，三是确保学派整体上在国际国内学术界处于领先地位。反观“德业双修”二十字，它几乎只能满足第一点。

（二）珞珈中国哲学学派的思想灵魂

与上述“萧规”相对的是，萧萐父晚年的通观—涵化说更值得重视，它是珞珈中国哲学学派的思想灵魂。通观—涵化说是一种极富胆识且高瞻远瞩的方法论和哲学文化观，它不仅是萧萐父学术思想在方法论上的最终总结，而且是其精髓所在，因此它应当是整个珞珈中国哲学学派的旗帜和灵魂。由此而言，通观—涵化说对于确认珞珈中国哲学学派身份的意义也十分巨大。它是珞珈中国哲学学派一个极富标识性的精神内核。

我们注意到，在《吹沙集》三集等著作中，萧萐父的通观—涵化说存在多个表述。不过2005 年秋，它最终形成“定论”，此后不再变化。而这个“定论”即是“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”四句二十二字。

首先，需要指出，上述“四句”联语，从出版物来看，竟然出现了异文。⑮这主要表现在两点上：一是联题，二是“漫汗通观儒释道”一句。根据“四句联”的原照片，萧萐父通观—涵化说的最终表达应是“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”四句二十二字。其中，“漫汗通观儒释道”一句中的“儒释道”三字，不当作“儒佛道”。我们认为，这不是一种错误，而是一种误记误书。这种误记误书甚至影响了萧萐父研究专家张志强博士的引用，他据《火凤凰吟》一书将“通观儒释道”引成了“通观儒佛道”。⑯进一步，我们发现，“儒释道”三字误书成“儒佛道”三字，其实首先源自于萧萐父本人，随后《吹沙三集》《火凤凰吟》的助编者作了因袭。在《吹沙三集·自序》末尾，萧先生说：

去年在珞珈山召开的“新儒学第七次国际学术研讨会”上，我送去的贺联是：

多维互动，漫汗通观儒佛道。

积杂成纯，从容涵化印中西。

这篇序写于丙戌仲秋，即2006 年秋天。其时，萧萐父先生的身体已经非常虚弱，不容许他撰写长篇大论。这篇序只有千把字，大概是萧萐父生前亲自撰写的最后一篇文章。可以推测，《自序》中的贺联是他凭自己的记忆写下来的，事后没有经过核对。我们感到很可惜的是，《苔枝缀玉》的助编闵乐晓（笔名文川）博士已将这幅墨宝的照片收入书中，但在正式出版前很显然没有人通读《苔枝缀玉》《吹沙三集》《火凤凰吟》三书，不然“儒释道”写成“儒佛道”，这是很容易发现的问题。

其次，“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”两句是萧萐父晚年提出并一直坚持下来的主要学术观、文化观和哲学方法论，它虽然带有二十世纪中国文化之现当代变奏的时代烙印，但毕竟是其凭借自身之学术修养和饱含历史理性的反思精神而在1990 年代正式提出，并不断提升和明朗起来的。1980 年代是萧萐父思想大发展和大变化的时期，从高歌“中国哲学启蒙的坎坷道路”（1982 年）到主张哲学史研究的“纯化与泛化”（1989 年），萧先生顺理成章地在1990 年代提出了他的通观—涵化说，再登其学术思想之高峰和巅峰。今检索和排比相关资料，可知“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”两句最早出现于1993 年夏萧萐父所作《贺汤锡予先生诞辰百周年》的颂诗。⑰此后，类似诗句或类似文句一再出现，而成为萧萐父晚年思想的一个重点和焦点。如1994 年秋，贺北大哲学系八十周年诗曰：“包容今古开新宇，涵化东西辨主流。”⑱1994 年秋，纪念蒙文通诞辰百周年诗曰：“弘通汉宋堂庑广，涵化中西视角新。”⑲1994 年冬，贺冯契八十华诞诗曰：“慧境含弘真善美，神思涵化印西中。”⑳1995 年8 月，《“富有之谓大业”——1995 年8 月在宜宾唐君毅思想国际研讨会上的发言》一文曰：“他们诞生在20 世纪中国的时代风涛中，不同程度地实践着融通儒佛道、涵化印西中的学术途径。”㉑1996 年初冬，长沙“石头希迁与曹洞禅”会议中诗曰：“玄化通观涵渐顿，神游鸟道贯中西。殊途百虑劳回互，昂首征程有所思。”1998年冬，罗浮山会议中纪怀诗曰：“别囿探源儒道合，澄怀观变古今通。”2002 年秋，珞珈山会议中缅怀伟勋诗曰：“察异观通儒佛道，互为体用印西中。”2002 年，贺香港法住学会创建20 周年诗曰：“涵化中西文化美，融通儒佛慧心圆。”2004 年初，《金缕曲·癸未岁杪八十自省》词曰：“平等智观儒佛道，偏赏蕾芽新秀。”㉒

