精神与自由

江 畅, 李 累

(湖北大学 哲学学院, 湖北 武汉 430062)

在中西历史上,许多思想家洞察到精神在本质上是自由的,甚至注意到人有精神才有自由。但是,不少思想家将精神等同于理性,认为人因为有理性并遵循理性规律(法则)才可以不受自然规律的约束,因而有自由。这种观点表面看起来是对的,但深究起来就会发现它的问题。其突出表现在于,今天的人类越来越有理性,但并没有因此而获得越来越大的自由,相反越来越受到不断膨胀的物欲的束缚,甚至成为物欲的奴隶。诚然,没有理性,人类不会有自由,但理性若不用于开发精神需要并使之获得满足,不构建人自己的精神系统或精神家园,人就不会获得真正的自由,也就不能成为真正的主体。理性其实只是自由的必要条件,而非充分条件,只有运用理性构建的精神才是自由的充分条件。现实也表明,每一个正常人都有理性,但并非每一个正常人都是自由的。自由之人是精神之人,而精神之人就是具有正确精神系统的人,就是具有美好精神家园的人,就是不断提升自己精神境界的人。当代是一个精神贫乏的时代,也是一个人们普遍感到身不由己的时代,这两个问题是密切相关的。要解决这两个问题就必须研究精神与自由的关系。精神而非理性才是人获得自由的密钥,我们只有从精神中才能找到人类自由的根源和出路。

一、“人是理性动物”命题的局限

通常认为“人是理性动物”是亚里士多德提出的命题,其实,这一命题是后人根据他的一些论述概括而来。不过,他的这一思想是明确的。他说:“人的功能就是灵魂根据理性的现实活动,至少不能离开理性……”(1)亚里士多德:《尼各马科伦理学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第8卷,北京:中国人民大学出版社,1992年,第14页。又说:“人类还能够依靠理性,因为只有人才具有理性。”(2)亚里士多德:《政治学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第9卷,北京:中国人民大学出版社,1994年,第257页。这一命题不仅影响了西方后来的整个文化,而且对全世界产生了广泛而深刻的影响,成为人们普遍认同的关于人的本质的经典定义。德国哲学家加达默尔对这一命题作过这样的评价:“亚里士多德为人的本质下了一个经典性的定义,根据这个定义,人就是具有逻各斯的生物。在西方文化传统中,这个定义成为一种规范的定义。它表明,人是具有理性的动物,作为有理性的生物,人由于能够思维而同一切其他动物相区别。”(3)加达默尔:《哲学解释学》,夏镇平、宋建平译,上海:上海译文出版社,1994年,第59页。

“人是理性动物”的思想虽然是亚里士多德第一次提出,但也是轴心时代古希腊哲学家们的共识。据文献记载,赫拉克利特最早从本体论的角度提出了“逻各斯”(λóγο)的概念,认为“神(即宇宙——引者)就是永恒的流转着的火,命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’”(4)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1961年,第17页。。在他看来,一切都遵照命运而来,命运就是必然性,其本质就是那贯穿宇宙实体的“逻各斯”。赫拉克利特所说的“逻各斯”含义很丰富,有规律、命运、尺度、比例和必然性等意思,也具有理性的含义。他认为逻各斯是人人共有的东西,并强调人们应当遵从它(5)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,第18页。。赫拉克利特之后,逻各斯的思想朝着两个方向发展:一是苏格拉底、柏拉图将理性视为人类特有的区别于其他事物的本性。苏格拉底认为,“尤其是人的灵魂,比人的其他一切更具有神性,灵魂在我们里面统治着一切是显然的”(6)色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,北京:商务印书馆,1984年,第160页。。这里所说的“灵魂”是相对肉体而言,理性是其中的核心内容。后来柏拉图进一步强调,“所有聪明人都同意,并因此而诚实地荣耀自己,我们拥有的理性是天地之王”(7)柏拉图:《斐莱布篇》,《柏拉图全集》第3卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2003年,第202页。。就是说,理性使人伟大,它是使人成为高于万物的东西。用后来者康德的话说就是:“人在自己里面确实发现一种能力,他凭借这种能力而把自己与其他一切事物区别开来,甚至就他被对象所刺激而言与它自己区别开来,而这就是理性。”(8)康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,北京:中国人民大学出版社,2005年,第460页。显然,亚里士多德“人是理性动物”的思想实质上就是对苏格拉底和柏拉图上述思想的概括性表达。二是由芝诺开启的斯多亚派基本上沿袭了赫拉克利特的思想,只不过将逻各斯理解为宇宙中普遍存在的理性,即宇宙理性。斯多亚派创始人芝诺就明确提出,“没有任何事物比宇宙更完美,因此,宇宙是一个理性的存在者”(9)西塞罗:《论神性》第2卷VIII,石敏敏译,上海:上海三联书店,2007年,第58页。。与苏格拉底和柏拉图的重要区别在于,斯多亚派把理性视为宇宙万物的本性,而不强调它是人类独有的区别于动物的本性或本质。在西方哲学史上,是谁将亚里士多德“只有人才具有理性”的思想转换为“人是理性动物”的命题不得而知。但可以肯定,亚里士多德的确将人归属于动物,因为他的另一命题对此有明确表达,即“人天生是一种政治动物”(10)亚里士多德:《政治学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第9卷,第6页。。就是说,人首先是动物,不过是因有理性而区别于其他动物。既然人并不是宇宙中或地球上超越于动物的一种物种或物类,那么它就会受到自然规律的制约,没有超越于动物性的自由。

对于人区别于其他动物的理性本身,苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都没有作出明确的界定,但苏格拉底至少有两方面的思想奠定了西方理性观的基调。其一,他揭示了理性的反思特性。理性不仅可以认识认识主体之外的外在对象,而且可以认识认识主体自身,就是说,理性不仅具有对象意识,而且具有自我意识。苏格拉底在哲学史的重要贡献之一,就是在哲学上强调或凸显了“认识你自己”这一铭刻在德尔斐神庙上的箴言。这在哲学史上开创了重视自我意识的先河。自我意识属于反思意识,理性具有自我意识能力,这种能力使它能够对意识本身进行反思。人能认识自己(包括省察自己)并进而能反思自己的认识,这正是人的理性的体现,而这是动物所不具有的。其二,他揭示了理性的抽象特性。亚里士多德说:“有两件事情公正地归之于苏格拉底,归纳推理和普遍定义,这两者都与科学的始点相关。”(11)亚里士多德:《形而上学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第7卷,北京:中国人民大学出版社,1993年,第297页。亚里士多德这里所说的“普遍定义”就是从现实存在的个体事物抽象出它们的共性并用语言加以表达。显然,“普遍定义”是以运用抽象的方式认识事物的共性为前提,这种共性亦被称为“共相”,通常被认为是一类事物的共同本质,如“理性”就被认为是所有人的共同本质。在苏格拉底看来,事物的共同本质只能由理性来揭示。理性能够揭示事物的共同本质及其变化规律,所以亚里士多德说苏格拉底的“普遍定义”开启了科学研究。

