非物质文化遗产保护理念的当代变迁

■ 谢 春

在过去的一个时期内,随着全球化进程的加速,非物质文化遗产赖以生存的环境遭受了破坏,让文化多样性受到了严重威胁——这引起了联合国教科文组织的关注,“非遗”保护理念与实践也应运而生,并成为一种重要的全球性文化现象。我国非物质文化遗产资源丰富,党和政府对“非遗”保护工作非常重视,相关学术研究成果亦相继问世,使之迅速成为一个热门领域。回首近二十年来的相关成果,学界对非物质文化遗产的研究经历了从进化论到传播论、从本质论到认识论/方法论的转向;学术产出多聚焦于非物质文化遗产的概念内涵、价值意义,以及保护、传承、开发利用的路径等话题,体现出学科融合、视角多元、理论更新的特点。显然,这些研究对构建非物质文化遗产理论体系以及拓展人文科学研究方法均有裨益。但同时也应看到,相关研究虽然数量快速增长,但深度的理论思考及其成果数量仍显有限。比如,既往研究对非物质文化遗产的探讨强调了文化与当下生活的关联,然而相关实证研究及理论分析却往往未对隐藏于表象背后的深层逻辑展开考察,没有触及非物质文化遗产活态传承更深层的理论基石,也难以揭示非物质文化遗产的本质特征。基于以上认知,本文将从非物质文化遗产的概念内涵、历史观、美学传统三个维度切入,对“非遗”保护理念当代变迁的内在逻辑展开阐释与剖析,旨在纾解非物质文化遗产的现代性困境,建构对其历史与当下关系的连续性的认知,为关于非遗保护的研究与实践补充一定的理论依据。

一、“传统—现代”话语张力中的文化遗产

在西方语境中,传统文化在20世纪的“复兴”与19世纪西方民族主义思潮的兴起以及现代化进程有着逻辑关联。一方面,以工业革命为标志的现代性(1)王加丰:《现代性述评》,《世界历史评论》2023年第2期。构成了整个20世纪欧洲社会的基本属性,手工劳作大面积被机器生产所替代,其影响逐渐渗透至经济、政治、文化各个领域,在改变人们生活方式、提高大众生活水平的同时,亦猛烈地冲击着人们赖以生存的自然环境,割裂着传统文化的存续条件——现代性所导致的社会异化程度日益严重。雅斯贝尔斯、马尔库塞等学者就现代科技力量对人类社会造成的异化现象进行了深入研究,提出了颇有影响的学术观点。另一方面,19世纪末,民族主义思潮在欧洲极大发展,推动了欧洲政治和社会的巨大变革,甚至改写了欧洲的政治版图。国际局势的动荡引发批判性社会思潮风起云涌,后发展国家为了在国际政治舞台上争取话语权,开展了“反全球化”和“反中心性”运动,民族文化亦成为国家独立和个体身份的标识。

实际上,从一定意义上说,民族主义的抬头可以归因于现代化的进程。也可以说,传统文化的复兴与社会现代化进程密切相关。“现代化”的内涵复杂深厚,牵涉政治、经济、文化等多个层面。如果说在社会现代化建设的前期,经济是根本,那么当人类进入加速发展的21世纪之后,整个社会就开始变成“人文社会”,文化由此成为现代化建设工程的核心部分之一,文化观念的变革亦将成为社会发展的先导和精神动力。

在我国,进入20世纪后,无论是文艺思潮还是艺术创作,“传统与现代”都是相关探讨的核心内容。“传统”这一概念由于本身包含时间性传承的特征,所以在现代话语体系中通常容易被解读为“古老”“过去”乃至“落后”,传统文化自然亦容易被贴上“腐朽”“没落”“边缘”的标签。因此,中国在20世纪的大部分时间里,总有一种声音将传统置于现代的对立面,视其为社会发展的绊脚石,这种对传统的否定甚至一度走向了极端。到了20世纪80、90年代,中国文艺思想蕴含的历史观则包含了两大面向:一是受进化论史观影响,将历史看作不断演进的过程,肯定城市相对于乡村所代表的现代价值,诸如科技、财富、卫生等;二是基于对进化论史观的批判,认为城市现代文化具有同质化、缺乏亲民性等弊端,应从传统文化中汲取资源以寻求自身发展出路。受后者影响,这一时期的艺术家创作出了大量民俗类题材的作品,以电影为例,《大红灯笼高高挂》《红高粱》等都是其代表。尽管这一时期的相关文艺创作大都将传统文化的生存背景描绘为缺乏历史感的“原始农村”,甚至不乏在其间渲染一些带有封建愚昧思想的文化痕迹的现象,但是这些作品的出现毕竟在客观上以一定程度打破了长久以来“传统—现代”二元对立的话语结构,推动人们将传统文化置入现代社会语境并对其展开积极探讨,以至努力寻求二者相互依存的辩证关系。

