从语言到符号

摘 要：卡西尔对新康德主义传统的继承与超越问题是卡西尔研究的重要范畴，然而这一问题需要在观念史的维度上进行梳理。哈曼、赫尔德与洪堡特对康德哲学中的语言缺位问题展开了批判，强调了语言对于人类精神的重要性。其中，洪堡特的语言哲学是康德观念论原则在精神科学中的具体实现。卡西尔高度评价了洪堡特对康德先验方法的坚持与运用，并基于这一原则构建了自己的符号形式哲学体系。他从洪堡特的语言哲学中发现了对康德哲学进行扩展与超越的可能性，这促使他把先验方法运用到语言之外的其他文化形式中，进而从理性批判走向了文化批判。在上述意义上，卡西尔延续并发展了德国观念论中的康德-洪堡特传统。

关键词：康德；洪堡特；卡西尔；语言；符号形式

作者简介：梁乐睿，山东大学哲学与社会发展学院副教授（济南 250100）

基金項目：国家社会科学基金青年项目“卡西尔符号形式哲学的双重转向与系统性矛盾问题研究”（20CZX041）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.02.005

作为“ 符号形式哲学”（Philosophie der symbolischen Formen）的开创者与文化哲学的奠基者，卡西尔的思想渊源可追溯至康德。以往学界对卡西尔的解读或是基于其新康德主义的哲学立场，探讨符号形式哲学的文化批判意义，或是聚焦其哲学体系的内在发展逻辑，强调他对新康德主义的超越与扬弃。虽然这两种解读都明确论及康德之于卡西尔的重要意义，但却未能澄清卡西尔何以能够将康德的批判哲学内化为自己思想体系的有机组成部分，并进一步建立自己独特的符号形式哲学。其原因就在于忽视了洪堡特语言哲学在卡西尔与康德之间所扮演的关键角色。只有透过这一线索，才能更好地回答以下问题：为何语言这一符号形式在康德哲学中鲜被提及，但却构成了洪堡特与卡西尔哲学的关键要素？卡西尔如何从康德与洪堡特那里获得启发，发展出充满观念论色彩的文化哲学与哲学人类学？对这些问题的探究，不仅是一种概念辨析及文本梳理的努力，更是一项对德国思想脉络进行重构的基础性工作，或将有助于呈现观念论传统的另一种面相。

一、康德哲学中的语言缺位问题

卡西尔符号形式哲学最为明显的理论起点就是康德，就哲学立场与旨趣而言，卡西尔把符号形式哲学视为对康德哥白尼式革命的继承与发展，但并不完全认可康德对主体认识形式的描述。在他看来，感性与知性并无法穷尽“所有客体性”，因为它们仅仅刻画了那种体现于自然科学基本概念中的“客观规律性形式”。即便就康德批判哲学的整体体系而言，这种以自然科学为导向的客体性概念也显得过于偏狭。区别于这种客体性概念，道德领域、艺术领域与有机自然界分别对应一种“崭新的现实性面相”。卡西尔认为，只有沿着这一构想继续探究，才能把康德的哥白尼式革命贯彻到底。卡西尔试图把康德哲学的先验批判方法扩展到人类所有的精神形态中，在这个意义上，他将康德的“理性批判”发展成了一种新的“文化批判”。

卡西尔的这种扩展可大体分为两类。如果说科学、宗教、艺术与道德这几种符号形式是从康德哲学体系中直接发展而来的，那么，语言这一符号形式则似乎与康德并无多大关联，因为康德似乎并未就语言问题展开专门讨论，更没有直接提出语言哲学理论。在16至18世纪的哲学大背景下，康德哲学中语言的缺位问题显得尤为突兀。当时，几乎所有主流哲学家都在认识论的框架下对语言问题进行过或多或少的探索，例如，笛卡尔、莱布尼茨等唯理论者不满于自然语言的模糊性与不确定性，试图构造出理想化的普遍语言，以此实现普遍理性与普遍科学的构想；而霍布斯、洛克、贝克莱等人则从经验论立场出发，探究语言的本质、起源及意义问题。作为唯理论与经验论某种意义上的调节者，康德不可能没有意识到语言问题的重要性与迫切性，也正因如此，语言的缺位才得以构成康德思想中一个富有启发意义的哲学问题。