苏格拉底开创的把理性作为人的本质的理性主义传统,在西方近代得到了发扬光大。为了反对中世纪的信仰主义和愚昧主义,适应市场经济和现代科学发展的需要,西方近代哲学家和整个社会都高扬理性,以至于有学者将西方近代称为“理性时代”(12)许多西方思想家主张这种观点,如潘恩就认为“对付任何一种错误的最有力的武器就是理性”。参见托马斯·潘恩:《理性时代——对于真假神学的探讨》,张师竹译,《潘恩选集》,马清槐等译,北京:商务印书馆,1981年,第349页。。近代对理性的高扬主要从两个方面展开。一方面,对理性的反思意识特性的强调,到笛卡尔那里发展成为基于“我思故我在”的主客二分的认识模式。这一模式进一步凸显了人的主体性,尤其是人作为认识主体的强大认识力量。在以笛卡尔为代表的理性主义者看来,人的理性能力不仅可以认识自然和自我,而且可以揭示宇宙的本体(实体);不仅可以认识现象世界和本体世界,而且具有实践力量,可以通过控制意志使人获得不受自然规律和感性法则的自由,从而自我立法并按照这种法则行事。另一方面,对理性的认识本质特性的强调,到弗兰西斯·培根那里转化为对通过运用理性获得的科学知识所具有的巨大社会功能的高度自信,并得出了“知识就是力量”这一对现代文明的兴起和繁荣具有根本性意义的结论。在他看来,要获得知识,必须将理性与经验(包括实验)结合起来,使用一种不同于亚里士多德所推崇的“三段论”方法的经验归纳法这种有效工具。人类只要有了这种有效工具,就能认识自然、顺从自然,并在此基础上主宰自然,所以“我们的唯一希望乃在一个真正的归纳法”(13)培根:《新工具》,许宝骙译,北京:商务印书馆,1984年,第11页。。

西方近代理性主义极力推崇理性,认为人特有的理性是人之所以为人的唯一规定性或本质。关于这一点有不少思想家有明确的阐述,如黑格尔提出,“人如果从任何一方面看来具有实在性,就是说,他真实地具有理性,这样他就是为理性而存在”(14)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1959年,第26页。;康德认为,“人在自己里面确实发现一种能力,他凭借这种能力而把自己与其他一切事物区别开来,甚至就他被对象所刺激而言与它自己区别开来,而这就是理性”(15)康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,第460页。。在他们看来,正是理性使人具有宇宙万物所不具有的主体性,因而具有不受自然界普遍存在的因果关系制约的自由。这一思想在康德那里得到了明确的表达。他说:“理性在理念的名义下表现出一种如此纯粹的自发性,以至于它由此远远地超越了感性能够提供给它的一切,并在下面这一点上证明了自己最重要的工作,即把感官世界与知性世界彼此区别开来,并由此为知性本身划定对它的限制。”(16)康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,第460页。这里说的“自发性”就是一种原因性,即理性是始因,它是原因而它本身没有原因。就是说,理性是人意志自由或人自由的原因。根据康德的观点,人是自由的,因为人有理性,理性是人自由的根据。这种观点并不只是康德一个人持有,而是西方近代哲学的主导观念,康德不过对它作出了明确的表达。

笛卡尔和培根两人分别开创了西方近代的理性主义和经验主义两大认识流派,但他们都重视理性,只不过强调的重点不同。他们都主张人类运用理性这一有效武器面向自然、认识自然、开发自然、做自然的主人,以及通过寻求正确的方法获得科学知识以使之作为人类成为自然主人的工具,这些主张奠定了西方近代以人类为主体征服自然的思想观念基础。此后,西方人借助市场经济及其所引发的现代科技和工业革命对自然展开了大规模征服的现代化运动。这一运动伴随着世界市场的建立和资本逻辑及其力量向全世界扩展,在使人类整体上进入了以工业为基础的现代文明的同时,也导致人类面临着诸多威胁自身生存的问题。事实表明,近代以来,在西方乃至世界,理性得到了极大的强化和发挥,但人类并没有获得真正的自由,相反却在摆脱了政治专制主义等外在奴役之后又陷入了物欲的奴役而不能自拔,并面临着由此导致的战争、生态破坏、科技滥用等重大问题的威胁。严峻的现实告诉我们,把理性作为人的本质,尤其是把理性理解为自由的根据或者认为自由就在于按理性法则行事,是值得质疑的。正是在这种意义上,我们说“人是理性动物”这一命题是有局限的,其局限就在于它并没有表达人真正区别于动物的独特本性或本然本质。

事实上,把理性作为人的唯一本质,主要是西方近代哲学家对亚里士多德思想的片面发展。亚里士多德给人下过多个定义,如人是两足的(无羽的)动物,人是唯一掌握语言的动物等。其中有三个是关于人的本质的定义,即“求知是所有人的本性”、“人是理性动物”、“人是政治动物”。第一个命题集中体现和概括了古希腊爱智慧的传统;第二个命题强调人超越于动物的精神属性;第三个命题素朴地猜测到人的社会属性(17)王善超:《论亚里士多德关于人的本质的三个论断》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2000年第1期。。只有全面地理解和把握这些命题才能比较客观地理解亚里士多德关于人的本质的思想。不仅如此,亚里士多德还注意到理性并不必然使人自由,相反如果没有德性和实践智慧,理性可能给个人和城邦带来灾祸和危险,使人陷入劫难之中。在他看来,“没有德性和实践智慧,无论是城邦还是个人都不可能有高尚之举,因而城邦的勇敢、公正和明智与每一个人的所谓(勇敢)公正、明智与节制具有相同的能力和形式”(18)亚里士多德:《政治学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第9卷,第232页。。没有德性,个人也不会在社会活动中有所作为。“如无某种道德性质(我指的是,例如善行),一个人就完全不能在社会活动中有所行为;而善行就是具有德性”(19)亚里士多德:《大伦理学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第8卷,第241页。。更可怕的是,一旦没有德性,人就会变成最可怕的动物。“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的淫欲和贪婪”(20)亚里士多德:《政治学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第9卷,第7页。。所以,亚里士多德特别强调“正确理性”的意义(21)亚里士多德:《尼各马科伦理学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第8卷,第120页。。然而,令人遗憾的是,西方近代占主导地位的自由主义思想家因受市场经济的绑架而忽视了亚里士多德的警示,他们适应市场经济利益最大化的要求而一味颂扬理性、推崇理性,使现代人真的成为了理性动物。

