地方性知识生产与重构：西南民族传统生态文化及其当代价值

郝 彧

(西南民族大学 铸牢中华民族共同体意识研究基地/民族学与社会学学院，四川 成都 610041)

民族地区是我国的生态屏障区。西南民族与自然和谐共处的地方性知识体现了“天人合一”的生态伦理思想，为保障生态安全提供了现实参考。族群分布与其文化的生态适应性以及族群的相邻程度、孤立程度相关。(1)Fredrik Barth.Ecological Relationship of Ethnic Groups in Swat，North Pakistan.American Anthropologist，New Series，vol.58，no.6，1956．我国西南地区民族大杂居小聚居的分布格局产生了丰富多彩的文化和复杂多样的生态价值观及制度建构。生态文化是我国生态文明建设的思想根基。(2)尚晨光，赵建军：《生态文化的时代属性及价值取向研究》，载《科学技术哲学研究》2019年第2期。生态文明不专指人类创造的积极成果和生活的美善状态，还特指某一民族或族群的整体生存状态。(3)卢风：《生态文明》，北京：中国科学技术出版社，2019年版，第10页。在与自然互动的漫长历史过程中，西南各民族形成了各民族之间、人与自然之间和谐共生的“地方性知识”，依靠文化的自运行机制有效地维护生态，保障经济社会可持续发展，为当代生态文明建设提供了有益的借鉴。

传统文化与生态文明建设有不可剥离的关系，人文社会科学与自然科学在生态环境保护中有不可偏废的作用。现代科学技术不能完全解决生态保护问题，而西南民族传统生态文化中蕴含着内生的秩序生产能力，为这些问题提供了有效的解决思路。在漫长的历史进程中对生存环境的认知，西南民族日益积累了大量关于人与自然和谐共生的“地方性知识”，他们顺应事物之间相互依赖、相互制衡的自然规律。文化与环境是动态平衡的，文化是为了适应环境而形成的，文化形成以后又反过来影响环境，二者在相互作用中达到动态平衡。出于对自然万物的自组织能力的信仰，拉图尔提倡大力整合传统生态知识的资源管理，(4)Latour B.FacingGaia.Eight Lectures on the New ClimaticRegime.Cambridge：PolityPress，2017.以此来应对环境保护的难题。

现代科学技术在物理、化学、生命科学等层面的科学手段丰富了人类的物质生活和精神生活，但是同时也给生态环境造成了极大的压力。人类与自然相互作用的物理过程、化学过程和生命过程在特定的时空范围内产生了相应的文化。现代科学技术的发展使得人类中心主义、科学主义、物质主义、经济主义和消费主义盛行，民族传统文化中的尊崇自然、敬畏自然的思想在享乐主义和消费主义思维下日渐衰微。作为文化动物的人的根本特征是追求意义，而不是追求物质财富。(5)卢风：《论生态文化与生态价值观》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。新时期的生态文明建设应挖掘中国传统文化中的生态文明理念，充分发挥各民族传统生态文化的当代价值。

文化是一个民族对周围的自然环境和社会环境的适应性体系。(6)郭家骥：《生态环境与云南藏族的文化适应》，载《民族研究》2003年第1期。环境与文化之间的作用不是单向的。生态文化具有调节人口再生产、促进生态保护、推动人与自然协调发展、维护经济社会可持续发展、培养人们的生态文化意识等价值。(7)杨军昌：《西南山地民族人口生态文化及其价值》，载《贵州大学学报(社会科学版)》2011年第6期。由于气候条件、地理环境不同、族群认知的不同，产生了生计模式以及文化风俗等差异。纵观西南少数民族传统文化中的生态价值观、伦理观和道德观，其和谐共生、互惠互利、顺应自然和保护自然的理念对维护社会生态与自然生态、反自我中心主义等有重要的借鉴价值，应该得到创造性转化和创新性发展。

一、西南民族传统生计模式知识生产

自从达尔文提出进化论以来，人类学界以泰勒、斯宾塞、摩尔根等为代表的学者也提出了文化进化论的观点，认为文化与生物进化相类似，有从低级向高级进化发展的自然规律。人类的生计模式也跟随着环境与文化的变迁而更迭，从采集、狩猎到游牧、农耕，再到工业文明。环境决定论认为气候、地理等外在环境对人类文化有塑造作用，有什么样的环境就会产生相应的文化。文化生态学则认为环境是文化的影响因素，但是环境并不能决定文化的发展，人类文化是适应环境和继承文化基因相互作用的结果，二者不存在相互决定的关系。而生态人类学视域下，人类是自然界的组成部分，人类文化有保护环境的功能，同时文化也帮助人类更好地适应环境，人类与生态环境应该被看作一个整体。(8)崔明昆：《生态人类学的系统论方法》，载《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第4期。

西南民族根据气候、地理的差异安排在地化的生计策略，维护可持续的生态调整机制。云南红河流域的彝族认识到人与环境的整体性，由于居住在山区，在生产生活中根据地形地势，建筑了梯田系统、四通八达的灌溉系统，在此基础上形成了由寨老主导的资源分配的权利义务机制，民族社会内部、人与自然之间形成了协调运作的地方性制度。彝族人依山而建的传统民居土掌房，顺应山区环境，适应自然气候条件，还适应了社会的小农生产、民俗礼仪文化。(9)李金发：《红河流域彝族传统生态文化的特点》，载《红河学院学报》2022年第1期。他们生产生活的物质能量循环系统来源于自然的树木、土壤、作物、水源、粪便等，又回归于自然，是环境友好的有机农业典范。