综上所述,“文化的现代化”是一个含有各种文化的冲突与融合的过程,其间也有一个从偏激到理性、从批判到建设的认知历程。直至今日,我们依然能够看到:一方面,有人极力排斥传统以显示“现代性”在文化话语中的霸权地位;另一方面,在传统与现代的概念相对立的话语体系中,又处处流露出现代社会对传统文化的依恋之情——人们试图利用传统文化的“亲民感”和它鲜明的民族特色创造新的传统事象,以解决现代性造成的文化异化问题。由此,有越来越多的问题促使我们寻求解决方案。

当然,传统文化的复兴,尽管体现着纾解现代化困境、抵抗“现代文化霸权”的内在社会需求,但并不意味着传统文化的“卷土重来”。传统文化赖以生存的社会空间已在现代化进程中发生了质变,此时的“传统”进入记忆、建构、身份等美学话语体系,会打破其原有的权威性和历时正统性,进而与当代社会相适应并产生深度关联,形成传统与现代的双向开放互动机制。由此,以传统观照现代,自现代反思传统,构建了非遗传承理念当代变迁的逻辑起点。

二、理念的转向:从物质文化遗产到非物质文化遗产

作为对国际组织所倡导的文化遗产保护理念的回应,各国纷纷制定相关的保护政策文件——这标志着全球范围内传统文化“复兴”思潮进入快速发展时期。早在1972年,联合国教科文组织就通过了《保护世界文化和自然遗产公约》,其中,对“文化遗产”进行定义时用到的“从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值”(2)文化部对外文化联络局编《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》,外文出版社2012年版,第9页。的表述,足以说明文化遗产的社会价值被国际社会高度重视。历史上,古希腊文化对古埃及文明的借鉴、古罗马文化对古希腊艺术的崇尚、文艺复兴时期体现出的艺术理想、新古典主义时期所追求的艺术旨趣以及现代艺术中原始艺术风格的再现等,均说明文化的发展离不开对传统的学习、借鉴与融合。其实中国无论是制度、伦理,还是思想和学术等层面,古代的大部分时间内也都强调对传统(而且是自己的传统)的继承,甚至不乏“崇古”思潮,而对古代器物的推崇,尤能体现国人对传统文化价值的认可。尽管早些时期对传统文化的崇尚与当代的非物质文化遗产保护理念不完全是一回事,但文化遗产在历史发展进程中所体现出来的特殊价值显然不容小觑。

事实上,《保护世界文化和自然遗产公约》并非关于文化遗产保护的最早的国际性文件。由欧洲国家起草并于1931年颁布的《关于历史性纪念物修复的雅典宪章》(简称《雅典宪章》)才可谓国际上对传统文化遗迹保护的正式关注之肇始。1964年,仍然由欧洲国家主导、参与起草的国家中仅有三个不在欧洲的《威尼斯宪章》(又称《国际古迹保护与修复宪章》)颁布。《保护世界文化和自然遗产公约》则继承了《威尼斯宪章》所强调的物质性保护原则。

尽管这些文化遗产公约属于“国际性”文件,但参与其起草的国家都以欧洲国家为绝对主力,因此其内容也不免带有“欧洲(或欧美)文化中心论”的色彩。20世纪80年代以后,随着日本、中国、印度等亚洲国家的迅速崛起,文化多样性被进一步关注并得到联合国教科文组织、国际古迹遗址理事会的重视和认可,欧洲(或欧美)文化中心论开始被解构。最终,经过2001至2002年间三次专家会议关于“非遗”概念的讨论,以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府间公约起草预备专家会的协商,《保护非物质文化遗产公约》于2003年10月在联合国教科文组织第32届大会上正式通过。(3)联合国教科文组织于1993年启动“人类活瑰宝”体系,1998年启动“人类口头和非物质文化遗产代表作”项目——彼时,非遗已成为其重点工作领域。这两个体系/项目的启动,最终促成了《保护非物质文化遗产公约》的问世。