二、人类本性与人的定义

将理性视为人的本质,在高扬理性的西方近代就已经受到了非理性主义的质疑和批判。叔本华率先对理性主义进行了深刻反思,并且提出了他的意志主义主张。他认为,认识和理性都是意志客体化发展到一定级别后的产物,它是从属于意志,为意志服务的;理性作为认识能力并不是万能的,而是有局限的,尤其不能认识世界的本体;理性作为实践能力,并不必然具有道德价值,而是一种可善可恶的中性能力(22)江畅:《西方德性思想史·近代卷》,《江畅文集》第6卷,北京:人民出版社,2022年,第626页。。他明确说:“人类虽有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟虑才能完成,但也有好些事情,不应用理性反而可以完成得更好些。”(23)叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京:商务印书馆,1982年,第100页。尼采更把矛头指向源自苏格拉底的整个西方理性主义传统,认为苏格拉底开启的文化是一种以求知为乐趣的文化,一个人被苏格拉底的求知乐趣所束缚,他就会产生这样一种妄想,即认为通过求知便能治愈永久的生存之伤痕。在尼采看来,苏格拉底影响了整个后来的西方世界,直至今天。“我们的整个现代世界都困于亚历山大文化之网中,它把具有最高认识能力、服务于知识的理论之人认作理想,其典范和祖先就是苏格拉底”(24)尼采:《悲剧的诞生》,《尼采全集》第1卷,杨恒达等译,北京:中国人民大学出版社,2013年,第83页。。他强调,人的本质不是理性,而是意志,不过这种意志不是叔本华意义上的求生存意志,而是作为世界本质的、魔力巨大的“强力意志”,即“谋生图存,谋求财产、工具、奴仆(俯首听命者),谋求当统治者”(25)尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1991年,第148页。的意志。在意志主义之后,生命哲学、存在主义、德性伦理学、后现代主义等流派都从不同的角度对将理性视为人的本质或本体的西方主导观念进行了检讨和审视,他们的观点虽然存在着从一个极端走向另一个极端的问题,但看到了理性主义的局限与问题。

将理性视为人的本质其实是一种经验性的结论,就是说,它是哲学家通过观察发现人有反思能力、有抽象能力之类的可感知事实而得出的结论。如前文所述,苏格拉底就已经对人具有以自我意识为主要特征的理性有了清醒的意识,但他的这个结论并不是一个本体论的结论,在某种意义上可以说是受到德尔斐神庙箴言的启发形成的概念。阿那克萨戈拉把“奴斯”(nous,意为心灵)作为一切事物产生和存在的原因,这种观点影响了他,促使他不再从始因而是从目的的角度寻求世界的本原,并认为这种目的就是成为最好的。“最好”是个体事物的本质,也是所有事物的共同本质,“成为最好的”就是使事物自己的本质得到充分的实现。这里的“最好”就是“善”。但是,他对作为宇宙本体以及人的本质的“善”的论证,并没有也不能引申出理性是人的本质,他只是从神对人特别关照的角度谈及人的那些与理性相关的特殊之处。他认为,宇宙万物都是神特意设计的结果,是神创造的,但神对人最为关怀和眷顾,甚至认为神是以人为中心来设计安排宇宙万物的,或者说宇宙是“适于为人类服务”(26)色诺芬:《回忆苏格拉底》,第159页。的。在神给予人的特别恩惠中包括灵魂、语言和推理能力等,使人能够获得知识和知道享受。显然,这其中包含着理性。不过,从苏格拉底到亚里士多德虽然强调理性对于人的重要性,尚未明确将理性作为人的唯一本质。近代笛卡尔等理性主义者进而把理性视为人的唯一本质,也在很大程度上是以经验观察和自我反思为根据的。笛卡尔从“我思故我在”推出了“自我”这个思想的主体,即心灵或理性。“严格地说,我只是一个在思想的东西,也就是说,我只是一个心灵、一个理智或一个理性”(27)笛卡尔:《形而上学的沉思》,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十六—十八世纪西欧各国哲学》,北京:商务印书馆,1975年,第162页。。后来康德、黑格尔等人更加明确地将理性视为人的本质,但都凭借的是感觉经验。康德把理性视为自我的一种认识和实践能力,宣称这种自我是先验的,而不是经验的,自我具有理性、理性可以控制意志并因而具有实践力量,其实这都是他观察和反思道德现实得出的结论。黑格尔把理性视为精神发展到一定阶段的产物,但也没有论证理性为什么是人的本质。

根据经验揭示人的本质或给人下定义的最大问题在于,不同哲学家因为自己的经验不同会给人的本质、本性作出不同规定,给人下不同定义。康德根据道德义务的存在把理性视为人的本质,叔本华、尼采以人为意志(欲望)所控制的事实将人的本质定义为意志,海德格尔则因人具有自由选择的能力而将人的存在定义为“能在”(自由)。更有哲学家根据人的现实表现揭示人性,如根据自私和贪婪行为的普遍存在把人性确定为恶的,根据善良仁爱行为的普遍存在把人性视作善的,如此等等。经验的方法是中西哲学史上之所以存在诸多关于人类本性、人类本质的看法并因而对人有种种不同定义的重要原因。一般而言,人的定义应表达人的本质,但这种本质不应是从人类现实(现象)揭示的现实本质,而应是人类的本然本质(亦即应变为现实的应然本质)。这种本然本质就是人类本性或人类本性的实践要求。