同是居住在云南红河流域的哈尼族与当地的彝族、傈僳族等民族形成了互嵌式居住的空间格局，他们有同源共祖的传说，认为相互之间应当相互扶持，共生共长。在交往交流交融过程中他们相互影响，形成了一套人与自然和谐共生的逻辑理念与关系图谱：森林是水的源头，能够涵养水源，同时也需要水的滋润；梯田是人类的衣食之源，水稻依靠水生长；人类以水稻为主食，得以生存繁衍。于是他们将村寨建在山腰上，收集森林枯枝败叶和人畜粪便作为肥料为梯田的农作物提供养分，同时避免污染环境。他们勤于种树防止水土流失，“愿别人好自己才好”的利他性理念不仅保护了自己的生存环境，也保护了山底下与河流下游居住的其他民族生存环境。哈尼族在水稻生长到一定高度后在稻田中放入鱼苗，鱼苗以稻田中的微小生物为食。他们所养的耕牛以稻草为食，为耕田犁地提供畜力，同时牛粪也是种植庄稼的上等有机肥。这样一来，村寨形成了一个良性循环的有机生态系统，积极保护自然环境，不过度向自然索取。

生产体系不是孤立的存在，而是与人口动态、社会组织、文化与环境有重要的联系。(10)Benjamin S.Orlove.Ecological Anthropology.Annual Review of Anthropology，Vol.9，1980.布朗族在生产中发现茶树与香樟树嵌套种植能够提高产量，因为香樟树有一定的防虫功效，为茶树的正常生长提供了保护。在与环境和社会互动的过程中，各民族根据实际情况适当调整生计策略。哈尼族、侗族、苗族等民族开发的梯田不仅仅蕴含了人与自然和谐共生的理念，同时也蕴含了各民族在交往交流中相互照应、相互包容、相互支持的社会共同体理念。梯田对防止水土流失、保持土壤肥力、维持当地生态物种等方面发挥了巨大作用。他们在修建梯田的时候留出必要的通行空间，为他人耕作提供便利，体现了民族交往中相互体谅、美美与共、睦邻友好的精神。哈尼族人对梯田的管理和利用，保护了当地生物多样性，有高等植物约6000种、陆栖脊椎野生动物690种、国家重点保护野生动物102种，(11)洪正华：《擦亮生物多样性红河名片》，载《社会主义论坛》2021年第9期。食用植物226种、药用植物255种。(12)张晴，程卓，刘博，等：《云南红河哈尼梯田生态系统的资源植物多样性与传统知识》，载《生态与农村环境学报》2022年第10期。这些野生动植物成为当地各民族共享的自然资源。正是在当地各民族的生态文化保护之下维持了农业生态系统的多样性和稳定性，这些食用和药用的动植物才能够得以生存繁衍。藏族传统生计能够有效规避当地生态系统的脆弱环节，精心维护和高效利用生态环境。(13)邵侃，田红：《藏族传统生计与黄河源区生态安全——基于青海省玛多县的考察》，载《民族研究》2011年第5期。滇西藏族在与自然共处的长期历史中学会了轮牧制度，给高山草甸休养生息的恢复时机，保护了生物多样性和自然资源的可持续利用，也给藏族人民提供了源源不断的畜牧产品和其他自然资源。不仅如此，轮牧制度也为交错杂居的怒族、独龙族等民族提供了应有的生存空间，形成了各民族共建共享、共生共荣的社会生态和自然生态。

贵州黔西南的苗族很早就学会了动植物共生共长的混合式种植和饲养方法，将水稻、鸭子和鱼类聚合在一起种植或饲养，利用动植物之间互为生长条件的好处，稻田为鸭子提供了捕食和休息场所，鸭子可以为水稻除去田螺、蝗虫等害虫，促进水稻的生长繁殖，鸭子的粪便为鱼类提供了饲料。在天人合一的思想引领之下，各民族把人类本身和自然环境的动植物视为生命共同体和命运共同体，一荣俱荣、一损俱损。黔西北的苗族、彝族、仡佬族等熟知当地气候环境适合种植玉米、芸豆、土豆、燕麦等农作物，他们把农作物的混合套种发挥到最佳，春天把玉米、芸豆、土豆套种在一起，芸豆可以借助玉米的主茎缠绕攀爬，土豆收成以后留下的根叶埋在土中可以为玉米提供水分和有机肥，这样的混合套种大大提高了农业综合产量，有效利用了各种农作物的优势，同时也减少了化肥和农药的使用量。他们积累的水旱轮作耕种模式提高了农作物产出效率，各族人民也因此能够五谷丰登、六畜兴旺。

