儒家教化思想与颂体的社会功用

摘要：儒家思想作为中国古代的重要学说，具有显著的教化功能，在维系政权的稳固、社会的发展方面发挥着重要作用。经过长期的发展，儒家教化思想逐步确立，并形成了一套完整的体系，包括教化的主体、对象、场所、内容，乃至产生了专门的释奠、临雍之礼。颂体是由《诗经》“三颂”演变而来，由于其独特的文体功能，成为儒家教化思想的重要传播载体，在长期的发展过程中形成了独特的文学写作方式。

关键词：儒家；教化；颂体；功用

中图分类号：I206.2

文献标识码：A文章编号：1672-1217（2024）01-0074-08

收稿日期：2023-11-08

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目（19FZWB074）：颂体文学的多维观照。

作者简介：杨化坤（1985-），男，安徽怀远人，安徽财经大学文学院副教授，文学博士。

一、儒家教化思想的基本内容

教化是中国儒家思想的内容之一，对巩固国家政权、维持公共秩序、促进社会发展具有重要作用。中国的教化观念起源甚早，从周公开始就已出现，梁漱溟认为：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说‘周孔教化。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。”教化不为儒家独有，却在儒家思想中发扬光大。究其原因，还在于儒家建立了一整套完善的礼乐体系，能够将教化贯彻到社会的各个方面。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”明确说明儒家具备教化功能。“教化”作为一个完整词语，在先秦诸子著作中多次出现，如《列子·天瑞》：“故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。”《文子·精诚》：“法省不烦，教化如神；法宽刑缓，囹圄空虚。”《荀子·王制》：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”关于“教化”的含义，《毛诗序》云：“《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。”以“教”释“风”，“教以化之”也即教化。关于“风”“教”的内涵及关系，孔颖达云：“上言风之始，谓教天下之始也。《序》又解名教为风之意，风训讽也，教也。讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示。讽之与教，始末之异名耳。言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不霑，故取名焉。”简言之，教化即劝讽、晓谕，如同微风一样，可以开启百姓的心灵，是君王布政的重要方法。

汉代以后，儒学成为国家的指导思想，儒家教化思想的地位也日益升高，尤其经过董仲舒的系统阐发后，更为当时的统治者所重视。董仲舒在《对贤良策》中认为，汉武帝贵为天子，富有四海，算得上是一位“谊主”，“然而天地未应而美祥莫至者”，为什么呢？原因就在于“教化未立”。接下来，他解释教化的功能说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化废而奸邪出，刑罚不能胜者，其隄防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”董仲舒认为，民心如同流水，倘若不加以教化，就会出现各种奸邪之人，从而扰乱社会治安，不利于朝廷治理。可见，教化是一种政教行为，是出于政治目的的社会管理方式。董仲舒又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”这句话阐述了上天、天子、百姓之间的关系。法度是约束百姓的准绳，是一种行为举止的规范。从内在人性的养成来说，只有教化才能做到。作为儒家思想的重要载体与传播媒介，“六经”皆具有教化的功能，《礼记·经解第二十六》记载孔子曾说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

其中，教化思想与礼的关系极为密切，很多时候会外化为一种礼仪形式。《礼记·经解》篇在论述礼的重要性、历数具体礼仪的作用后说：“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”认为礼可以从细微之处教化人心，防止淫邪的发生。《汉书·礼乐志》对礼乐的教化功能进行了強调，周朝之所以“教化浃洽，民用和睦”，原因就在于周朝“礼文尤具，事为之制，曲为之防”，认为礼制是教化的基础，教化是礼制的表现。正因如此，董仲舒说：“古之王者，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑。教化已明，习俗已成，天下尝无一人之狱矣。”“大学”“庠序”都是用于教化的，只有教化昌明，习俗才会改善，天下才会太平，而这一切都归功于礼制的完备。汉成帝时，犍为郡水边发现古磐十六枚，人们以为是好的征兆。这时，刘向因势利导上书说：“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下。如此而不治者，未之有也……夫教化之比于刑法，刑法轻，是舍所重而急所轻也。且教化，所恃以为治也，刑法所以助治也。今废所恃而独立其所助，非所以致太平也……故曰：‘导之以礼乐，而民和睦。”认为应该大兴学校“风化”天下，这样社会才会安定。教化比刑法更为重要，教化是天下太平的根本，刑法只是用于佐助太平。刘向的这段话本论述教化的意义，可最后却归结于礼乐，原因就在于礼乐具有教化功能，是教化的重要内容。