人类是宇宙演化、生物进化的结果,因此,应从宇宙演化尤其是生物进化的角度来揭示人类本性。从宇宙演化的角度看,人类是在宇宙演化的过程中形成了日地月系统(即太阳系)(28)太阳系的年龄为45.684亿岁。参见刘霞:《45.684亿岁!太阳系“老”了110万年》,《科技日报》2023年8月4日,第4版。这种特殊的适应生物产生的环境中产生和进化的。地球上,大约37—34亿年前开始出现生物,约32亿年前出现最早原核细胞生物。最早的真核细胞生物年龄值为19.5亿年,7亿年前出现了最早的动物(29)谢万华:《地球上出现最早的各门类生物》,《地球》1987年第4期。。动物进化的主要进路是从无脊椎动物向脊椎动物的发展,爬行类是最早的陆生动物,从爬行类中分化出了原始的哺乳类。哺乳类的许多重要分支是在距今至少5000万年前分化出来的,其中从猿到人的发展则是400—500万年前发生的(30)关于从猿到人发展的时间界限存在着诸多不同看法,有研究认为人的系统最早从猿的系统中分化出来的时期大约在七八百万年前后。参见吴汝康:《人类进化与第四纪研究》,《第四纪研究》1992年第1期。。原始人进化成了现代人在距今约一二十万年间(31)参见吴汝康:《人类进化与第四纪研究》。,这时出现了社会生产组织。恩格斯说:“只有一种有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织,才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来,正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”(32)《马克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第422页。人类进入文明社会以后,其进化更是一日千里,日新月异。

从哲学审视生物进化史可以看出,在生物产生之前地球上只有无机物,其共享性是存在下去(存在性或狭义的事物性);后来演化出了生物,其共享性是生存下去(生物性),它是对事物性的超越;生物出现后开启了生物进化的过程,其生存方式不再像无机物那样顺其自然存在,而是谋求生存而存在。其间,从细胞生物进化到动物,其共享性是生存得好(动物性),它是对生物性的超越;从动物进化到人类,其共享性是生存得更好(人类性),它是对动物性的超越。人类本性就在于人类性,其基本含义就是谋求生存得更好。这种人类性是不同于动物性、生物性和事物性的所有人类共同具有的本性,但它不是对动物性、生物性、事物性的否定,而是以之为前提的超越。就是说,作为人类本性的谋求生存得更好,内蕴谋求生存得好、生存下去、存在下去,但这些谋求都是在谋求生存得更好的统摄之下进行的。轴心时代中西许多哲学家其实就是这样来揭示人类本性的,即从与宇宙万物关联的角度来寻求人类与万物的共性(或本性)的共享性和人类的特殊性,其哲学表达就是他们的本体论。只是那时科学进化论没有产生,哲学家尚缺乏进化意识,其思辨性的本体论结论具有独断性。

谋求生存得更好的实质内涵在于三个层次需要的满足:一是生存需要(大致上相当于马斯洛的“生理需要”即“基本需要”)的满足;二是发展需要(大致上相当于马斯洛的“生理需要”以上的需要)的满足;三是精神需要的满足。受马斯洛的影响,今天人们在谈人的需要时,只谈生存需要和发展需要,基本上不谈精神需要。精神需要就个人而言是指构建精神系统或精神家园的需要,主要包括主导观念、最高理想和基本信念等因素,它们是个人精神系统的三大支柱。主导观念是指世界观、价值观、人生观等能够对人生起主导作用的观念;最高理想主要是根据“三观”确立的人生理想和社会理想;基本信念则主要是对根据“三观”所确立的最高理想形成的确信或笃信。满足精神需要就是要建立精神系统,确立这三大精神支柱。这些精神要素是思维定势和行为定势,本身就具有实践力量,它们一旦确立就能够引领人对人格完善的追求,对高层次好生活(33)关于好生活的不同层次,参见江畅:《好生活如何可能——基于价值论的思考》,北京:社会科学文献出版社,2023年,第23页。的追求。

人在现世生存完全可以只追求生存需要的满足就存在下去。在现实生活中,不少人就只追求生存需要(甚至仅限于生理需要)的满足,也有相当多的人进而追求发展需要的满足,但很少有人在此基础上追求精神需要的满足。如果只追求生存和发展需要的满足,人就只是一个动物,或者说是最高级的动物,他的生存就仍然可以说是动物学意义上的,而不是人类学意义上的,因为他的生存完全受自然规律和感性法则的制约。然而,人类历史和现实的事实表明,人类的理性可以用于追求上述三个层次的需要的满足,而理性本身是中性的,可以受感性法则制约,可以受精神法则控制。例如,功利原则(实即利益最大化原则)就是功利主义所确立的一条理性法则,没有理性的作用,人就不会追求利益最大化,但这条原则的根据是感性法则。当理性受精神法则控制时,人就可以为了崇高的理想而克制利己的冲动,甚至牺牲个人的功利。先秦儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”,其中“修身”就是为平天下的社会理想而节制个人物质欲望、摆脱感性法则制约的过程。当人类在满足生存发展需要的过程中追求精神需要的满足,建立起自己的精神系统,按儒家的观点,就是完成了修身成人的过程。完成了这个过程,人才可以按照自己的意愿生存,而不受制于感性法则的制约,人才真正有了主体性,也就有了真正的自由。这种精神需要被开发出来并得到满足,人生就具有了精神性,也就获得了超越性和自由。这种精神性才是人类本性之所在。正是在这种意义上,笔者认为人类区别于宇宙万物的真实本性在于精神性。人类本性以理性为基础,但又超越了理性,因为它给理性规定了使用的方向,即追求人的精神需要的满足,或者说追求其精神性的实现。