贵州山地民族存在一个立体的民族生态分层，空间分布格局为“高山苗，矮仲家(布依族)，不高不矮是彝家，仡佬住在石旮旯。”这种山地民族特有的空间分层格局造就了不同的民族生态文化。高山上的苗族辛勤种树、种竹，不乱砍滥伐，在满足自身需要的同时防止水土流失，防止贻害山下与河流下游的民族；仡佬族就形成了一套应对石漠化生态环境的地方性知识，他们能够在土壤贫瘠、干旱的石漠化地带种植农作物，培植土壤，防止石漠化范围扩大，保护了其他民族的生存地。临水而居的布依族形成了一套开发利用和保护水资源的地方性知识体系，比如利用周边的竹子制造各种类型的鱼篓、鱼竿，利用大型鹅卵石建筑堤坝，用竹木等材料制作龙骨车、筒车等灌溉工具，打通竹子关节做成中空的水管引水灌溉、饲养牲畜，利用水动力做成水碓、水碾加工农产品等等。各民族在社会生活中并非孤立存在，而是相互往来，各取所需，交换生产生活用品，如善于打铁的仡佬族用铁器交换彝族生产的荞麦；善于擀毡的苗族用毡衣换取善于养马的彝族的马匹；布依族将水产品拿到市场上换取铁器、竹器等生活物资，形成了各民族之间相互依存、互惠互利，人与自然之间自我调适的生存机制，促进了区域生态系统元素的有机结合。

西南民族在生产生活实践中获得了文化与环境动态耦合的经验，并适时调整生计策略适应环境变化。环境友好型的生产方式，效率最大化的能量转换流程诠释了土家族、苗族充分利用自然资源和保护环境的智慧。他们广泛种植葛根，将葛根纤维制造成葛布进而加工成为葛衣、葛布袋等日常生活用品，葛根粉制成的葛胶是较早时期的优质建筑粘合材料。高效率的生态工艺实现了生态经济的非线性循环，原料消耗低、产品效益高、环境污染小。

渝东南土家族、苗族发现葛根适于生长在海拨较低的温带，玉米和土豆可以生长在海波较高的高寒地带，葛根与玉米、土豆、水稻、荞麦等农作物的配套种植解决了山地垂直空间农作物分布的无缝种植，形成了西南山地居民生计模式特有的垂直空间生态体系。武陵山区土家族、苗族、侗族等民族把种茶、养羊、养蜂结合起来，土家族养蜂人的蜜蜂为侗族茶农的茶花授粉，苗族牧羊人的羊啃食侗族茶农地里的杂草，同时茶农也为养蜂人和牧羊人提供了花粉和草料，各民族之间、人与环境之间形成一个相互耦合的生态循环系统。各民族互惠互利的生计模式促进了生态系统良性循环，促进了民族交往交流交融，增加了当地经济社会发展的韧性和可持续性。

传统生计模式是人类与自然协调的地方性知识，蕴含着各民族的生存智慧。如果武断地改变传统文化中的生计模式，会造成人与生态环境有机耦合性的失衡。民国时期贵州麻山地区曾有当地官员强令农民放弃种植葛根改种玉米土豆，破坏了原有的生态，造成当地土地大面积石漠化。(14)杨庭硕，杨秋萍：《葛类作物的古代种植利用和现代价值》，载《云南社会科学》2018年第2期。葛根这种本土民族传统的驯化作物易成活、产量高，曾经是多民族的主粮，在非常时期能够作为替代性主粮，作为粮食安全的一道防线。

四川凉山彝族人民在耕作历史中发现“阳坡粮食好，阴坡树林好”，这对选择合适的地点种植不同的作物提供了正确的方式。阳坡日照时间长，对于生长周期较短的荞麦、玉米等凉山主要农作物来说好的收成需要充足的阳光，而阴坡对生长周期较长的常绿树木来说无需充足的阳光水分。这样根据各类作物生长习性的不同进行生态布局是彝族人民长期以来的生产生活智慧经验的总结。

食物结构受历史文化和地理环境等因素制约，具有民族文化内涵的象征符号意义。滇西少数民族食谱具有鲜明的地方特色，包括各种野菜、蜂蛹、蝉蛹等，是多民族在相互交往中饮食文化融合形成的地方性菜谱，也是各族人民在交流互动过程中形成的生存策略。这些食材在极端的条件下，比如应对灾害的情况下，可以作为多元食物结构的补充来源，也可以作为文旅融合的本土资源，提供民族间跨文化体验，促进民族交往交流交融。

二、西南民族的自然崇尚知识生产

自然崇尚的内在逻辑并非全是来自于对超自然力量的敬畏，其中也有人类生产实践经验和价值追求基础上的文化内核。文化核心是与人类的生存活动和经济行为关系最为密切的那部分文化。(15)[美]朱利安·斯图尔德：《文化变迁论》，谭卫华，罗康隆译，贵阳：贵州人民出版社，2013年版，第37页。西南各民族普遍有洪水神话的传说，如彝族神话传说讲到其祖先阿普笃慕在洪水来临时赶着他的牛和羊到山上躲避洪水，其他人来不及躲避都被洪水淹死了。等到洪水退去，他娶了天神的3个女儿为妻，重新繁衍人类。贵州务川和石阡县的仡佬族传说，洪水来临之时一对夫妻将双胞胎孪生兄妹放到了巨型葫芦里面躲避洪水，其他人都不幸罹难，这对双胞胎被一只鹰救起来放到高山上，人类才得以延续，因此仡佬族人每年二月一日举办“敬鹰节”以示纪念。葫芦和南瓜以多子而著称，因此有生殖崇拜的族群会敬仰其繁殖能力。由于有了这些神话传说，各民族产生了与此相关的自然崇拜，并且在后来的建筑文化中选择有利于躲避洪水的条件，如房屋选址和坡度、房屋朝向、建筑材料等，都朝着有利于防灾减灾救灾，有利于生产生活的地形和环境。各民族在交往中相互借鉴各自的“发明”，并在日常生活中涵化和濡化沉淀下来成为稳定共享的文化传统，如生活在渝东南同一地带的土家族和苗族都相互学会建筑吊脚楼，来应对潮湿的环境，防止蛇虫的攻击，吊脚楼不再是某一民族的“专利”。