作为有效的社会管理方式，教化是一种由内而外、自上而下的行为，《说文解字》：“教，上所施，下所教也。”认为所谓“教”，就是统治阶级做出示范，下层百姓进行模仿。第二个“教”为“效”的假借词，指效仿的意思。其中的“上”，指社会上层的统治阶级，包括君王、公卿大夫及地方官员，还有专以教授为职的学官。“下”指接受教化的下层百姓。《汉书·武帝纪》：“以百姓之未洽于教化，朕嘉与士大夫日新厥业，祗而不解。”中国古代等级森严，知识文化为上层士人把控，整个社会的伦理道德、礼仪制度也为他们所制定，教化的过程中，他们自然占据主导地位。而百姓只能被动接受来自上层的知识传递，成为统治者的教化对象。这种从上至下的顺序，形成了教化的行为方向。君王是教化思想的决定者和推动者，但国家广大，事务繁多，须众多官员群策群力，才可更好地实施教化。这集中反映在元朔元年（前128）汉武帝的一篇诏书中：公卿大夫，所使总方略，壹统类，广教化，美风俗也。夫本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑暴，五帝三王所由昌也。朕夙兴夜寐，嘉与宇内之士臻于斯路……二千石官长纪纲人伦，将何以佐朕烛幽隐，劝元元，厉蒸庶，崇乡党之训哉？且进贤受上赏，蔽贤蒙显戮，古之道也。其与中二千石、礼官、博士议不举者罪。

这篇诏书主要论述教化的必要性，认为教化乃上古时期的五帝、三王所倡导，自己作为一代君王，也将之视为己任。同时，汉武帝还要求，朝中大臣公卿大夫等需要佐助自己教化百姓，还需要举荐贤良，否则将予治罪。中国古代专门掌管教化的官员，简称教官或学官。《周礼·地官·司徒》：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立地官司徒，使帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国。”接下来，《周礼》又详细列出从大司徒、小司徒开始的各类“教官”，贾公彦疏：“自此以下至槀人，总六十官，皆是教官之属。”

说明从周朝开始，教化之官就已非常完备。佐助君王教化的官员中，三老是非常重要的专门掌管教化之人，乡、县、郡均曾设置。《礼记·礼运》：“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。”司马迁《史记·高祖本纪》“三老董公遮说汉王”，张守节正义引《百官表》云：“十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老，三老掌教化。”《汉书·高帝纪上》：“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教。”此外，汉代开始设置的五经博士、博士祭酒，西晋设置的国子祭酒、博士、助教，宋以后的提学、学政和教授、学正、教谕等，都是教官之属。教化的内容主要为礼仪、道德等思想方面。《尚书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。”郑玄注：“布五常之教。”《左传·文公十八年》：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝。”这里的“五教”指五常之教，包括父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德的教育。《汉书·武帝纪》载，元朔元年武帝下诏，谈及自己的政绩说：“故旅耆老，复孝敬，选豪俊，讲文学，稽参政事，祈进民心，深诏执事，兴廉举孝，庶几成风，绍休圣绪。”这是汉武帝“德教”的表现。学校是教育的场所，古代的学校称呼不一，包括庠序、辟雍等。《孟子·梁惠王上》“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，赵岐注：“庠序者，教化之言也，殷曰序，周曰庠，谨修教化，申重孝悌之义。”《孟子·滕文公上》：“设为庠序、学校以教之”，赵岐注：“以学习礼教化于国。”董仲舒认为：“养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”桓宽《盐铁论·授时》：“是以王者设庠序，明教化，以防道其民。”均说明了学校之于教化的重要性。