根据以上对人类本性的理解,我们可以给人下这样一个定义:人是精神的物种或物类(34)这样定义的人有点类似于尼采所说的“超人”(真正意义上的人),不过使人成为真正意义上的人的不是强力意志,而是精神。。在这里,精神而非理性才是人类区别于宇宙万物的本性,即本然本质。精神所追求的是摆脱感性法则(体现为物质欲望)对人的控制,而由精神法则主导人的生活。只有当人的生活摆脱了感性法则的控制而由精神法则主导时,人类才最终脱离了动物界,从动物的生存条件进入真正人的生存条件,从而实现对动物的超越。一旦实现了这种超越,人类就已经不是动物,而是动物之上的一类物种。世界上的事物因此可以划分为四个层级:无机物、生物、植物/动物、人类。从这种意义上看,“人一半是天使,一半是野兽”的说法是不合理的,因为人虽然不是天使,但也是高于动物的。基督教认为,人在上帝之下和万物之上,而现在已经证明上帝不存在,那么人就代替了上帝原来所占据的位置,成为宇宙等级体系中的最高存在或最高等级(35)王晓华:《建构超越人类中心主义的大伦理学》,《深圳大学学报》(人文社会科学版)1999年第2期。。当然,人与动物的区别是进化性的、超越性的,而不是断裂性的、否定性的,在作为人类本性的人类性中包含动物性、生物性、无机物性(事物性),但又超越它们。实现了这种超越,人就会最终“成为自己的社会结合的主人,从而也就成为自然界的主人,成为自身的主人——自由的人”(36)《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第566页。。因此,人是精神的物种,意味着人是自由的物种。诚然,这一对人类本质的规定和对人的定义具有应然性质,但它才真正体现了人类本性,并且预示着人类进化的方向。

三、自由乃精神的追求和展现

“自由是什么”是哲学史上长期争论不休的问题,至今仍然各持己见,未能达成共识。不少哲学家将自由看作理性的本性,其中最具代表性且影响最大的当数康德的观点。康德认为,人有理性,理性有自己的法则,理性控制意志就能使人按照理性法则行动,这样人类就可以不按感性欲望法则行事,从而有自由。康德对此有诸多阐述,如“理性就给自己创造出一种能够自行开始行动的自发性的理念,而不用预置另一个原因,来又按照因果联结的规律规定它去行动”(37)康德:《纯粹理性批判》,李秋零主编:《康德著作全集》第3卷,北京:中国人民大学出版社,2004年,第353页。,“理性在理念的名义下表现出一种如此纯粹的自发性,以至于它由此远远地超越了感性能够提供给它的一切”(38)康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,第460页。,等等。就是说,理性作为一种纯粹自发性,就是自身不受感性控制的自由。在他看来,自由是理性存在者(包括人)所特有的一种按照理性行动的能力,理性存在者因为有这种能力从而获得了不受感性法则制约而仅仅按理性法则行动的自由。因此,对于康德来说,自由纯粹是理性的产物,同时也是理性所独具的本性。

在哲学史上,黑格尔明确将自由与精神联系起来,把自由看作精神的本质。受卢梭和康德的影响,黑格尔认为“所有的人都是有理性的,由于具有理性,所以就形式方面说,人是自由的,自由是人的本性”(39)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,第26页。。不过,这种本性的自由还是没有必然性的抽象自由,只有当人认识到了自己的自由本性,其自由本性才能由潜能变成现实,他才是真正自由的。那么,人怎样才能使抽象的自由转变为具体的自由呢?黑格尔引出了精神在这个过程中的作用。在他看来,“精神就是自我”(40)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,杨祖陶译,北京:人民出版社,2017年,第14页。,而自我能够把自己本身与自己对置起来,使自己成为自己的对象,并从这个起初是抽象的、还不具体的自由达到具体的、现实的自由,从而获得精神的真理。因此,黑格尔得出了“精神的自由之成为现实不是由于逃避他们,而是由于克服他物”的结论。对于自由是精神的实质的观点,黑格尔进行了反复阐述,如“精神的实体是自由,就是说,对于他物的不依赖性、自己与自己本身相联系”(41)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,第19页。,“自由是精神的本质,更确切地说是精神的现实本身”(42)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,第296页。,“精神的本质从形式上看就是自由”(43)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,第19页。,如此等等。黑格尔的这种观点其实是对康德观点的发展。如前文所述,康德明确地将自由与理性联系起来。他把“实践”看作理性的真正功能之所在,事实上就是把理性等同于实践理性,而实践理性是一种能够通过意志而摆脱感性法则制约、能够自我确立道德法则并按道德法则行事的能力。所以,这种理性并不是日常意义上的可善可恶的中性理性,而是道德意义上的理性,是善良意志。善良意志就是自由意志,人因为意志自由而有不受感性法则制约的自由。黑格尔则在康德的基础上进一步将精神与自由联系起来,把自由视为精神的本质。黑格尔所说的精神实质上还是理性,只不过与康德不同,他更强调理性的认识意义而不是实践意义,更强调理性的真理意义而不是道德意义。他说:“自由精神或精神本身是这样的理性,它把自己分开,一方面成为纯粹的、无限的形式,即成为无限制的知,另一方面成为与这种知同一的客体。”(44)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,第227页。所以,他所说的理性指的是认识自己的自我意识,就是作为知的真理,“这个进行着知的真理就是精神”(45)黑格尔:《哲学全书·第三部分·精神哲学》,第226页。。这种知道自己是自由的精神就是理性的意志,就是自由的理念。

把自由视为理性的理性主义观点面临的最大问题在于,它不能解释这样一种现象:至少自进入文明社会以来,人类就普遍地具有理性,但人类并没有因此而获得自由,相反人类的不自由从传统社会来自外在的强力束缚转变为内在的欲望束缚,人在更深层次上不自由。也许正是针对这种理性主义观点,一些非理性主义哲学家将自由置于非理性的基础之上,把自由解释为非理性的东西,如萨特。萨特不赞同康德、黑格尔把自由视为人的本性,更反对将自由视为理性的本性,认为人的存在就是自由,而人的存在的自由是非理性的。一方面,他强调自由不是人的本质:“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能,人的存在的本质悬置在人的自由之中。……人并不是首先存在以便后来成为自由的,人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”(46)萨特:《存在与虚无》,陈宣良等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第56页。另一方面,就自由本身而言,他否认自由是理性的、精神的本性,认为“自由没有本质”,“它不隶属任何逻辑必然性”,“我不能描述别人和我本身所共有的自由;所以我亦不能考察自由的本质”(47)萨特:《存在与虚无》,第563页。。较之将自由视为理性的本性,萨特等非理性主义者将自由视为人的存在本身面临更大的理论上的难题。因为如果每一个人的存在就是自由,那就是说,每一个人不仅生来就是自由的,而且任何时候都是自由的,那么,为什么在传统社会不仅被统治者不自由,而且统治者也不自由,尤其是,为什么在外在奴役普遍消解的现代社会几乎所有人事实上都不自由?