“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”两句虽然出自萧萐父祝贺汤用彤先生百年诞辰的律诗中，但也未尝不是他自己之思想观念的投射和反映。在《吹沙二集》的《自序》中，萧先生即作了这样的说明，云：“我也常以汤先生这样的德养典范和博通学风来诱导学生和鞭策自己。”㉓我们还发现，早在此前，萧萐父在《中国传统哲学概观》（1994年7 月）文末即以贺汤用彤百年诞辰颂诗的后四句作结㉔，点明旨趣，由此足见作者认为“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”两句诗就是其本人思想的直接反映和投射。《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》（1994 年9 月）一书的插页专门刊载了王三山的篆刻作品——“通观儒释道，涵化印中西”㉕，这无疑表明萧萐父其时很重视这两句诗，已经意识到其重大的意义。

对于这两句诗的内涵，他在《“富有之谓大业”——1995 年8 月在宜宾唐君毅思想国际研讨会上的发言》一文中作了具体说明，云：

中国近代哲学诸形态的成熟，经历了漫长的历史道路。17 世纪的萌芽，18、19 世纪的曲折发展，直到20 世纪中叶，才通过中西思想文化的异同之辨而逐步走向成熟，形成了各家独立的理论思想体系。这一逐步成熟的过程，大体说，在近百余年中西文化的汇聚冲突中，经过了晚清时期肤浅地认同西学、到“五四”时期笼统地中西辨异这样的思想发展阶段，到20 世纪中叶，通过对中西哲学文化的察异观同、求其会通，终于涌现出一批标志中国近代哲学走向成熟的理论体系。诸如熊十力、梁漱溟、马一浮、金岳霖、冯友兰、贺麟、朱光潜、张东荪、方东美以及同代而稍晚的唐君毅等等，他们堪称后五四时期中国卓立不苟的一代思想家。他们诞生在20 世纪中国的时代风涛中，不同程度地实践着融通儒佛道、涵化印西中的学术途径，稍异于专精之学而独运玄思，真积力久而达到成熟，终于形成了中国近代哲学成熟发展的诸形态。唐君毅是这样一代哲人中的自觉的一员。㉖

应该说，“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”两句诗，是萧萐父对于整个20 世纪学术思想运动，特别是对于中国哲学史的研究及其学科的建设、发展，以及对于诸家思想理论体系之形成作出反省和总结后得出的重要观点和思想主张。

从方法论来看，通观—涵化说后来居上，处于萧萐父学术思想的最高层面，无疑高于五句二十字的“萧规”。“萧规”主要解决的是研究生的培养教育问题，是一个就培养方向、培养目标或培养什么人才的问题而制定的软性规矩。通观—涵化说则与此不同，它主要针对的是学者的学术研究和学术创新，解决的是珞珈中国哲学学派作为学者学人的指导观念及其核心方法的问题。两相比较，我们认为，通观—涵化说应当被确定为珞珈中国哲学学派的思想灵魂和学术精髓。