二、儒家教化思想在颂体中的体现

教化既有具体的传播内容，还有行之有效的宣传载体，即礼乐的配合。教化与礼仪的关系，上文已作阐释。乐之于教化的作用，集中反映在《乐记》之中。其文曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”

体现了乐与政教的关系，“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听，理发诸外，而民莫不承顺。”

礼是外在的行为规范，乐是内在的情志感发，二者互相配合，共同完成对百姓的教化。同时我们还应注意到，古人所谓的“乐”，不单是我們听到的声音，刘勰说：“诗为乐心，声为乐体，乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”

《毛诗序》孔颖达正义也有相同的表述，表明“诗”和“声”共同构成“乐”。“声”为“乐之体”，依靠听觉感知，“诗”为“乐之心”，凭借心力感受。《诗经》作为礼乐文化的载体，具有重要的教化功能，《毛诗序》称：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这种教化作用的发挥，一方面凭借“声”的感官形式，同时更需要“诗”的内心感化来完成。《诗·颂》主要用于歌颂帝王功绩，以演唱的形式教化百姓，不仅如此，《诗·颂》还在内容上对帝王教化功绩加以颂扬，如《周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育，无此疆尔界。陈常于时夏。”歌颂后稷教人耕稼，百姓因此得以教化。方玉润曰：“时丞民阻饥，教化不得施，无以立人之道。后稷播种，民人率育。”关于“陈常于时夏”，朱熹解释：“陈其君臣父子之常道于中国。”方氏也认同此说：“愚谓丞民阻饥久矣，失其常性，今方率育，无此疆而尔界，则有常产者有常性，即五常之道亦于是乎大立矣。”二人解释虽有不同，但均认为社会伦理道德的确立得益于后稷的教化。再如《鲁颂·泮水》，《毛诗序》谓“颂僖公能修泮宫也”，泮宫乃周朝的诸侯之学，因此孔颖达说，“是修泮宫崇礼教也”，体现出了《诗·颂》对教化的颂扬。

总的来看，由于《诗·颂》用于庙堂祭祀，每篇都有着明确的用途，加之篇幅简短，故而对先王教化的颂扬在《诗·颂》中并不突出。后世颂体与音乐脱离，依靠“声”来实现教化已不再可能，但与此同时，颂体篇幅扩大，一篇颂体作品，往往从不同方面颂扬君王的功德，从而在内容方面对《诗·颂》加以扩充。成为独立文体之后，颂仍然承担着弘扬正义、褒奖圣哲的功能，与“讽”一样，同为社会治理的两种基本办法。教化作为一种政教合一的统治方法，从历代政权兴亡的经验来看，可谓是行之有效的善政，因而成为颂体创作的重要题材。颂扬的对象既有天子，也有政府官员。对天子的颂扬，如：程骏《庆国颂》：“德从风穆，教与化津。千载昌运，道隆兹辰。”邢卲《甘露颂》：“功深微禹，业隆作周，英华内积，文教外修。”许善心《神雀颂》：“武义乃武，文教惟文。”李世民《皇德颂》：“既富而教，讼息刑清。明明天子，令闻不已。”

“文教”与“武功”相对，后者是顺时革命、平定天下之武事，而当天下安定之后，出于巩固政权的考虑，必须施行教化。上文中的“文教”指礼乐法度、文章教化，是以礼乐文化为核心的政治手段，旨在安抚百姓，使之顺应礼教、接受管理。作为天子治理天下的重要参与者，各类官员也积极教化百姓，这在一些颂作之中也可以体现，如：高允《征士颂》：纳众以仁，训下以孝，化被龙川，民归其教。孙逖《唐济州刺史裴公德政颂》：初，公以甲子岁秋八月，莅于是邦，祗遹明命，宏敷令典，教之诲之，养之育之。于邵《唐检校右散骑常侍容州刺史李公去思颂》：修其教化，被以威德。贼害既除，祸灾斯息。符载《新广双城门颂》：贞元十四年，我常侍钟陵之政成，繇赋均调，法令修理，男女大小，祗承教化，土地千里，蚩蚩浩浩，莫不刬心，化为端良。