人与自然共生的生态系统处于动态平衡之中，在一定的历史阶段人类处理失衡的状态不得不借助超自然力量再造生态秩序。彝族、仡佬族和傈僳族都认为人类起源于竹子，因此有竹崇拜的思想，呈现了明显的民族文化融合痕迹。彝族在人去世后用竹子做灵牌和用竹节盛放骨灰，以便于祖灵回归祖界。云南与茶树关系紧密的德昂族、布朗族、基诺族、哈尼族则认为祖先起源于茶树，认为有茶神的存在而崇拜茶树，并且在采茶季节会祭拜茶树神以求丰收。布依族、苗族等少数民族都认为一些高大的树木，如香樟树、榕树等是山峰、村寨的守护神，因此对这些树木加以保护，不能乱砍乱伐。他们彼此尊重对方所信仰的神灵，从而共同保护了生态环境。

彝族《物始纪略》《彝族源流》《西南彝志》等文献记载了人类源于自然、与自然和谐共生的哲学思想，描述了哎哺时期混沌世界的分离和万事万物的原初状态、风霜雨电雾雪等自然现象的形成、粮食作物的生成等等，阐释了人类离不开自然的演化，依托自然而存在的理念，为人类崇尚自然、保护自然提供了朴素的哲学依据。彝族《劝善经》规劝人们要爱护飞禽走兽以及昆虫等生物。傣族人将水视为人类生存最重要的资源，每年会举行盛大的泼水节，周边各民族都会积极主动参加节日的狂欢，泼水节已经不单单是傣族的节日，而是各民族共享的节庆活动。森林是涵养水源的重要载体，傣族人在传统习惯法之中就明确规定保护神山的花草树木，不能随意进入森林和采摘、破坏花草树木，否则会受到山神的惩罚。周边与傣族生活在一起的景颇族、佤族也会按照傣族的信仰约束自身行为，体现了各民族在交往交流中相互尊重。滇西北的藏族人也有神山信仰，不能破坏和伤害神山范围内的生灵。

自然崇拜是基于内生秩序生产的超自然文化建构，源于人们对自然的抽象认知。布依族认为有水的地方就会有龙神的存在，于是就有了龙泉、龙井、龙溪、龙宫等水源的称谓，也形成了敬畏水的习俗，他们通常在水源旁边立下石碑，书写用水公约，如贵州独山县基长镇街上，贞丰县永丰街道必克古寨碑刻(16)黄德林：《布依族水生态文化内涵与传承》，载《当代贵州》2022年第22期。。与水共生的生活习俗使布依族人民形成了尊重水、敬畏水、开发利用水资源的文化传统，对控制水污染、保护水资源起到了关键性的作用。土地为人类提供了生存空间，不仅仅是权力和财富的象征。西南民族都饱含着对土地的热爱和珍惜的感情，并对土地加以保护和利用。黔西北苗族、汉族、穿青人等族群在交往中形成了共同的土地神信仰，都供奉着土地菩萨的神位，书写对联“土能生万物，地内有黄金”，赋予土地神圣性，认为尊重、敬畏土地就会五谷丰登，反之就会歉收。

对自然的神格化不完全是人类认知的局限，一定程度上是人类顺应自然和保护自然的生态秩序建构。傈僳族、德昂族、傣族、景颇族等民族认为如果过度捕猎野生动物就会遭到山神的惩罚，并且在打猎活动中相互监督，因此民族自律和民族互动在一定程度上保护了野生动物免遭灭绝性捕杀。贵州的苗族禁止砍伐村寨周边的树木，认为其是村寨的保护神。他们认为蝴蝶是人类等生物的始祖，龙虎蛇等12种生物是蝴蝶所产的12枚卵孵化繁衍而成的。这种同源共祖的生命共同体理念为尊重、保护各类动植物和与之和谐共生奠定了文化的思想基础。黔东南黎平、从江、榕江一代的侗族人民认为山有山神、树有树神、水有水神、石有石神。人类和山、水、树等生物一起生活，要使用有度，不能随意破坏自然生态，否则会受到神灵的惩罚。佤族、拉祜族认为包括人类和动植物在内的所有生物都是自然的组成部分，众生平等，没有大小、强弱和高低贵贱之分；水源地是受到山神保护的，砍伐水源地树木需要杀猪或杀鸡向山神请罪，并受到罚款；放火烧山垦殖荒地需要避开水源地。这样的思想促使周围的生态得到了良好的保护，防止了水土流失和土壤贫瘠化。

西南民族对自然赋予人格化的情感产生了移情效应，从而发自内心尊重自然和保护自然。独龙族、普米族、阿昌族、基诺族、景颇族等民族曾有过刀耕火种的轮作历史，防止了土地资源的过度开发，也为其他民族利用土地资源提供了时空条件，是各民族共生共荣的表现。他们认为自然是有灵性的，并非一味的乱砍滥伐，而是考虑到了环境的承载能力，防止大规模的水土流失，只要能够维持生计就适可而止，不会无止境地破坏自然植被，而是留给植被自然恢复、留给其他民族开垦种植的时间和空间。动植物、自然环境和人类之间关系密切，互相影响。生物多样性的丧失会影响居民健康和经济社会发展。(17)TowncendP.K.Environmental Anthropology：From Pigs to Policies.American Anthropologist，vol.104，no.1，2009.西南民族在生产实践中发现过度的索取会导致自然资源枯竭，最终会危及人类自身，焚林而狩、涸泽而渔的方式是不可取的。