再次，通观—涵化说在世纪之交经历了一个丰富化和复杂化的过程，即经历了一个从“二句诗”（“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”）到“四句联”（“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”）的演变过程，这是值得注意的。“四句联”最终是在2005 年秋的一幅会议贺联中提出来的。“四句联”与“二句诗”相比，多了“多维互动”和“积杂成纯”两句。这两句的核心，其实体现了哲学、思想、文化上的一多、同异和纯杂的辩证关系，既要“多维互动”，又要“积杂成纯”，且“成纯”被设定为目的。“成纯”要求人们在不断的学习、思考和研究中提炼出自己的核心观念和观点，提出自己的学说和创见，以及构建属于自己的思想理论体系，自成一家之言和自成一家之说。

“多维互动”和“积杂成纯”两句，是以萧萐父的整个治学经验，特别是以其研治中国哲学史的经验，以及以他于1980 年代后半期至1990 年代前半期形成的“尚杂主和”的文化观为基础的，相关文章大多收录于《吹沙集》“启蒙脞语”栏㉗和《吹沙二集》“文化卮言”栏㉘。对于萧萐父的文化观，王炯华在《萧萐父评传》第七章中作了一定介绍㉙，可以参看。最终，他在《世纪桥头的一些浮想》和《“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”——访萧萐父教授》二文中对自己的文化观特别是哲学文化观作了较为系统的总结。

1996 年8 月，萧萐父说：“事实上，人类文化从来就是多元发生，多维进化，而又在一定条件下普遍趋同的，不可能有单一的进化模式。特别是各民族各地区文化间的相互传播、交流和涵化，也必然会出现多样化的发展道路。”㉚又说：“学术真理的发展，从来就是多元、多维、多根系、多向度的。在差异、矛盾、对立和竞争中互动互补，互相采摘吸纳、渗透融合，这是真理发展的必由之路。古今中外莫不如此。这种情形可称之为学术文化发展的多维、两分格局。”㉛1999 年秋，他指出：“杂而多变，不一定是坏事……‘杂’不一定就是贬义词。至于王夫之所说的‘杂因纯起，积杂以成纯’……这似乎是值得向往的更高一层的学术境界。”㉜从这些引文可知，“四句联”中的“积杂成纯”一句实际上直接出自王夫之的《周易外传》。㉝与此相对，“多维互动”则是一个新词。联系他的其他诗文来看，萧萐父的文化理论或文化哲学主要由两个层面构成，一是“尚杂主和”，二是通观与涵化。这两者的出现时间虽然有先后，但是高度统一，且后者可以包涵前者。在世纪之交前后数年，萧萐父一直试图将它们整合在一起，最终在2005年秋，他以四句联语（“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西”）的形式表达了他最后和最高层面的哲学文化观和方法论。

三、萧萐父与珞珈易学学派

珞珈易学学派是珞珈中国哲学学派的重要组成部分。但是，对于珞珈易学学派的来源及其形成问题，相关学者的认识往往是模糊的、不清晰的。我们认为，珞珈易学学派直接来源于萧萐父先生。或者说，萧萐父是珞珈易学学派的开创者，王船山是其远源。1980 年代后期，十力易学也被纳入珞珈中国哲学学派的考察，而正式成为珞珈易学学派的重要思想来源。

（一）萧萐父的易学研究

萧萐父的易学研究主要体现在三个方面：一是他的船山哲学研究，二是对于《周易》与早期阴阳家言之关系的探讨，三是对于《易》《庸》之学所包涵的多元开放的文化学术史观的阐发。后两个方面，主要体现在《〈周易〉与早期阴阳家言》（1984年）㉞和《儒门〈易〉〈庸〉之学片论》（1990 年）两文中㉟，读者可以参看，今不赘述。