从《保护世界文化和自然遗产公约》到《保护非物质文化遗产公约》,体现了国际文化遗产保护理念的时代变迁,凸显了文化遗产保护理念的非物质性转向,即从对物质遗产的关注转向了心灵、思想、精神层面的非物质文化建构。也就是说,非物质文化遗产已不仅仅是一种被处理、被保护的对象——作为一种社会、政治和文化现象,其识别、认定和保护的过程中渗透和承载着人类的价值观和世界观。如果我们将物质文化遗产看作前一个历史时期遗留下来的珍贵的历史见证物,那么非物质文化遗产则是传承至今并依然活着的文化生命。

三、非物质文化遗产活态传承:从历史记忆到当代空间

人们的关注点从物质文化遗产拓展至非物质文化遗产,体现了人与文化之间的互动关系:文化的发展是基于历史观、认识论而形成的文化建构过程,也就是说,“非物质文化遗产的价值是在文化与人的关系中得以生成的”(4)[日]菅丰:《何谓非物质文化遗产的价值》,陈志勤译,《文化遗产》2009年第2期。。

在我国,“文化遗产”这个概念可认为是由“文物”/“文物古迹”演变而来的。“文物”一词始载于《左传》,之后《后汉书·南匈奴列传》亦有“文物”二字出现,其所涉的“文”“物”原是指当时的礼乐典章制度。至唐代,骆宾王有诗句“文物俄迁谢,英灵有盛衰”(《夕次旧吴》),杜牧有诗句“六朝文物草连天,天淡云闲今古同”(《题宣州开元寺水阁阁下宛溪夹溪居人》)(5)参见刘爱河:《概念的演变:从“文物”到“文化遗产”》,《山西师大学报(社会科学版)》2008年第5期。——此处所言“文物”的内涵已接近现代所说的“文物”,即前代遗物。到宋、明、清等朝代,“文物”一词又被“古器物”“古物”“古董”“古玩”等所替代,虽然在各个朝代名称稍有不同,但其内涵基本相同。20世纪30年代,“文物”一词复现,其内涵进一步演化并分为“移动文物”和“不可移动文物”;后又出现“文物古迹”一词,指代过去有价值的物质遗存。到1950年,中央人民政府政务院颁布了《禁止珍贵文物图书出口暂行办法》和《古代文化遗址及古墓葬之调查发掘暂行办法》等,“保护、研究我国文化遗产”“民族文化遗产”等文字表述多次出现在以上两份文件中。如今,随着2005年《国务院关于加强文化遗产保护的通知》的发布,“文化遗产”一词转入了常态化使用状态。

综上,人们对文物、文化遗产的早期认知是基于其物质价值而言的,而对物质形态的艺术品、器物、古建筑等遗物遗迹加以封存,使之世代流传,是文化遗产保护的认知起点。

实际上,不仅是中国,国际上对“文化遗产”的理解亦在一定程度上体现出与之近似的认知逻辑。《保护世界文化和自然遗产公约》以及1976年建立的《世界遗产名录》均指出,具有特殊价值的遗迹、遗址、遗物、自然遗产正陷入因遭受时间与经济生产的侵蚀而被损害或破坏的危机,需要加以保存。这一论述强调了文化遗产保护的紧迫性,但其史学观仍囿于片面理解历史进化论的影响。如果只把历史、传统看作社会发展至更高级阶段的前期准备,并认为它们在社会进步的过程中必然被消解,最终只剩下物化的遗迹、遗物和编年记录,那么保存这些遗留物品即被视为文化遗产保护工作的全部。按照这样的逻辑,“非物质文化遗产保护”也就不具备现实意义,更遑论文化遗产的活态传承。

如果说《保护世界文化和自然遗产公约》对文化遗产价值的阐释体现出一种片面的历史进化论思想,那么2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》体现的保护理念则深受新历史主义思想的影响。

德国学者卡西尔对文化遗产的认知正是基于新历史主义的启示。他曾引用19世纪法国艺术史家丹纳的一席话来论证自己的观点。丹纳认为,我们在翻看年代久远的文本如稿件、典章、日记时,视线不会只停留在这些物质遗存上,而是会透过物质表面去想象与构建过去那段曾经发生过的鲜活的故事。这些物件存在的意义在于提示“我们必须返回到这种存在中去,努力地重造它……让我们使过去成为现在”。(6)参见[德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海译文出版社2004年版,第246页。

丹纳的观点为非物质文化遗产进入当代空间提供了理论视角。遗物虽然以物质形态留存于世,成为“过去”之物,但物质所蕴含的文化、精神、意义等既能引领人们回到过去的“历史”,形成鲜活的文化记忆,亦能与当下甚或未来产生关联,并在新的时代创造新的价值,实现文化遗产的“活态”传承。