三、西南民族的生态禁忌文化知识生产

禁忌属于社会心理层面的信仰，有经验的因素，也有想象的因素，其动因在于趋利避害。无论是出于对人类自身的保护还是对自然生态的保护，西南民族呈现出独特的禁忌文化。生态文化是人类创造的一套将人类物种的生命与生态、生计耦合的生境。黔西北穿青人家在患有某类疾病需要调养生息的时候，会在门口插上特有的草标“忌脚”，警示拒绝外客来访。在壮族地区，如果家人患染了天花病毒，就会将帽子挂在门口，提醒来客勿进家门，避免传染。云南少数民族在空间互嵌共居生活中融合形成了共同的禁忌，如傈僳族、布朗族、阿昌族、独龙族、怒族等少数民族都有禁止伤害即将产仔的野生动物、正在孵卵的禽鸟类，让各类野生动物生生不息，保护物种的多样化，为临近各民族的生存提供了可持续的衣食之源。

生态相关的民间习惯法是生态伦理塑造思维的表现。在清代嘉庆至咸同年间，贵州布依族地区出现了一批碑刻，如《安民碑》《晓喻碑》《禁革碑》和《联防合同碑》等，记载了当时具有民族特色的乡规民约。(18)李良品，彭福荣，吴冬梅：《论古代西南地区少数民族的生态伦理观与生态环境》，载《黑龙江民族丛刊》2008年第3期。白族的《六禁碑》对春鸟、耕牛、家犬、鳅鳝、鱼虾等动物都有禁止伤害性的规定，甚至禁止采摘树尖，让树苗更好地生长。纳西族也具有人与自然同为生命共同体的古典朴素思想，并以东巴文化习惯法的形式确立了环保规范，限制人类不做破坏自然的“越轨”行为。禁忌习俗与自然环境关系密切，对自然生态环境的保护和人们思想道德的规范产生着积极的影响。如苗族的“榔规”，规定了不能过度捕鱼、过度砍伐树木等，否则会受到相应的处罚。(19)白兴发：《论少数民族禁忌文化与自然生态保护的关系》，载《青海民族学院学报》2002年第4期。侗族的“款约”规定了封山育林期内严禁放火烧山，违反者将要被罚上交一头猪，宰杀后分给村寨群众享用，村寨群众积极监督习惯法的执行，奠定了生态文明建设的群众基础。(20)刘雁翎：《西南少数民族习惯法的生态文明价值》，载《贵州民族研究》2015年第5期。由此不难发现，各民族的生态禁忌有相互模仿、相互借鉴的成分，而共同遵守生态禁忌体现了各民族交往交流交融过程中的命运共同体思想。

非强制性的生态意识也是传统生态文化的组成部分，体现了西南民族生态保护的社会契约精神。凉山彝族人民的传统生态知识认为春天是万物生长的季节，春雨普降和索玛花开以后就不能砍树、不能打猎；秋收之后田野荒芜寒冷降雪以后才能够砍树、打猎，这样的非强制性传统对维持生态平衡，保护生物多样性发挥了关键的作用。藏族对高原湖泊具有天然的敬仰，禁止在湖泊里面游泳，认为湖水是神圣的，不得亵渎。云南省怒江州贡山县丙中洛镇桃花岛上生活的藏族、怒族、独龙族交往交流密切，他们都禁止在神山上狩猎和砍伐树木等，为当地的动植物提供了天然的庇护场所，保持了各民族共生空间良好的生态环境，维护了动植物的多样性。藏族人禁止在春耕以后砍伐树木，否则就会下冰雹摧毁庄稼。四川省阿坝州茂县的羌族会选择一片树林作为“神林”，对神林进行封山保护，禁止任何形式的砍伐和破坏，展示了他们在韧性保持由人与物的关联而产生的地方归属感，(21)卞思梅：《本体论碰撞下羌族人与树的多重关系》，载《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2023年第2期。为当地的一些稀有动植物提供了适当的栖息地。

在道格拉斯看来，污秽是对社会规范和秩序的违背，因此意味着危险。(22)[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波，柳博赟，卢忱译，北京：民族出版社，2008版，第51页。西南民族的生态禁忌与此有关，也出于避免潜在的危险或损失。凉山彝族人民的禁忌有反季节砍树、反季节打猎，禁止捕杀喜鹊、青蛙、猫头鹰、杜鹃鸟、乌鸦等，禁止食用狗等有爪子动物的“污秽”行为，违反这些禁忌就会遭受相应的惩罚。不难看出，青蛙、猫头鹰和有爪的动物在生物链中都有除害的功能，这些禁忌从生态平衡的角度来看都有明显的逻辑关系：杜鹃会在种植玉米的季节求偶鸣叫，因此起到了督促人们注重时令播种耕作的作用。反季节砍树和打猎会遭受冰雹袭击实际上是提醒人们按照自然规律办事，否则会受到惩罚。喜鹊作为客人来访的报信者，是汉族、彝族、苗族等传统文化中常见的吉祥征兆，有民族文化融合的特征。云南丽江的纳西族在东巴经和民间传统中都禁止在水源地宰杀牲畜、在水源附近大小便、在水源地山上采石铲土和砍伐树木等“污秽”行为，以便其他民族使用清洁的水源。各民族在交往互动中把违反生态禁忌的行为视为“污秽”的，形成了相互交融的生态道德伦理，有力保护了社会生态和自然生态。