据《船山哲学引论》一书，萧萐父研究船山哲学的论文主要有四篇，即《船山哲学思想初探》（1962 年）、《船山辩证法论纲》（1985 年）、《王夫之矛盾观中的“分一为二”与“合二而一”》（1979年）和《浅论船山历史哲学》（1962 年）。这四篇论文均以马克思主义的立场、观点分析和梳理了王船山的世界观、辩证法和认识论思想，以及他的历史哲学。无疑，这带着那个时代的学术特征。不过，我们在此想指出的是，前三文其实同时是萧萐父对于船山易学哲学思想的研究，因为它们使用的基本材料主要是船山易学著作，即它们主要以《周易内传》《周易外传》《张子正蒙注》《思问录》等为其材料基础。朱伯崑在《易学哲学史》中就根据王夫之的这些易学著作论述了其易学哲学思想。㊱换一个角度看，我们可以说，萧萐父的船山哲学研究在很大程度上也即是船山易学哲学研究。需要指出，在1980 年前后，“易学”已经比较严肃地出现在萧萐父的学术视野中了。作为证明，萧萐父成功指导了萧汉明的硕士学位论文——《王夫之易学中的辩证法思想》，答辩时间为1982 年9 月。以此篇论文为基础，萧汉明后来出版了《船山易学研究》（华夏出版社1987 年版）一书，其主要视角已从“哲学”转变为“易学”。从“船山易学哲学”到“船山易学”，这是珞珈易学学派的一次重大转进。紧接着，萧萐父指导郭齐勇完成了《熊十力及其哲学》（1985 年）的硕士学位论文和《熊十力研究》（1990 年）的博士学位论文，十力易学是其中的重要组成部分，这标志着十力易学正式进入了珞珈易学学派的思想来源中，因此珞珈易学学派经过了再一次的重要推演。

（二）萧萐父的易学思想

萧萐父的易学思想主要包括两点：一是他的“人文易”说，二是他的“意象美”说。前一点，大家很容易注意到；后一点，注意到的人则很少。

萧萐父的“人文易”说体现在《易学研究的现代意义——1990 年8 月庐山“〈周易〉与中国文化”学术讨论会开幕词》（1990 年）、《人文易与民族魂》（1991 年）、《易蕴管窥》（1992 年）三文中。其中第三篇文章是对于前两篇文章观点和结论的复述和提高。

第一篇文章的主要贡献是提出了“人文易”概念。萧萐父说：“就易学研究领域而言，似乎探讨‘科学易’之余更应着力于探讨‘人文易’。我们提出‘人文易’问题，并强调‘人文易’是易学和易学史研究的主干和灵魂。”㊲“人文易”概念的提出，是萧萐父长期反省和思考的结果。1984 年召开的“中国《周易》学术研讨会”对他产生了较强的学术刺激，这次会议为其提出“人文易”说打下了伏笔，提供了反思的前提。

第二篇文章分为三个部分：一是《易》之为书与易学分派，二是“科学易”与“人文易”，三是“人文易”内蕴之民族魂。在第一部分，萧萐父指出，在不同历史时期，易学分派是不同的。他又指出，王夫之的“尊生”“主动”“贞生死以尽人道”的易学思想，是“走出中世纪的近代‘人文易’的雏型”，而方以智“核物究理”“深求其故”的易学思想，是“走出中世纪的近代‘科学易’的先声”。㊳在第二部分，萧萐父指出，“科学易”与“人文易”虽然都有其历史渊源，但是就其思想内容和研究方法的特征来看，都属于“近现代的易学流派”。㊴针对有的学者在1980 年代将“科学易”界说为“现代易的别名”，萧萐父一是认为现代“科学易”的研究应当跳出过去中西文化观中的种种误区，而在传统易学与现代科学之间发现“真正的历史结合点”；二是认为“科学易”与“人文易”应当成为易学研究中“互补的两个主流学派”。㊵他认为，《贲卦·彖辞》所说的“刚柔交错”所展示的“天文”属于“科学易”探究的内容，而“观乎天文，以察时变”则属于“人文易”的研究范围，“观乎人文，以化成天下”更是“‘易道’的主旨而构成‘人文易’的主要内容”。又认为，“人文易”关注的是《易》之象、数、图、义理中所蕴涵的人文精神，是对传统“象数”和“义理”两派的双向扬弃和新整合。他说：“作为走出中世纪的人文意识觉醒的反映，中国‘人文易’的发展，也已有三百多年的历史。王夫之以他的易学体系，‘其明有、尊生、主动等大义，是为近代思想开一路向’，为近代‘人文易’奠定了理论根基。此后，许多论者继续开拓。或以‘体用不二’‘翕辟成变’‘生生不已、自强不息’‘不为物化’的‘人道之尊’等，来阐扬‘大易’的‘义蕴’。或据《乾》《坤》两卦的《象辞》‘天行健，君子以自强不息’‘地势坤，君子以厚德载物’，来论证中华传统文化中源于‘易道’的民族精神。”㊶顺便指出，根据这段引文，萧萐父其时已将熊十力与王夫之关联起来，将他们的思想看作其“人文易”说的重要来源和根据。在第三部分，萧萐父揭示了“人文易”所蕴涵的民族魂。民族魂指优秀的、重要的民族精神。萧先生从时代忧患意识、社会改革意识、德业日新意识和文化包容意识这四个方面揭示了“人文易”所蕴涵的民族精神。㊷