为康德哲学中的语言缺位进行辩护的一种方案，就是将康德的概念分析论视作一种先验语义学或先验符号学，把人类进行思维判断的先验范畴视作根植于所有语言中唯一且普遍的深层语法结构，从而否认康德对语言重要性的忽视，把语言缺位视作表面现象。这种辩护策略的主要问题有二：其一，直接把人类语言中复杂的语法结构等同于先验范畴，将语言问题与认识论问题混同起来，既错估了康德哲学的复杂性，又失去了语言理论应有的丰富性；其二，过分强调作为形式的语法，忽视了作为内容的语词与句子，在此意义上，所谓先验语义学或先验符号学归根结底只是一种“前语言”的理论，并无法解释语词与句子究竟如何同先验语法结构产生关联。

对康德哲学语言缺位问题的探讨不能忽视这一问题的效果历史。实际上，与康德同时代的德国学者已经敏锐意识到康德哲学中的语言缺位问题，并以此为突破口，围绕康德哲学展开激烈讨论。哈曼主张一种符号学实在论，认为只有通过具体符号的中介作用，知识才得以形成。他把康德的先验方法斥为破坏性的抽象活动，认为康德虽然对理性进行了批判，但由于缺少语言批判，因而他的批判并不彻底。在给雅各比的信中，哈曼强调了语言的重要性：“我所谈论者，既非物理学，亦非神学，而是语言——它是理性与启示之母。”在给赫尔德的信中，哈曼写道：“理性就是语言，就是逻各斯。我啃着这块硬骨头，并将啃咬到底。”理性与语言密不可分，在这个意义上，理性绝不可能是纯粹的，脱离语言的纯粹理性只能是一种妄想。哈曼认为，康德从传统、经验与语言中抽离出纯粹理性的做法，最终割裂了理性与历史之间的有机联系。对他而言，康德从语言中抽象出来的东西必须重新还给语言，因为语言是“理性第一个及最后一个独一无二的器官与标准”。康德的先天直观形式与先验范畴只不过是将语言应用于经验之上的结果，“词语既是纯直观与经验直观，也是纯概念与经验概念”。如果说，康德哲学中作为知识两大来源的感性与知性存在危及理性的统一的可能性，那么，哈曼则在语言中将两者结合起来。

与哈曼一样，赫尔德也对康德的语言缺位问题进行了批判。作为浪漫主义思潮的先驱，赫尔德认为，所有哲学思考必须建立在经验的既定性质之上，任何对知识的先验分析都是徒劳无益的。思维所必不可少的经验领域便是历史，而历史则体现在文献材料之中，这正是赫尔德尤其重视文学与语言的重要原因。在赫尔德看来，语言是理性“古老的、普遍有效且必要的见证”，而词語则是指称概念的“信使与代表”。有别于启蒙主义哲学，赫尔德不再把语言视作单纯的认识手段，而是按照语言基本的理论维度及实践维度来解释它在整体意识结构中的意义。在他著名的获奖论文《论语言的起源》中，赫尔德清晰地表明，无论是语言的发明还是语言的效果，都与人类思维能力密不可分，“语言的发明对于人就像理性的运用一样自然、古老和初始……没有语言，人就没有理性，而没有理性，也就没有语言”。作为人类精神的自然禀赋，语言建立在人类精神主动的自我活动与自发性基础之上。值得注意的是，当赫尔德在18世纪70年代写下这篇获奖论文时，他原则上仍与康德保持同一立场，也就是说，两人对探索精神自发性与独立性的目标仍然一致。但在接下来的20年里，赫尔德和康德的关系反而逐渐疏远，终至彻底决裂。在赫尔德看来，康德在1781年出版的《纯粹理性批判》中几乎没有提及语言问题，康德抽象的范畴论与逻辑的图式法完全取代了精神鲜活源泉与原始的力量，这无疑让赫尔德从一开始就对这部作品缺乏好感。更为关键的是，由于康德忽视了语言的价值，他就无法真正理解由语言所承载的历史，进而无法将人类精神当作一种动态发展的具体进程加以把握。

在洪堡特的语言理论中，赫尔德与康德的上述冲突似乎得到了某种程度的调和。一方面，洪堡特接受了赫尔德的动态发展概念，将这种基于精神能量的动态思想当作自身语言理论的必要前提；另一方面，他也采用了康德先验批判的方法，以免滑向语言神秘主义。在他看来，只有将这两种立场结合起来，才能在历史-语言的诸多经验材料中发现人类精神内在的统一性。洪堡特把批判哲学引入语言学领域，并通过语言学研究，为康德哲学开辟一条全新的道路。在这个意义上，洪堡特一方面把语言视作理性批判所不可或缺的工具，另一方面借助了先验哲学的方法论及思维方式，对语言哲学进行从内而外的彻底改造。