纵观中西哲学史,也有许多哲学家事实上承认人因为有精神才有自由,或者说,精神使人自由。相对于理性主义和非理性主义而言,这种观点可被称为精神主义观点。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都隐含地承认人因天生有灵魂而有自由,其体现就是人有道德,而灵魂是相对于肉体而言的精神性实体,或者说,是包含着精神的非物质实体,其真实内涵主要是理性。以儒释道为核心的中国传统哲学,关心和强调的是人成为自身的主体,强调人对于自身思想和行为的控制和驾驭,并给人们指出了一条如何摆脱感性欲望束缚的内在超越之路(48)参见张建云:《中国传统文化的根本精神及其时代价值》,《求索》2017年第8期。。这条内在超越之路其实就是弘扬精神之路,也就是追求自由之路。但是,这些哲学家并没有从理论上阐明自由与精神之间的关系,至少他们在这方面的思想是隐含的,很难为人们所了解和把握,因而其影响也远远不如理性主义。不过,这些哲学家的精神主义思路值得借鉴,我们可以沿着这条思路探讨下去。

根据精神主义思路来考察精神与自由的关系,结合前文的分析,我们认为两者之间其实存在着三层关系。其一,自由最终根源于精神而非理性。精神是以主导观念、最高理想和基本信念为核心内容构成的高级心理系统,而不是像理性那样的认识能力。精神中包含实践力量和康德所说的“自发性”(49)康德:《纯粹理性批判》,李秋零主编:《康德著作全集》第3卷,第353页。,能够独立自主地对人的活动进行规范和指导。当这样的系统构建起来时,它就能够使人成为不再受感性法则束缚,相反可以控制感性法则的能动主体,并能够使人作为主体对自己的一切有意识的活动发挥统率作用。于是,人就在成为自己的主人的同时获得了自由。显然,自由并不是源自不具有实践力量的理性能力,而是源自具有实践力量的精神系统。其二,自由是精神追求的目的和结果。人类在漫长的进化过程中,不断追求对自然的控制,即最初意义上的自由,精神就是在这种追求中逐渐产生的。精神最重要的意义在于,它能够使人突破个体的局限,调控个体的欲望和行为,使个体着眼于整体利益谋求自己生存,从而凝聚基本共同体的力量。当然,人类对自由的追求有一个从最初的针对自然,到后来针对社会和自身的深化过程,但自由始终都是精神致力追求的目标。人类对自由的不断追求,一方面使能让人获得自由的精神因素逐渐积淀为人类需要的基因或潜能,并转化为人的现实精神需要,另一方面又使人必须将自己的精神需要潜能开发出来,并使之得到满足,从而获得自由。因此,自由对于精神而言既是目的又是结果,精神不断追求自由的扩大和深化,而自由得以实现正是精神追求的结果。从这个意义上看,自由并不是精神的实质,而是精神的目的,其实现则是精神所追求的结果。其三,精神状况通过自由展现或彰显。精神是人的深层心理系统,在日常生活中不可能直接觉察到它,要了解一个人的精神状况如何,只能通过他的自由状况或自由度来反观其精神状况。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)一个人之所以能够“杀身成仁”、“舍生取义”,就是因为他已经获得了对人欲乃至生死的自由,而这种自由正是他所达到的崇高精神境界的展现或彰显。面对阿谀奉迎、送礼贿赂如潮水般涌来,一位官员能够出污泥而不染,说明这位官员是自由的,而正是这种自由充分体现了他为政清廉的精神境界。

人的精神是精神需要获得开发和满足的结果,开发和满足的程度不同,决定了精神体系构成的不同,这种程度的不同可视为人的不同精神境界。如果承认自由源自精神又是精神追求的结果并彰显精神,那么,人的精神境界达到的程度就是人的自由达到的程度。也就是说,人的精神境界与人的自由度呈正相关,精神境界越高,人的自由度就越大。人的精神需要可以不断被开发,开发出来的精神需要可以不断予以满足,精神需要被开发和满足的过程也就是精神境界提升的过程。人的精神需要没有得到开发,人就没有精神,也就没有精神境界。没有精神境界的人,在任何情况下都受功利的驱使,唯利是图、不择手段,完全成为利益和贪欲的奴隶,完全没有自由。马克思所说的“作为资本家,他只是人格化的资本”(50)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第269页。就属于这种情形。如果人的精神需要得到开发和满足,人就有了精神,也就有了精神境界,有了自由。但是,人的精神需要的开发和满足存在着程度的差异,于是人就有了不同的精神境界,也就有了不同的自由度。我们可以根据人格境界将精神境界从低到高划分为平常精神境界、高尚精神境界和崇高精神境界三个层次,人们的自由度也可以相应地由低到高划分为低自由度、中自由度和高自由度三个层次。

处于平常精神境界的人,其行为通常受感性法则和约束,没有多少自主性,不完全是自己的主人,而往往在较大的程度上受欲望的控制。他们在涉及利益的领域主要受利益最大化法则的驱动,其行为总会受到社会规范的约束,因而他们既没有多少内在的自由,也没有多少外在的自由。这样的人只有在不涉及功利的领域,如对个人自己、对自己的亲属、对自己的家庭,才有一定程度的自由。处于高尚精神境界的人具有较强的主体性,不仅能随心所欲而不触犯社会的规范,而且能够自主地为他者作贡献。他们具备良好的道德素质,能够正确处理个人与他者(家庭、社群、人类)、局部与整体、眼前与长远的关系。这样的人获得了道德意义上的自由,能够在道德生活中做到孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》),但并没有达到百岁哲人张世英所向往的“心游天地外,意在有无间”的高远精神境界(51)叶朗:《心游天地外意在有无间——悼念张世英先生》,《光明日报》2020年第10月12日,第11版。。达到崇高精神境界的人,就是孟子和庄子所说的“天民”,他们明乎天理,适乎天性。《孟子·尽心上》中对这样的人描述说:“有天民者,达可行於天下而后行之者也。”意思是天民是先端正自己,然后进而使别人端正的人(52)参见宁镇疆注译:《孟子》,郑州:中州古籍出版社,2007年,第235页。。《庄子·庚桑楚》中也表达了大致相同的意思:“人有修者,乃今有恒。有恒者,人舍之,天助之。人之所舍,谓之天民;天之所助,谓之天子。”意思是胸襟坦然、心境安泰镇定的人,眉宇间就会发出一种自然灵光。能发出自然灵光的人,看人观物,清楚明白。人如果自我修炼就会长久保持灵光的存在,持有长期稳定灵光的人,人们就会依归于他,上天也会助佑他。人们来依归的,称之为天民;上天所助佑的,称之为天之子(53)参见安继民、高秀昌注译:《庄子》,郑州:中州古籍出版社,2008年,第332页。。达到了这种精神境界,人就获得了高度的自由,达到了人天合一的完美人生境界。