萧萐父对于“美”的理解有一个过程。1999年，他提出了“意象美”说，这具体见于《易道与书法——序屠新时先生〈墨韵易经〉》一文。在此文中，他指出：“一部《周易》，可说是‘圣人立象以尽意’的一个特殊的符号系统……通过易象，就能够把握、洞察或表达有关宇宙、人生的多层意义、意蕴或意境。”㊸又说：“《周易》这一超越名言、特重‘意象’的致思思路，对中国传统哲学、宗教、美学、人生修养和艺术创作等方面都产生了巨大的影响……‘易道’与中国传统书法艺术，在这里找到了深相契合的融通之处。”㊹从上述引文可知，萧先生的“意象美”说就是建立在易学的言象意之辩的基础上的，以《系辞传》“圣人立象以尽意”一节为核心文本依据。“意象”既包含宇宙、人生的奥秘和意义，又包含理性和诗性的艺术精神。在他的美学观中，“意象”是“意境”的基础，诗意即建立在意象的基础上。

萧萐父的美学思想包括多个方面，且有变化。他擅长作诗，情感丰富，一生深陷于“双L 张力”中，故晚年提出了诗化哲学之说。同时，他擅长书法、篆刻，其夫人卢文筠先生擅长画梅，诗、书、画交相辉映，使得他们大半辈子生活在这种意象美所营造的书香世界中，故他有“意象美”之说。“意象美”说的提出，当然与他长期的艺术化生活或诗意的生活是分不开的。在萧先生的生活世界中，诗意与意象美相为表里，其极是陶诗“悠然见南山”所展现的境界。陶诗所展现的意象美，也即是萧萐父先生终生所追求的生命境界。意象美中的他，物我、天人完全合一。而在诗化哲学中，他不免时常存在情理的交战，而二者的交战，带给他的是生命的张力和连绵不断的思想创造力。

（三）萧萐父与珞珈易学学派的关系

从上文的论述来看，我们不难得知萧萐父是珞珈易学学派的创始人，或者说，珞珈易学学派就直接创始于萧萐父先生。萧萐父先生不但有深入的易学研究，而且有易学思想。他的易学研究主要见之于船山哲学研究，他的易学思想主要见之于“人文易”说和“意象美”说。更为重要的是，在萧萐父的指导下，萧汉明完成了船山易学的研究，郭齐勇完成了十力易学的研究。因此，船山易是珞珈易学的远源，十力易是珞珈易学的近源，而萧萐父则是珞珈易学学派的开创者。

在界定珞珈易学学派的过程中，唐明邦（1925—2018）先生无疑是一个特别需要考虑和权衡的重要人物。我们认为，唐先生是珞珈易学学派的重要成员，甚至是其创始人之一，但是对于这个学派的创立和推展来说，其重要性显然不及萧萐父先生。唐先生著有《邵雍评传》（南京大学出版社1998 年版）、《当代易学与时代精神》（湖北人民出版社1999 年版）、《易学与长江文化》（湖北教育出版社2004 年版）、《周易通雅》（武汉大学出版社2010 年版）等书，这是值得充分肯定的；他也曾经担任过全国性二级学会中国周易研究会的会长，这也是值得重视的。但是，我们认为，在珞珈易学学派的开创和形成过程中，他的作用还是不及萧萐父先生。1980 年代至1990 年代初期是珞珈易学学派形成的关键时期，萧萐父其时一直指引着珞珈易学学派的发展方向。不但如此，萧萐父还提出了自己的易学思想，为当代易学和中国思想的建设作出了一定贡献。萧先生的这项工作，对于未来珞珈易学学派的开展也具有一定的启示意义。㊺