意大利哲学家克罗齐把这种具有意义的历史称为“真历史”。他认为,“一切真历史都是当代史”(7)参见姚汉昌:《“一切真历史都是当代史”与“一切历史都是思想史”——克罗齐对柯林伍德的影响》,《学术研究》2023年第10期。,其观点与丹纳、卡西尔如出一辙。克罗齐言及的“真历史”是相对于“假历史”而言的,这里的“假历史”一语并非指“伪装的历史”,而是指将原始资料考订整理,重新组合、汇辑而成的“语文文献学历史”即“编年史”——它没有情感生命,没有温暖人们的心灵,只不过是对过去一段时间内事件进程的记录。“真历史”是观念性的,而非文献资料汇编;它必须与现实生活建立起切近的联系,是由现实所引发的对过去事件的反思,是由对历史事件灌注生命后产生的意义生成的“活”的历史。

不同于传统历史主义仅仅将历史视为时间概念,克罗齐的论述将历史看作一个时空概念、一个时空交错的复杂网络结构。他认为只有与当代人的生活、思想观念、情感相互渗透且密切相连的历史才是“真历史”,也就是“活”的历史。

新历史主义对传统的历史主义提出质疑。传统上评判关于历史的书写会以真实与否作为唯一标准——真实可靠即强调历史的绝对客观,排斥作者和读者的思想情感与价值观的抒发。诚然,文献、遗物和遗迹的价值在考古学、历史学等研究领域意义深远,但这种追求“绝对客观”的历史观正随着人文科学研究视域的不断拓展而被不断质疑。新历史主义认为,历史主义视角下的“历史”只是“真历史”的一部分,或者说只是建构“真历史”的物质基础而已,历史的真实性具有远比“实录”“实证”更复杂的内涵,只有将物质形态的遗产通过时人的阐释、解读,转换为思想、观念、精神层面的文化认知才能活化文化遗产,才能体现历史的连续性。

综上所述,新历史主义为我们从新的视角审视非遗保护理念提供了一种理论依据,有助于重构过去与当下的关系——那些被认为已经消逝的过去,其实以多种多样的“异质空间”的形态延续到了当代,(8)高小康:《非物质文化遗产:从历史到美学》,《江苏社会科学》2020年第5期。形成了时空交织的网格空间。因此,“非物质文化遗产”观念所体现出来的是对历史与当下关系之延续性的认识,是历史经验的当代转化,即可供意义生成的活历史。当然,“过去的”“历史的”非物质文化遗产能够进入当代异质空间并被“活态”传承,离不开作为主体的人的积极参与,这即是我们所提到的“人文世界”“人文化了的世界”之内涵——它强调人的观念、人的价值判断与文化之间的人文联动关系。

当前,非遗进社区、进校园已成为我国非遗传承的一条有效路径——这可以说与上述理念有相合之处。限于篇幅,笔者仅举文化和旅游部非物质文化遗产司公布的“非遗在社区”试点地区典型案例之一北京市东城区东花市街道为例。早在清代,这里便有许多花庄、花局、花作,周边也有很多家庭以扎制绢花为业,由此逐渐形成了生产、消费一条龙的规模化服务模式。2008年,该街道建成了北京市最早的社区博物馆之一——东花市社区博物馆,设立了绢花、绢人、绒鸟、“葡萄常”等多个非遗展厅,陈列各门手艺的代表性传承人的艺术作品,并采用数字技术展示非遗制作过程,讲述非遗历史文化背景。该馆免费对市民开放,旨在服务社区、传承民间文化、挖掘地区文化特色,践行了将非遗与社区生活高度融合的有效传承方式。

四、和而不同、多元融合:非物质文化遗产美学观再审视

当今,伴随着全球在经济、政治、文化等领域的交流融合日益深化的总体趋势,文化的时空边界仿佛日趋模糊,“后现代的艺术界”这一概念应运而生。(9)方李莉、王杰、徐新建:《中国艺术人类学的理论和实践》,《贵州大学学报(艺术版)》2022年第2期。它指的是一个包含了艺术家、经纪人、商人、消费者、市场等在内的完整的文化体系,以及在此基础上形成的敞开式的艺术场景。借此,非物质文化遗产可以进入一种更加开放的艺术市场,形成与当代艺术交流互鉴、共生共享的艺术生态:一方面,当代艺术需要从文化的差异性中寻找创作灵感;另一方面,非物质文化遗产也需要从当代思维中寻找创新路径。传统文化观中“中心—边缘”“主要—次要”“雅—俗”“精英—大众”等二元对立的范畴在全球化进程中似乎正逐渐被消解,“和而不同”“多元融合”的美学观正在被建构。