《征士颂》是高允晚年怀念应征入朝为官之人所作，歌颂了他们包括教化在内的政绩。“德政颂”颂扬的是有政绩的地方长官。如果说天子是教化的倡导者，那么他们则是具体的实施者和参与者，因而也成为颂扬的对象，《唐济州刺史裴公德政颂》《唐检校右散骑常侍容州刺史李公去思颂》《新广双城门颂》均是这方面的作品，着重强调了被歌颂者的教化之功。为了扩大影响，这些颂还常被用于刻石树碑，唐李华《平原公遗德颂》：“刻颂之义，发乎心，播乎声，施事为教，感哀为德。”为有政绩的地方官员作颂刻石，不仅可以传扬美名，同时这种行为本身就是一种教化的手段。

上述作品主要对政教的施用加以颂扬，但只是作为整篇作品的一部分出现，下面这些以明堂、辟雍、礼官、孔子、孔庙等作为主题的作品，则从意义、价值等方面集中表达了对儒家教化的颂扬。南朝齐虞通之《明堂颂》：“绵绵教枢，翳翳化纪。声沉五都，风晦千祀。”

明堂乃教化的枢纽，是古代帝王宣明政教的地方。凡朝会、祭祀、庆赏、选士、养老、教学等大典，都在此举行。辟雍为西周天子所设大学，也用于养老，圆形，围以水池，前门外有便桥，建造的目的在于施行教化。班固《白虎通·辟雍》：“辟者，璧也，象璧圆，以法天也。雍者，雍之以水，象教化流行也。”对辟雍的颂扬如南朝王沈《辟雍颂》、徐伯阳《辟雍颂》。明堂和辟雍作为古代施行政教的场所，有着重要作用，《汉书·平帝纪》：“安汉公奏立明堂、辟雍。”应劭注：“明堂所以正四时，出教化……辟雍者，象璧圜，雍之以水，象教化流行。”因此，颂扬明堂、辟雍，也就是颂扬教化。

礼官乃掌管礼仪教化之官，周朝开始设立。对礼官的歌颂如崔瑗《南阳文学颂》，其序云：“昔圣人制礼乐也，将以统天理物，经国序民，立均出度，因其利而利之，俾不失其性也。故观礼则体敬，听乐则心和，然后知反其性，而正其身焉。取律于天以和声，采言于圣以成谋，以和邦国，以谐万民，以序宾旅，以悦远人。其观威仪，省祝福也，出言视听，于是乎取之。”首先叙述圣人制礼作乐的目的在于教化百姓、治理天下。正文又称：“民生如何，导以礼乐，乃修礼官，奋其羽籥。”可知篇名中的“文学”即为礼官之属。百姓天生是淳朴的，因而需要统治者以礼乐来引导和规范，这样就需要设立礼官，令教化得以深入开展。在礼官的教化之下，“我国既淳，我俗既敦，神乐民别，嘉生乃繁”，体现了教化之于百姓的作用。对孔子、孔庙、阙里的歌颂如曹植《学官颂》《孔子庙颂》。孔子作为儒家学派的创始人，被奉为万世师表，在礼乐文明的创建、儒家教化的实施过程中，起着重要的推动作用，因此曹植《学官颂》称：“自五帝典绝，三皇礼废，应期命世，齐贤等圣者，莫高于孔子也。”