彝族传统文化认为“树木是父母，水是父母”，父母于人有养育之恩，而树木和水在自然界中和父母有同样重要的地位。云南独龙江沿岸有原生的野牛群，野牛群会选择相对安全的时候，比如月圆之夜到山中自然形成的的卤水场地补充盐分，历史上，独龙族在此时开展的狩猎行为不会乱捕滥杀，不杀领头牛、不杀小牛、不惊吓牛群造成意外的伤亡，而是捕杀走在牛群后面的野牛。这样的狩猎方式维持了野牛群的繁衍，也给独龙族、怒族、藏族提供了较为可靠的食物之源。这种生态食物链中的食物共享、共同保护行为是民族间彼此认同和相互尊敬的历史基础之一。除了生态文化的物质表层、形式浅层和体制中层，西南民族观念深层的生态文化建构也彰显了民族智慧。黔西北的穿青人和苗族等族群在共居共学过程中形成了相似的教育观念，他们在教育孩子不要浪费粮食的时候不会采用呵斥或责骂的方式以示禁忌，而是在民间故事和歌谣的哲理中开展教育。这种“自我教育”是民族交往交流交融中内生秩序生产的独特方式。

四、西南民族生态调适的本土实践

文化是具有调适功能的地方性知识。即使现代科学技术发展改变了人们的适应方式，传统适应的知识和智慧依然在诸多方面影响深远。萨林斯认为要将居住模式、亲属关系、环境因素等整合研究才能说明环境与文化的关系。(23)SahlinsMarshall.Culture and Environment：The Study of Cultural Ecology.Horizons in Anthropology，Chicago：Aldine，1964，pp.134-146．抛弃优秀传统知识的现代化容易失去信仰而追求个人中心主义抑或是人类中心主义，不与现代知识结合的传统容易失去现代科技的支撑。例如，传统的有机肥种植农作物有较好的产品口感和质量，但是在产量上有一定缺陷。现代的化肥、转基因等技术大大提高了农产品产量，但是造成了土壤板结硬化、存在未知基因风险等问题。

复杂的地质条件和气候因素等需要地方性应对策略处理各种自然灾害。少数民族的传统文化具有防灾减灾的功能。(24)李永祥：《民族传统知识与防灾减灾——云南少数民族文化中的防灾减灾功能探讨》，载《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2015年第10期。西南地区气候多变，山地居多，平地坝子比较少见，地质情况复杂，地震、山体滑坡、泥石流、冰雹、冻雨、山火等自然灾害时有发生，给人类带来意外的伤害。因此，如何防灾减灾成为西南各个民族需要应对的问题，形成了相应的宗教信仰、生活禁忌、传统习俗。各民族充分发挥自身的生存智慧，积累了一套包括预警机制、互助机制、逃生机制、重建机制等地方性知识。如上文提到的彝族、土家族、苗族等各民族房屋建筑选址、天气风险预判和处置方案等传统知识的相互学习、相互借鉴对防灾减灾起到了良好的预防作用。

西南民族有丰富多彩的节庆文化，节庆文化是各民族调节人类和自然休养生息的一种方式。彝族火把节的来源有一种说法就是用火把烧死泛滥的蝗虫，让庄稼能够顺利生长。在过节的同时人类和自然都获得了休养生息的时间。黔东南和黔西南的苗族、布依族、仡佬族、壮族、侗族，以及云南的景颇族等民族在水稻成熟的季节举办吃新节，用新米和酒肉祭祀祖先、招待客人，感恩自然的馈赠。节庆期间老人教导幼童认识五谷六畜，仡佬族人还会举行放生活动。节庆仪式活动展现了各民族尊重自然、保护生态的活动，在欢快的节日氛围中传承人与自然和谐共生的知识。仡佬族的拜树节，彝族的剪羊毛节都寓意着尊重、热爱、开发、利用和保护动植物资源的传统理念，以节日庆典的方式强化民族历史记忆，强调人类与自然界的生物和谐共生。

西南民族在与自然互动过程发现了本土特色的中草药。黔东南的苗族在生活中发现一些植物对咳嗽有很好的治疗效果。彝族和藏族也在长期的生产生活中发现了自然界的动植物与人类疾病相生相克，发明了云南白药、十味龙胆草等民族医药，与神农尝百草而寻得医药，见鸟儿衔种而开启五谷农业的故事一样，都是人类认识自然、遵循自然规律的典范。

过度放牧、过度种植等生产行为忽视了自然环境的承载能力，结果引起了一连串的连锁效应，造成了生态的破坏。为此需要降低资源利用的强度、改变资源利用的方式。(25)罗意：《游牧民定居与草原生态环境变迁——基于新疆吐尔洪盆地的考察》，载《民族研究》2020年第5期。佤族、布朗族、基诺族在轮牧、轮耕轮作的生态文化中，都考虑到了自然的承载能力，维持人与人、人与自然的协调发展。牛粪文化是藏族人民与高原环境调适的一种方式，受能源获取途径限制，牛粪用着燃料烹调或取暖。而黔西北苗族、彝族、穿青人等族群把牛粪作为肥料收集起来种植庄稼，或作为建筑材料敷墙壁、堵漏洞等，也因“牛吃百草”而将牛粪作为一味中草药治病。因为黔西北有丰富的煤炭资源，牛粪燃烧值与之难以比拟，牛粪不会用作燃料。同一材料的不同用途体现了西南民族在地化的生态知识差异。传统生态文化能够促进发展观念、政治过程、生活方式的生态化变革以及科学技术的生态化转向。(26)刘亚萍，李银昌：《生态文化新论》，北京：中国环境出版社，2016版，第128～141页。现代化进程中这些珍贵的民族传统生态文化面临失传的危机，需要得到记录、传承和推广。