通常来讲,文化传统的构建与以“主流”“精英”为核心表述的话语体系关系密切。与之相呼应,文化在美学层面的建构过去亦曾以古典文化为对象,并将其观念化,以形塑起主流文化的美学精神,从而构成一种经典化的审美标准。比如公元2世纪,古罗马作家格利乌斯用classicus一词来形容“典范的、优秀的希腊作家”(10)参见高小康:《非物质文化遗产:从历史到美学》,《江苏社会科学》2020年第5期。——“古典”“优秀”等标准建构着西方经典的美学观,亦创建了其传统美学的规范和标准。

中国美学传统则是在汉魏六朝时代被系统地建构起来的,刘勰《文心雕龙》中关于“文”的系统化阐释为其重要标志之一。《文心雕龙》通过“原道—征圣—宗经”的观念框架确定了审美活动(即广义之“文”)的形而上根据和价值内涵;以“情深而不诡”“风清而不杂”“事信而不诞”“义贞而不回”“体约而不芜”“文丽而不淫”之经典“六义”作为美学评价的核心标准;通过文体区分、风格分类和创作规律研究建构起了严谨而精彩的美学观念体系。这一美学传统是以汉魏六朝的士大夫文化为社会基础形成的,其中的言意之辩、形神关系、风骨格调、滋味意趣等范畴或观念构成了中国美学的经典意识的重要部分。诚然,这些美学成果值得我们认真学习和继承,但我们也必须看到,大多数非物质文化遗产的内涵及其产生的社会基础均不同于“经典”或曰“精英”文化,甚至处于与其并置的境地,乃至被一些机械崇奉“经典化”“精英式”传统美学观的人视作“低级”和“庸俗文化”的代名词。确实,人类历史上对文化一直存在着“主流—边缘”“雅—俗”“精英—民间”等划分方式,然而“文化”是一个内涵极其丰富、复杂并因此难以明确界定的抽象概念,如此简单划分恐失之偏颇。

美国社会学家雷德菲尔德(又译“芮德菲尔德”)就此问题进行过深入研究,其间他也参考了中国的经验,因此其理论观点或有一定的借鉴价值。他指出,特定的社会关系中存在着既共生又相互区别的两种文化形态:一种是社会“精英”们建构的观念体系,如科学、哲学、高雅艺术等;另一种是乡土社会中通过村民长期的生产生活过程而形成的相对稳定且颇具地方色彩的手工技艺、活动仪式、生活习俗以及世代传承下来的文化。前者属于“大传统”,后者属于“小传统”。(11)[美]罗伯特·芮德菲尔德:《农民社会与文化:人类学对文明的一种诠释》,王莹译,中国社会科学出版社2013年版,第117页。按照其观点,民俗民间艺术类非遗自然属于“小传统”。

在这个意义上说,“经典化”“精英式”美学观最显著的“短板”就体现在对“小传统”的审美经验及其价值的忽视上。实际上,“大传统”“小传统”间的交融互鉴在历史上并不鲜见。孔子云“先进于礼乐,君子也”(《论语·先进》),古人又云“礼失求诸野”(《汉书·艺文志》),都表明“大传统”形成之后会渗透到“小传统”中去,并在其中得到长久的延存。当今仍然被老百姓广泛遵循的一些民间习俗,诸如乔迁之礼、婚丧嫁娶仪式等,其中有许多意识都源自古代礼制中的“五礼”。同样,“小传统”对“大传统”之影响亦很明显,比如在古代中国,作为“大传统”的礼乐美学,背后其实有民间的来源。此外,汉乐府之于五言,唐代曲子之于词,元曲之于宋元以后中国文学主流形态之变,都可以让我们看出“小传统”美学对主流审美活动的影响。(12)参见高小康:《非物质文化遗产:从历史到美学》,《江苏社会科学》2020年第5期。明代“复古派”文学家李梦阳亦叹“真诗乃在民间”。在现代化社会高度发展的今天,“大传统”“小传统”间的交融日益深化:当代“学院派”的“严肃”艺术对民间美术如年画、剪纸等的艺术语言的借鉴,以及“艺术乡建”“社区艺术”等实践,都充分体现了艺术与民间文化资源的融合与共生。