该颂仅存残篇，无法确定其宗旨是歌颂孔子还是以孔子为代表的后世学官，但无论如何，都表达了对教化的颂扬。曹植的另一篇《孔子庙颂》，则借修建孔庙，表达对教化的推崇。该颂作于曹魏建立之初，序文开头说：“维黄初元年，大魏受命，胤轩辕之高纵，绍虞氏之遐统。应历数以改物，扬仁风以作教。于是辑五瑞，斑宗彝，钧衡石，同度量，秩群祀于无文，顺天时以布化。”按：该颂又作《制命宗圣孔羡奉家祠碑》《鲁孔子庙碑》，《艺文类聚》作《孔子庙颂》。说明孔庙的建造是为了推行教化。孔子“生乎魯卫之朝，教化乎汶泗之上”，为后世统治者所推崇。因此，建造孔庙祭祀孔子，也成为弘扬教化的重要举措。

阙里是孔子曾经讲学之地，历来被视为儒学圣地而备受重视。历史上很多君王、太子都巡幸阙里，或祭祀，或讲学、释奠，以此弘扬教化、敦崇儒学。明代陈镐所撰《阙里志》对此作了全面记载，并于卷九、卷十《撰述》载录了很多与阙里相关的作品，从文体来看，有碑、记、铭、赞、颂、诗、纪事、赋等。清代之后，天子巡幸阙里频繁，出现了不少相关颂作，如陈梦雷《拟驾幸阙里释奠颂》、陈廷敬《幸阙里颂》、徐元正《圣驾幸阙里颂》、彭孙遹《幸阙里颂》、徐乾学《圣驾幸阙里颂》、王原《幸鲁颂》、程景伊《圣驾幸鲁颂》《圣驾东巡临幸阙里躬谒孔林秩祀泰岱省方布泽礼成恭颂》等。清代帝王以正统自居，他们大张旗鼓地屡次祭拜。祭孔作为一种传统礼仪，很早就已开始，但以“阙里”作为颂体之名，则在清朝才大量出现。帝王巡幸阙里时，不仅有礼官一同前往，还有文臣跟随，陈廷敬《幸阙里颂》记载康熙帝对他说：“事先师礼重且严，汝廷敬实惟余旧讲臣，其与议所宜行。”目的就是为了让他及时对礼仪记载、颂扬。作品中，清代帝王们被塑造为广布教化的仁君，如彭孙遹《皇上释奠于阙里颂》称：“窃以为，皇帝德化媲于唐虞，道统承于洙泗，以圣合圣，以心契心。”体现了清王朝对于营造正统形象的急切。

三、儒家教化思想的礼仪表达与文学传播

学校是施教的重要场所，在教化过程中发挥着重要作用。《礼记·学记》：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”孔颖达正义：“天子诸侯及卿大夫，欲教化其民，成其美俗，非学不可，故云其必由学乎？学则博识多闻，知古知今，既身有善行，示民规仪，故可以化民成俗也。”教学是“示民规仪”“化民感俗”的重要过程，对于统治阶层而言，需要将自身的善行教给百姓，对于百姓而言，要通过学达到“知古知今”，以“成其美俗”。教与学是同一过程的两种行为，均在学校展开。为了崇尚教学、宣扬教化，朝廷会在学校举办专门的释奠礼，以体现尊师重教之道。同时，历代皇帝或太子也会定期或不定期亲临辟雍视学，由此形成临雍之礼。所谓礼，乃社会中的行为准则、道德规范或各种礼节。释奠和临雍由行为确立为礼制，体现了人们对教化的重视，是儒家教化思想的礼仪表达