传统与现代并非断裂的存在。传统生态知识与现代科学技术相结合，可以促进人类与自然的互动与平衡。高科技发明创新层出不穷，极大地影响了人们的生活，人们的习惯和行为模式因此而发生变更。文化与生态系统之互渗与结合，人类文化对自然生态系统的偏离到达一定程度后，必然要启动文化“回归”的机制，来调整文化与生态系统的耦合性。(27)罗康隆，何治民：《论“民族生境”的生态人类学价值》，载《民族研究》2021年第2期。客观来说民族传统生态文化有一定的时代局限性，但是它包含了各民族与自然相处的哲思与智慧，值得借鉴来指引现代社会的生态观。与西方的生态观不同，西南民族具有本土性和在地化的生态伦理。西南民族的生态文化多是在农业文明的基础上发展而来的，在经历了工业文明时代的洗礼后，人类不可能重返农业文明，而是要在工业文明的基础上进一步重新认识人与人、人与自然、人与社会的关系，对自然环境再适应。反思工业文明时期人类中心主义、消费主义等思潮的危害，反思经济社会发展与资源环境消耗相脱钩的思维，西南民族使用清洁能源、复合种植、水旱轮作、多重利用等绿色有机生产模式，是人与自然生态耦合系统的创新性传承和创造性利用。

五、西南民族传统生态文化的重构与当代价值

文化的供给不是天然创造的，而是在传统的基础上所做的创新性调适，具有时序性。生态文化建设的供给机制包含公民生态素养的培育、企业社会责任的培育、绿色消费习惯的养成。(28)阮晓莺：《生态文化建设的社会机制研究》，北京：经济管理出版社，2019年版，第58～83页。生态文明建设需要的不仅仅是形式上的制度完善，更需要观念深层内省的文化意识和行为自觉。综上所述，西南民族传统生态文化有如下当代价值：

(一)培育科学的生态价值观

西南民族优秀传统生态文化的传承有利于整合本土生态的经济价值、伦理价值和功能价值，强化以生态伦理为主的内驱力，促进公民环境道德的养成。民族文化塑造着包含认知、情感和行为意向的生态价值观。“生态文明自我教育”是培养公民生态价值观的重要途径，有助于弘扬天人合一、和谐共生的思想，克制人类过度的需求、摒弃人类中心主义的观念。传统文化是公众生态意识培养的思想资源。民族传统文化创造性转化和创新性发展与科学技术手段并用有助于生态文明建设的多维度、多层次开展。常见的生态价值观培育依靠宣传和科普，其受众和成本都有局限性。西南民族传统生态文化突出的当代价值在于它建立在临近民族共享的、自觉与自律的思维和行动基础之上，较少需要社会力量参与实施，因此在生态文明建设上有低成本、高效率的优势。生态行为的养成需要生态伦理为主的内驱力，科学技术为主的基础支撑力，生态经济为主的客观推动力。

(二)引导消费领域的绿色生态转型

生态消费本身就是一种文化。工业社会是高熵社会，(29)尹世杰：《关于生态消费的几个问题》，载《求索》2000年第5期。自然环境的承载能力和消解能力难以满足人类日益增长的过度消费需求。消费主义是生态文化建设的主要掣肘。(30)李娟：《中国生态文化建设的多维机制研究》，北京：九州出版社，2020版，第127页。现代消费动机和消费习惯与生态文明建设息息相关。例如碳排放剧增导致温室效应，全球气温上升是现代技术难以解决的问题，需要通过约束人类行为减少碳排放，减缓全球气温上升的趋势。全球变暖产生的一个重要因素是过度消费。(31)Marcus Barber.Global Warming and the Political Ecology of Health：Emerging Crises and Systemic Solutions. The Australian Journal of Anthropology，Vol.21，No.3，2010.改变过度消费观念，建立生态消费情感，强化外部环境认知，形成科学的生态绿色消费观有助于减缓环境恶化。西南民族适可而止、节约资源的习惯，合理循环利用资源的方法，不过度向自然索取的思想在认知、情感和行为习惯上相互影响形成了生态化的定势，潜移默化地影响着人们的消费思维和消费模式。

(三)维持生物多样性和良性文化生态

西南民族的“地方性知识”所蕴含的哲思与智慧对在地化的生态保护措施有启发借鉴价值。各民族之间、各民族与山水林田湖草沙和谐共生，形成相依相存的生态系统。生物多样性和文化多样性，是生态系统不可缺少的自然和人文因素，是生态系统良性运行的内生机制。生态文明建设是一项系统性工程，文化建设是这项系统建设的有机组成部分。拉德克里夫-布朗提出要在结构中探视现象的普遍规律，在人类社会与自然界形成的共同体结构中不能将文化与自然割裂开来看待，而是要将其放置在完整的系统内分析。西南民族多彩纷呈的文化是中华文化的宝库，他们在与自然互动过程中保持着文化开放性，促进了文化互嵌与情感互嵌，形成了良好的社会生态和自然生态，深化了人类对自然和本身关系的认知，提供了多元的生态保护方案，有助于拓展生态文明建设的广度和深度。