可以说,民间文化实质上是中国文化的根基,它们体现在民众的日常生活中;“大传统”的根基,是脱离不了“小传统”的。比如,被一部分学者认为是中国文化起源的“巫文化”,尽管其原始形态在历史发展进程中逐渐消融,但它至今仍一定程度地以某些方式保留在民族民间文化之中。因此,我们要深入民间考察,以便更全面、更立体地把握中国传统文化的形态、结构和功能,这有助于我们更完整、更清晰地认识当下文化的价值,特别是非遗之当代传承的价值。

“大传统”“小传统”之间的关系,不同于具有二元对立意味的“官方—民间”“精英—大众”“雅—俗”这样的简单分划,而是追求二者的对话与融合,是对已经被确立的主流文化以外的社会文化生态环境的认知和表达,也是对此前被遮蔽的文化样态的再发现和再审视。不妨假设,如果能辩证地超越传统美学观所对应的那种以经典为核心价值的文化模式,将视野拓展至社会的各个角落,去关注那些与人们当下生活息息相关的、具有鲜活生命力的非遗文化,将有望构建起远比传统美学观念更为深厚的审美理念。

余论:非遗保护的价值立场

以上,笔者从概念内涵、历史观、美学传统三个维度,尝试剖析了非物质文化遗产保护理念之当代变迁的逻辑。笔者认为,非物质文化遗产是时间、空间、文化实践彼此叠加的复合型遗产,是一个变动不居的时空概念,所指向的是当今还在发挥着功能的传统,即“活历史”,因此我们的非遗保护理念与实践应包含主体性、现代性、世界性这三方面价值立场。

首先是非物质文化遗产传承的主体性。当下,整个世界仍处于相当长的一段历史时期以来程度最深、时间最久的文化交互阶段之中,文化涵化和文化趋同不可避免。在这种环境下如何保护人类文化多样性、如何促进东西方文明交流互鉴,都亟待我们给出回答。尽管从表面上看,对文化多样性的倡导和一系列非物质文化遗产保护实践开展得如火如荼,但非遗保护与传承实质上仍处于某种瓶颈期。究其缘由,或可归至多元文化交流融合的表象甚或“假象”下掩藏着的深层次文化矛盾。处理这一问题的关键或许在于如何认识文化的主体性问题。全球化视域中的文化发展强调文化的主体间性。也就是说,被视为主体的一方在凝视另一方时,被凝视的一方亦具有反向凝视对方的主体性,即交互主体性。“排斥—理解—批判与反思—对话”是交互主体性之建构的演进逻辑,是实现多元文化共享的观念基础。就我国的文化现实而言,非遗保护理念的主体性,就是对中华优秀传统文化基因的自信赓续。

其次是非物质文化遗产保护的现代性。现代性是现代化的内在属性,包含政治、经济与文化等层面,悄然形塑着现代人的审美观念、生活方式和生产方式。在此背景下,非物质文化遗产的形式和内容也应有适度的改变。产业化是推动非物质文化遗产“活态”传承及其现代转换的重要途径。在一些地方的非遗传承实践中,不乏既能较好地传承历史文化神采又能利用科技实现创新发展,将“传统与现代”的结合做得很出众的样例。非遗“活态”传承完全可以是一种现代性的产业创新,而追求手工与技术、艺术与商业、道德与效益的多元价值平衡,也足以充分体现非遗保护和传承理念的现代性立场。

最后是非遗保护的世界性。被全球倡导的“非物质文化遗产保护”的当前意义不仅是抢救在现代化进程中日益衰落的传统文化,还有一个非常重要的层面,即能为维护人类文明多样性、构建人类命运共同体发挥作用。不同文化主体之间应相互尊重、相互欣赏,并在“镜像”中树立辩证、批判意识,赋予“传统”以当代的性格和气质。惟如此,才能从关于当代文明发展的困惑中找到出路,在文化选择上获得更适应新环境的自主地位。行文至此,笔者不禁再度想起费孝通先生提出的“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”,这不仅是各文化共处的原则,也是对实现文化自觉的导引。

中国式现代化的推进、中华民族现代文明的建设,离不开对非物质文化遗产的守正创新。可以想见,若我们在中国化的、富有中国特色的非遗保护实践中完全打通“过去”与“当下”,这种“活历史”将在中国式现代化进程中焕发出更为蓬勃的生命力。我们相信,这个过程也必将为世界文明的交流互鉴和人类命运共同体的构建注入厚重、持久的文化力量,贡献出中国智慧乃至中国方案。