释奠又称舍奠，是一种古老的礼仪，其功能有二，一是王者会见诸侯或外出征伐归来后，于祖庙陈设酒食告祭先祖。如《周礼·春官·大祝》：“大会同，造于庙，宜于社，过大山川则用事焉，反行舍奠。”又《礼记·王制》：“出征执有罪，反释奠于学，以讯馘告。”另外，释奠还是古时在学校设置酒食奠祭先圣先师的一种教学典礼。《礼记·文王世子》：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师。”郑玄注：“释奠者，设荐馔酌奠而已。”后世所谓的释奠，通常指在学校举行的崇儒尊孔的释奠礼。学宫之中，春夏秋冬四时有定期的舍奠。释奠的对象是先圣、先师，属于古代的吉礼，是宣扬教化的重要方式，如明薛甲《信丰县重修儒学记》开篇论述说：“夫人有血气而形生，有知觉而情生，有礼义而伦生。其形弗端，其情弗和，则其伦弗明，圣人所忧也，而教生。教也者，所以明伦而正其形达其情者也。教必有师，于是乎有释奠之礼。”生而不知礼，必须加以教化，方可明晓人伦、情义。释奠礼仪的设置，彰显了教师的重要性，也体现了人伦教化的现实意义。

关于辟雍，《通典·大学》：“辟，明也；雍，和也。以明、和为名，化道天下之人，使之成士。”辟雍之中有专门的师氏教导学子，至于教学内容，据《通典》记载，分别有“三德”“三行”，前者包括至德、敏德、孝德，后者包括孝行、友行、顺行，均有关人伦教化。教学是为朝廷育才的重要方式，历代统治者都非常重视，《礼记·学记》：“玉不琢不成器，人不学不知道，是故古之王者建国，君民教学为先。”相比释奠礼，临雍礼形成较晚，《东观汉记》《后汉书》虽多次记载了天子亲临辟雍之事，但《白虎通》《通典》等著作并未将其视为固定礼制。出土于1931年的《大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂》碑（简称《西晋辟雍碑》），记载了晋武帝设立学官、兴办太学，亲临辟雍视察讲演，以及皇太子再来之事。题中的“临辟雍”虽有礼仪之实，但仍未成为固定的礼仪门类。南朝徐陵作有《皇太子临辟雍颂》，亦只是将这次临雍作为具体事件来歌颂。清朝以来，天子视学讲学频繁，临雍逐渐成为固定礼仪。《清通典·临雍》：“杜《典》于吉礼释奠之前，立太学一门，凡临雍典礼悉入之，今从大清通礼之例，以临雍入嘉礼。”严格来说，杜佑并未将临雍视为典礼，《清通典》此说只是为设立临雍礼寻找依据。清朝的皇帝非常看重临雍之礼，如雍正曾说：“帝王临雍大典，所以尊师重道，为教化之本也。”临雍从具体行为变为固定礼制，体现了清政府对教化的重视。

释奠和临雍作为两种礼仪，本质是将崇学尊儒的教化思想以具体的仪式固定化、可视化，强化传播的效果。为此，释奠和临雍举行过程中，需要有人观看、学习，人数越多，越能体现教化之广。《北史》记载隋文帝参加释奠礼时，“天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼”，又《清通典》记载的一次临雍讲学，观者“凡三千余人，靡不涵咏圣涯，沐浴教泽”。但礼仪的传播倘若只局限于视觉和听觉，是十分有限的，因此需要文学作品，以文字描述的形式，扩大传播的范围。在这方面，颂体担负着重要作用。如释奠礼，有傅玄《皇太子释奠颂》、挚虞《释奠颂》、温峤《释奠颂》、潘岳《释奠颂》、何承天《释奠颂》、徐伯阳《皇太子释奠颂》、金赵秉文《驾幸宣圣庙释奠颂》，清彭孙遹《皇帝释奠于阙里颂》等作品。临雍与颂的关系较为密切，《隋书·音乐志》载，汉明帝时，乐有四品，“二曰雅颂乐，辟雍、飨射之所用焉。则《孝经》所谓‘移风易俗，莫善于乐者也。”说明行临雍礼时，可以演奏雅颂之乐，这也为后世临雍颂的创作奠定基础。清代之前，以临雍为主题的颂作很少，清代之后，随着临雍正式成为礼制，相关的颂作也逐渐增多，有黄之隽《临雍颂》、方苞《圣主亲诣太学颂》、陈仪《临雍视学颂》、张廷玉《圣驾亲诣大学大礼庆成颂》《圣主临雍礼成颂》、蔡世远《圣主亲诣太学颂》、王叶滋《圣主亲诣太学颂》、汪由敦《圣主临雍礼成颂》、王峻《圣驾临雍颂》、陈兆崙《圣驾临雍礼成颂》、杨度汪《圣驾临雍颂》、沈廷芳《临雍颂》等作品。