(四)树立民族特色的大食物观，建立粮食安全的多元渠道

在多元、全面、均衡的营养需求条件下，树立大食物观，有利于防止自然灾害、战争、贸易摩擦等极端情况下粮食短缺造成的粮食安全，推动农业生态可持续的均衡发展。西南各民族互通有无、互惠互利的生计模式和食物结构都相互紧密依靠，体现了各民族命运共同体的不可分割性。交通物流的发展使得现代社会食物结构趋同化和精细化，传统食物日渐边缘化。除了各类主粮、油料作物、牛羊肉、奶业、渔业等主流食物结构，因地制宜开发具有民族特色的多元食物品种，不但可以维护食物安全，也可以通过民族特色食物产品促进文化旅游产业的健康发展。西南民族不涸泽而渔、不焚林而狩的生产方式，利用自然物质能量循环实施有机种植的耕作方式是天人合一思想的体现。他们传统饮食文化中的葛根、荞麦、燕麦、芸豆、薯类乃至各种野菜、蜂蛹、蝉蛹等对多元食物谱系结构的补充，对营养均衡和粮食安全都有不容忽视的价值。

(五)推动生态文明制度建设与文化自运行机制互补促进

西南民族生态文化的运行逻辑维持各民族之间、人与自然之间的和谐稳定，具有调节生态系统再平衡的功能。文化自运行机制无需社会强制力量的介入，文化传承内化的集体意识比社会强制力量更有效率性。西南民族传统生态文化自运行机制通过社会与自然的选择，沉淀了适于生存和可持续发展的法则。通过法制或现代科学技术手段来解决人与自然关系失调通常是事后弥补性措施。在资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势下，自觉自律的文化习惯与制度建设形成互补耦合的促进机制，推动生态文明建设全方位融入经济、政治和社会建设各环节，形成全社会、全人类都爱护生态家园的自觉意识和底线意识。各民族基于传统生态文化的价值观超越了理性经济人的束缚，抛弃了人类自身利益最大化的倾向，转向追求意义价值大于经济价值的理念，有利于物质家园建设与精神家园建设同时进行，有利于行为约束的制度文明和行为自觉的精神文明同时并举，多维度多层次加强生态文明建设。西南民族传统生态文化中的禁忌和乡规民约等为生态文明建设提供了可资借鉴的本土经验。

(六)促进经济社会可持续发展

推动经济社会可持续发展，促进人与自然和谐共生是新时代建设生态文化的必然要求，是实现经济、社会和生态协调发展的需要。可持续发展需要将人文、资源和生态环境三者结合起来。仅仅聚焦于技术层面的生态环境的保护而忽视文化建设影响到生态文明建设的全面性和可持续性。科技的生态学转向要以人为本，保障生态安全，维护生态健康。(32)卢风，等：《生态文明新论》，北京：中国科学技术出版社，2019年版，第11页。在放弃人类中心主义，放弃追求一时的经济利益和享乐主义的短视行为的同时，也要避免“极端生物中心主义”，着眼人类本身长远的生存利益。可持续发展需要改变征服自然、改造自然的主位观念，实现人与自然和谐共生的生态伦理转变。环境保护与经济发展不可偏废，不能因为过分强调保护环境而放弃经济发展，也不可单方面追求经济发展而忽视生态环境保护。“后农业文明”模式绿色、环保、可持续的发展道路是现代化进程中弥合人类需求和环境保护的有效途径。西南民族相互依存、相互支持实现生态产业化和产业生态化的生计模式提供了经济社会可持续发展的样板。

余 论

如何在生态文明建设进程中提升内生秩序生产能力，可以从民族传统文化中寻找答案。借助文化的自运行机制，促进生态文明系统的自我调控，塑造社会主体的自觉和自律意识，能提升生态文明建设效率，降低建设成本。生态文化是人类文化的新形态，(33)路日亮：《生态文化论》(上)，北京：北京交通大学出版社，清华大学出版社，2019年版，第203～225页。传统生态知识是基于经验的积累，具有具体性、地方性和现实性的特点，而现代生态科学知识是基于理性与实证，具有抽象性、普遍性和理论性的特点。

传统与现代并非断裂性的对立，而是互补性的统一。西南地区各民族优秀传统生态文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，他们在交往交流交融中形成的哲思智慧和生态伦理是我国生态文明建设的重要思想来源。由于时间和条件所限，本文未能穷尽各民族的优秀传统生态文化，但是通过文中所述可以透视西南民族传统生态文化的重要价值和对当代生态文明建设的借鉴意义。各民族交往交流交融促成生态文化的叠加，形成了尊重自然、顺应自然、保护自然的普遍性理念，增加了生态保护的有效性。

经济发展对生态环境的压力仍然高居不下，我们提倡弘扬西南少数民族绿色、低碳、可持续的传统生态文化并不意味着放弃现代科学技术给人类带来的福祉，而是在科学技术发展的同时克制人类膨胀的欲望，对自然充满敬畏之心，对环境怀有爱护之情，对资源保持节约的态度，保持人类栖息地永续繁荣昌盛。