四、余论

萧萐父的学术思想充满张力，最终使他演变成为一位杰出的人文主义思想家和哲学史家。他一生经过了多次的人生起伏和学术思想上的多次变化。比较其早期（1958—1966）和晚期（1989—2008），其学术思想的观点和立场相差巨大，仿佛倍谲不同。因此，其学术思想的连贯性即成为一个需要讨论的问题。

我们认为，萧萐父的学术思想有其一贯的方面。例如，萧萐父以明清之际的早期启蒙思想为基础来思考其与中国现代化的关系问题，从1950 年代后期一直贯穿于其晚年。1998 年，他重申了自己关于“明清早期启蒙说”的一系列学术观点㊻，这即是明证。萧萐父的哲嗣萧远在《吹沙三集》的《编后絮语》中也是这么认为的，他说：“纵观作者这三本文集，似乎隐然有一贯的思路，就是作者一直在思考明清之际早期启蒙思潮与中国现代化的关系。”㊼应该说，萧远在这篇后记中从“一贯性”的角度对乃父一生的学术思想作了简明的概括和总结。

但是，无可否认，萧萐父一生的学术思想是在不断发展、变化的，具有“杂而多变”的特征。他本人即有这种看法，参见《吹沙二集·自序》（1998年7 月）、《吹沙纪程·序》（1998 年8 月）和丁祖富的采访稿（约1999 年秋）。而如何看待自己这种“杂而多变”的特征，他在《吹沙二集·自序》中是这么说的：

有心的读者，从这些“学思积靡”“序评余渖”中可以看出，作者对船山崇高人格美的礼赞，对李达以身殉道精神的敬仰，对冯契“化理论为德性”的“平民化自由人格”的赞扬，对刘鉴泉、蒙文通、熊十力、李达、梁漱溟、冯友兰、唐君毅、徐复观等的学思成就从不同层面有所称美和认同，貌似杂越，情乃一贯，其中隐然自有作者一以贯之的价值取向和不能自解的历史情结。㊽

从上述引文来看，萧萐父一方面承认他的文章存在内容庞杂的问题，但是另一方面又认为它们只是“貌似杂越”，实际上“情乃一贯”。换言之，在他看来，“杂越”是表面的，“情乃一贯”才是实际的。而他在此所说的“情”，特指他的历史情结和恒定的价值取向。因为有此“情”的贯通，故他认为他的序评、文章并不“杂越”。

关于萧萐父学术思想的统一性问题，目前可见多种说法。经过辨析，我们认为，“貌似杂越，情乃一贯”是萧萐父对其学思历程最准确的定性，“杂而多变，情乃一贯”次之，而“好奇兼爱，杂而多变”㊾或“好奇兼爱，杂而多变，情乃一贯”㊿中的“好奇兼爱”一句则属于奇辞，非萧萐父先生的本意。实际上，萧萐父始终膺服王夫之“杂以成纯”“异以贞同”的观点，并肯定自己的学术思想活动始终“情乃一贯”。他晚年提出的通观—涵化说，正是王夫之“杂以成纯”“异以贞同”说的现代转进版。今天，面对萧萐父的文献，我们应当以“貌似杂越，情乃一贯”作为其最基本的解释或解读原则。

总之，萧萐父是一位杰出的人文主义思想家和哲学史家，他的血脉中流淌着的是王夫之的精神，他是当代的王夫之。萧先生将武汉大学中国哲学学科建设成为国内外研究中国哲学的重镇，这是他事功的方面，值得永远铭记和表扬。但是，我们更应当重视他的精神遗产。相对于明清之际坎坷启蒙说而言，我们认为，他的另一份精神遗产——通观—涵化说的价值和意义更大。我们深信，他的这一学说在未来两三个世纪里仍将大放光芒，驱散特殊主义和孤立主义的魅影。