四、精神何以能使人自由

那么,精神为什么能够使人自由?或者说,为什么只有精神才能使人自由?这是因为只有精神才能使人具有超越性,而只有具有超越性才是自由的真正体现。

哲学家普遍承认人具有万物所不具有的超越性,这种超越性使人与动物完全区别开来。对于超越性,意大利学者巴蒂斯塔·莫迪恩作出了这样的阐述:“在人的活动中有一个持续的要求不断超出已经实现的结果的张力,也就是一个超越、向前的冲动,一个指向最高水平的意志。以某个关于人的谋划的实现为目标,人始终觉得自己是未完成的。因此,他永远不能满足于已经取得的成功,他觉得自己还未实现,似乎有什么东西从一开始就逼迫他不断地重新担起完善自己的任务。”(54)巴蒂斯塔·莫迪恩:《哲学人类学》,李树琴、段素革译,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005年,第156页。在他看来,人具有一种自我超越的力量,因为这种力量,人才能够朝着更高的目标不断前行,使自己趋向完善。马克斯·舍勒也曾说过:“人从不满足周围的现实,始终渴望打破他的此时—此地—如此存在的界限,不断追求超越环绕他的现实——其中也包括他自己的当下自我现实。”(55)马克斯·舍勒:《人在宇宙中的地位》,陈泽环、沈国庆译,上海:上海文化出版社,1989年,第43页。他据此给人下了这样一个定义:人是超越的意向和姿态,是生命超越本身的祈祷,是一个不断开放、不断生成的X。人总是不满足于现实的生命存在状态,不满足于生活在形而下的经验世界里,总想为自己构筑一个超越经验存在的理想的生命存在形态,实现对既有生命存在境况的超越(56)参见宋德勇、路日亮:《人的超越性维度刍议》,《山东社会科学》2010年第3期。。萨特对人的超越性提供了更深刻的哲学论证。他认为,人不是“是其所是”的自在存在,而是“是其所不是和不是其所是”的自为存在,而且宇宙万物中唯有人才可以称为“自为的存在”。自为的存在不像自在的存在那样是完满的、充实的,而是一种虚无,同时它又是一种本源,因而这种存在先于现实人的各种规定性(本质)。萨特所说的“存在先于本质”,指的就是人的存在先于本质。正因为人是自为存在,所以人能够不断朝向未来“去存在(to be)”,不断超越自己,使其成为自己想要成为的人。

对于人为什么会有超越性,不同哲学家有不同的回答,其中萨特的观点最具影响。萨特认为,意识存在着超现象性,任何意识都是对某物的意识,而这意味着超越性是意识的构成结构,即“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”(57)萨特:《存在与虚无》,第21页。。他根据胡塞尔的意向性理论指出,所谓意识是对某物的意识,指的是意识必定是作为一个存在的一种“被揭示的—揭示”(revealed-revelation)而产生它自己的,这种存在不是意识,当意识揭示它时它已经是实存着的。萨特认为,意识是一种其实存设定它的本质的存在,这种存在是与现象的存在完全不同的。因此,意识存在的意义要根据另一种类型的存在的“被揭示的—揭示”作出特有的解释。这另一种类型的存在是不同于现象的存在的“自为的存在”即人,而现象的存在是“自在的存在”。作为自为的存在,人是一种要求“存在”的愿望,它只是它现在不是的东西,而又有待于是其所是。“人就是人。这不仅说他是自己认为的那样,而且也是他愿意成为的那样——是他(从无到有)从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外,什么都不是”(58)萨特:《存在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海:上海译文出版社,1988年,第8页。。萨特所谓的“自为的存在”,其实指的就是人的意识存在,是自为意识的活动,这种存在永远不是某种东西,但它却总要成为某种东西。它本身有一种主动性、活动性,它是本原的东西,能够不断超越自身而又否定自身(59)江畅:《自由的哲学论证:康德批判哲学解读》,《江畅文集》第1卷,北京:人民出版社,2022年,第260页。。

萨特虽然提出并论证了人的超越性源自人的意识的自为性,但他没有对人的意识本身作出必要的区别,因此他无法解释现实生活中为什么有那么多人作出他所说的“自欺”(60)“自欺”是萨特存在主义哲学的一个重要概念。在他看来,人的存在就是“永远处于这样一种是什么的同时又不是什么”的两难之间犹疑徘徊,没有着落,焦虑便由此产生。正是为了逃避这种焦虑,人们才选择了自欺。所谓自欺,就是人为了摆脱上述两难的“困境”而作出的一种极端的选择:成为某种现成的东西从而彻底摆脱种种不确定性,或者成为某种纯粹的超越性以便从各类评判与指责中逃离。参见杨建武:《萨特的“自欺”概念与其文学观的生成》,南昌大学硕士学位论文,2018年。的选择,为什么还有那么多人选择“平庸之恶”(61)“平庸之恶”是阿伦特明确提出的概念,它是指“对于显而易见的恶行却不加限制甚至直接参与的行为”。参见江畅:《伦理学原理》,北京:高等教育出版社,2022年,第178页。。人的意识有对象意识和自我意识的区别,还有普通意识和高级意识的区别。萨特所说的意识具有的虚无性、本源性和超越性等自为性特性,并不是人的对象意识、低级意识所具有的特性,而是人的自我意识、高级意识所具有的特性。这种高级的自我意识才真正具有自为性并使人具有超越性,而精神就是这种高级自我意识的产物或体现,主导观念、最高理想和基本信念是其中的核心要素,它们才是人的超越性和自由的根源。