释奠与临雍均以崇儒尊孔为主旨，释奠经常在辟雍举办，皇帝临雍时也常会举行释奠之礼。清代不少临雍颂中记录了释奠之礼，甚至还出现了一些集释奠、临雍于一体的颂作，如蔡新《皇上肇建辟雍释奠讲学礼成颂》，体现了二者思想主旨的一致性。可以说，释奠与临雍都是以礼制形式对儒家教化思想的强调和体现。以颂体来歌颂、宣传，更体现了其意义之大。为了说明这一点，下面我们以具体作品为例进行分析。

元康三年（293）西晋惠帝时期，皇太子在太学举行过一次大型的释奠礼，潘尼时任太子舍人，作《释奠颂》，完整地记载了礼仪过程以下引自此颂者不再详注。。皇太子与太傅、太保众人来到太学。准备工作完毕，太子开始享祭孔子，行释奠礼。同时，“天子乃命内外郡司、百辟卿士、蕃王三事，至于学徒国子，咸来观礼”。作为一种古老的吉礼，释奠礼举行过程中，需要有音乐和舞蹈相配合。序文称：“金石箫管之音，八佾六代之舞，铿锵闛閤，般辟俯仰，可以澂神涤欲，移风易俗者，罔不毕奏。抑淫哇，屏《郑》《卫》，远佞邪，释巧辩。”礼仪举行过程中，要选择典正高雅的音乐和舞蹈，摒弃《郑》《卫》等靡靡之音，方可荡涤情志，改善风俗，体现了释奠礼的教化目的。同时，序文还描述了释奠礼的影响：“是日也，人无愚智。路无远迩，离乡越国，扶老携幼，不期而俱萃。皆延颈以视，倾耳以听，希道慕业，洗心革志，想洙泗之风，歌来苏之惠。”人不分贤愚，路不分远近，大家纷纷前来观礼，体现了此次释奠礼的影响，也说明了释奠礼在举行的过程中，倘若观看人数太少的话，无法达到较好的教化目的，只有具备足够的观众，教化的作用才能充分发挥。观看释奠礼之俗由来已久，《通典·释奠》：“天子视学，大昕鼓征，所以警众也。众至，然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师先圣焉。”以击鼓的方式召唤众人，这不仅是礼仪的程序之一，更是扩大礼仪影响的需要。因此，序文说：“然后知居室之善，著应乎千里之外；不言之化，洋溢于九有之内。”教化的过程在于传播，其方式有二，一是直接的现场观礼，二是以文学的形式加以渲染，有的人虽然未能现场观看，但通过阅读作品，仍然可以达到教化的目的，这也是《释奠颂》创作的原因。