精神的主导观念主要包括世界观、价值观、人生观。世界观并不是“人们对整个世界,对自然界、社会和人的思维的总的根本看法”(62)徐光春主编:《马克思主义大辞典》,武汉:崇文书局,2017年,第14-15页。,而是人们对于世界或宇宙的根本的和总体的观念,从哲学的角度看就是关于世界真实性的观念,这种观念就是哲学所说的本体观。价值观是人们关于价值所形成的根本的和总体的观念。它与本体观之间存在着相互作用的关系,本体观对价值观具有根本性决定作用,价值观也会丰富和深化本体观,甚至使本体观发生根本性变化。人生观则是对人生形成的根本的和总体的观念,它与本体观之间存在着相互生成的关系,与价值观则在根本上相通,有着共同的观念根基(63)参见江畅、夏晨朗:《价值观的含义及其与美好生活的关系》,《中原文化研究》2021年第3期。。“三观”能够使人拥有终极的哲学信仰,确立正确的价值取向,追求崇高的人生境界。当人确立了正确的“三观”时,他就会有宇宙的、世界的、社会的、他者的眼光,有“民胞物与”的大爱情怀。用马克思的话说,这样的人才会意识到自己是“类存在”,而不是孤独的个体,他能“证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看做自己的本质,或者说把自身看做类存在物”(64)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162页。。作为一种“类存在”,这样的人是在个体生命存在的基础上形成的,但又是对一般个体生命存在的超越,成为不再只是动物意义上的人,而是人类意义上的人。

如果说“三观”主要的意义在于使人的观念从常识观念转换到哲学观念,从而实现观念的变革和跨越,那么,正确的最高理想则是在“三观”基础上对人生和社会追求的终极目的的构想和谋划。个人可能只有关于人生的最高理想,而没有关于社会的最高理想,社会则有这两方面的最高理想。思想家通常会提出这两方面的理想并将其贯通起来,儒家就认为理想社会是由具有君子这种理想人格的人构成的社会(65)参见江畅:《中国传统价值观及其现代转换》,《江畅文集》第9卷,北京:人民出版社,2022年,第478页。。人的生活是一种复杂的结构,人的不同层次和不同维度的生活可能都有相应的理想,如现实生活中不少人把事业成功作为自己在工作上的理想。但就个人而言,如果在所有这些理想中具有一种最高的理想,理想就会成为有序的整体结构并对人生发生作用。作为理想的最高层次,最高理想既是其他理想的终极指向,也会对其他理想及其追求具有规导作用。最终理想可以成为人们的信仰,并转化为奋斗目标,从而使“三观”落实到或聚焦到人的现实生活追求,但并非必然如此。

人的信念有一般信念和基本信念之分。基本信念通常是对最高理想以及与之相关的重要事物的坚定确信,它们是认知、情感和意志的有机统一。某种基本信念达到虔诚地信奉敬仰的程度,基本信念就会转化为信仰。基本信念是有对象的,它们主要是人根据“三观”所确立的宇宙、社会和人生方面所确信无疑甚至誓死追求或捍卫的最高理想及有助于其实现的各种事物。同一个人可能有三个方面的基本信念,也可能只有其中一种,甚至没有任何基本信念。在人的各种信念背后,可能有某种终极信念。有这种终极信念,信念就会成为信念系统,否则信念就可能是混乱的、甚至矛盾的。包含终极信念的信念系统并不是普通人自发产生,而主要是由哲学或宗教提供的。例如,基督教把上帝作为信仰对象并为之提供了一整套成体系的信念,但基督教信仰体系的确立完全是一个内外因交互作用的复杂的历史过程。“其中‘一神论原则的确立’,‘对犹太教母体的克服’和‘希腊哲学的同化’,是这一历史进程中三个决定性环节。正是这三项工作的完成,才奠定了基督教在西方文化中的基础性地位”(66)李晓敏:《简析基督教信仰在西方得以确立的三个要素》,《学术交流》2011年第1期。。人们经常将理想、信念联系在一起,把他们看作人生的精神支柱(67)胡树森:《理想信念:人生的精神支柱和力量源泉》,《学习月刊》2007年第18期。。其实,只有对最高理想的坚定确信即信仰才是人生的真正精神支柱,最高理想需要信仰支撑,没有信仰,最高理想不过是空想。

主导观念、最高理想和基本信念是内在关联的,它们构成了精神的三大支柱。如果一个人根据主导观念确立了最高理想,并对最高理想形成了坚定不移的敬仰和信奉,而且将其作为人生终极目标加以追求并为其实现努力奋斗,巨大的精神力量就会显现出来。这种力量不是自然规律的力量,也不是感性法则的力量,而是精神追求的力量。作为始源性的力量,精神力量不是来自外部,而是来自内部;不是来自内部的欲望,而是来自内部的精神本身。欲望不能控制它,它却能够控制欲望,使欲望服从和服务于精神的追求,也就是在精神的规导下谋求生存、发展和享受的满足。动物是受本能支配的,其基础是需要,在人这里,需要在理性的作用下转变为欲望。人的欲望是人的主要能量来源,但在没有精神发生作用的情况下,欲望及其满足服从感性法则。人的超越性就体现在这里。当人通过意志使自己的欲望不再服从感性规律,而服从精神自己所确立的精神法则时,人就在超越了自己的欲望的同时超越了动物,获得了自由,也就成为了自己的主人。

由高级自我意识产生的精神,是以理性(更准确地说是理智,包括理性和意志)为前提和基础,但理智是任何一个正常人都具有的,具有理智并不等于具有精神。精神是人在开发和满足精神需要的过程中形成的高级心理系统,如果一个人不去开发精神系统,不追求精神需要的满足,他就不会形成精神系统,也就没有精神或只有零碎的精神因素。这样的人就不可能使本性所具有的超越性现实化,从而获得自由。在人类生活日益市场化、功利化的今天,许多人只专注于生理需要的开发和满足,导致物质欲望及其满足过度膨胀,以至于挤占了精神需要开发和满足的空间,其结果是个人成为“单向度的人”,社会生活“物化”,个人和社会精神家园荒芜。因此,如何普遍增强人们追求超越性的意识,如何促使个人和社会重视精神需要的开发和满足,如何推动人类精神家园的自觉构建,是当代人类面临的重大而又紧迫的时代课题,也是人类进入“真正的自由王国”(68)《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第929页。的必由之路。