《释奠颂》的结构非常清晰，序文主要介绍礼仪过程，正文以颂扬为主，核心内容为崇尚儒学、歌颂教化。首先从西晋建立开始，以“道济群生，化流率土”歌颂朝廷的教化。接下来，开始歌颂太子勤奋勉学，以“崇圣重师”点明了此次释奠礼举行的目的。在概括礼仪的内容之后，着重歌颂了释奠的教化作用，其中，“学犹莳苗，化若偃草”，“莳苗”即栽种秧苗，比喻人才培养，“偃草”出自《论语·颜渊》，季康子问政于孔子，孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。比喻道德教化如同风吹草动一样立刻见效。颂文又云：“丝匪玄黄，水罔方圆。引之斯流，染之斯鲜。若金受范，若埴在甄。上好如云，下效如川。”这段话强调了教化的作用。丝本来没有颜色，水也无所谓方圆，对其引导就会流动，进行渲染则色彩鲜明，就仿佛金属和黏土须在一定的模具中才会成型一样，只有上层予以教导，下层才能响应。颂文最后称：“昔在周兴，王化之始。曰文曰武，时惟世子。”周朝是教化之始，但只有到了当代，在太子的影响下，社会教化才更加兴隆。释奠即祭奠先圣先师，圣人和老师乃教化开展的重要主体，因此，《释奠颂》虽名为歌颂释奠，其实是借释奠来倡导教化。与释奠颂一样，临雍颂在创作过程中，也非常重视对教化功能的阐扬。《国子监志·艺文二》收录了多篇临雍颂，鄂尔泰《圣主临雍颂》即是其中的一篇。据序文记载，皇帝诣太学的目的是为了“明教养相维用究道化”。在举行释奠礼之后，皇帝幸彝伦堂，召集儒臣，“阐扬尧典及中庸首章之旨”，前来观看、旁听的人达到万人之多。面对这一盛况，作者自述作颂目的：“臣恭际盛典，睹穆穆于上、明明于下，于以导扬圣德、助流教化，其何敢后？爰忭舞而系之以颂，伏侯采览。”“导扬圣德、助流教化”即宣扬圣上之德，协助流布教化，体现了作者的作颂目的。“伏侯采览”即等候他人采录、观览，虽是一种程式化的写作，但也的确表达了作者希望作品为他人关注的愿望。“采览”的结果不仅是颂作的流传，更多的是颂作承载的圣德及蕴藉的教化思想得以扩散。这种传播愿望在其他临雍颂中也有所体现，如同为《国子监志·艺文二》收录的张廷玉《圣主临雍礼成颂》，其序文记载，天子到达彝伦堂后，“命儒臣进讲经书，王言昭示广大精微”，当时观看之人，“自王公卿尹以及六馆生徒、四氏十哲子孙环列拱听，莫不愉怿鼓舞”。其后又云：“臣幸得亲随灌献之末，恭承圣诲，用敢质言所见，作为歌诗，纪述美盛，非徒袭扬扢之具文，实将以昭式多士，流示无穷。”作者认为，自己作文的目的不是为了一味颂美，而是通过颂文的写作，将此次的临雍之礼昭示众人，让后人知道，说明了颂体对儒家教化思想的传播作用。

无论释奠还是临雍，都是儒家教化思想的仪式化表达，文学作品尤其是颂体创作的参与，扩大了释奠与临雍的影响，增强了对儒家教化思想的宣传效果。其中，颂体不仅承担了颂扬、记录礼仪的功能，而且更多地体现为一种宣传手段，以文学的形式，对儒家教化思想进行了有力的传播。

ConfucianistThoughtofEducationandtheSocialFunctionofSongStyle

YANGHua-kun

（CollegeofLiberalArts，AnhuiUniversityofFinance＆Economics，Bengbu233030，China）

Abstract：AsanimportantthoughtandtheoryinancientChina，Confucianismhasasignificantfunctionofeducationandplaysanimportantroleinmaintainingthestabilityoftheregimeandthedevelopmentofsociety.Afteralongperiodofdevelopment，theconfucianthoughtofeducationhasformedacompletesystem，includingthesubject，object，placeandcontentofeducation，andevenproducedspecialritesofShidianandLinyong.Songstyleisdevelopedfromthe“ThreeSongs”inTheBookofSongs.Duetoitsuniquestylisticfunction，songstylehasbecomeanimportantcarrierofthedisseminationofConfucianeducationalthoughts，andevenformedauniquewayofliterarywriting.

Keywords：Confucianism;thoughtofeducation;Songstyle;function

［責任编辑唐音］