关于洪堡特的这种理论态度，需要从他与康德的思想关系中进行阐明。事实上，洪堡不仅仅在美学、历史哲学与伦理学领域深受康德影响，更是在语言哲学中获得《纯粹理性批判》的启发。19世纪的洪堡特传记作家海穆（R. Haym）敏锐地觉察到了两者之间的内在关联，他试图通过对洪堡特语言学理论基础与哲学前提的阐明，再现其语言学著作中随处可见的“康德文字与精神”。在海穆看来，正是康德纯粹理性批判的系统性结构决定了洪堡特语言哲学的基本特征与总体构造，而洪堡特对语言的探索就源自他与康德的思维方式之间的同构性。在此意义上，海穆把洪堡特视作一个不折不扣的康德主义者。

然而，海穆的这种论断所面临的最大挑战就是康德哲学中的语言缺位问题。康德批判体系中并没有单独的语言哲学，这似乎就已排除了该体系与洪堡特语言学基础之间的直接关联，对此，海穆本人也未能提供合理的解释。有鉴于此，海穆之后的洪堡特诠释者们往往会避免从语言维度讨论康德与洪堡特的关系，而主要从一般化的理论哲学、伦理问题或人文主义精神的维度切入讨论。但这种诠释方法不仅无法回答康德哲学的语言缺位问题，更忽视了洪堡特语言哲学中深刻而丰富的德国观念论因素，因而也就不能完整呈现康德与洪堡特之间的内在联系。因此，有必要将语言维度重新置入对康德-洪堡特关系的讨论中。正是沿着这条路径，卡西尔通过对洪堡特哲学深层结构的辨析，勾勒出洪堡特与康德之间潜在而深层的思想关联，“证明批判观念论的方法论主题甚至影响了看似偏远的精神领域”。

二、洪堡特语言哲学中的康德要素

卡西尔对洪堡特语言哲学与康德哲学思想关联的阐述主要围绕以下三对关系展开：

第一，客体性与主体性的关系。康德认为，认识对象并不是物自身，而是现象中的客体，不存在自在的认识对象。认识对象并不外在于认识活动，相反，它通过认识的诸形式范畴被规定和构建。只有在与认识功能的联系中，只有在“精神的创制性”（ Produktivit?t des Geistes）基础上，认识对象才能获得自身的规定性。精神创制性的具体表现就是“判断的综合”，“一切范畴都是建立在判断中的逻辑机能之上的”，通过判断的综合作用，客体性概念得以产生。

洪堡特接受了康德的上述观点，将其扩展到所有语言现象中，并试图对其背后根源及应用可能性做出详尽说明。如果说康德通过判断的综合作用，抽象地刻画了对象世界的生成与结构，那么，洪堡特则是通过语言的对象化作用把这种综合具体地表述出来。洪堡特确信，思想中的对象化必须经过语言的对象化，借助语言这个载体，就可以“在最高峰与最深处、在整个世界的多样性中驰骋”。对洪堡特而言，语言是一种“精神劳动”，是人类真正的创造性活动，在内在世界与外在世界之间构造了桥梁。虽然语言产生于说话者的个体性与主观性，但这种主观性非但没有阻碍人类对客观存在的理解，相反，它是人类对感官印象进行塑造并推动客体化进程的必要手段。在洪堡特的语言哲学中，客观之物并不是给定的现成物，而是要通过精神劳作所努力获得的。真正的客体性/对象性并不在独立于我们的存在者那里，也不在由我们所创制之物那里，而是根植于创制活动本身普遍有效的“法则性”之中。这意味着洪堡特已经远离了传统独断论形而上学主客二分的哲学立场，转而继承并发展了康德的先验批判学说。

就客体性/对象性概念而言，洪堡特对康德这一先验批判立场的坚持还体现在他对语词-命题关系的态度上。概念需要语词来呈现，由概念所构成的判断总是用命题/句子来表达，因而对概念与判断的研究总要通过对语词与命题的研究来进行。康德的先验逻辑强调了判断对于概念的优先性，与之相应，洪堡特在自己的语言理论中则强调了命题对于语词的优先性。一切语言元素都与命题有关，只有在命题中才能实现自己的功能，只有把孤立的语词置于命题关系的整体中，意义才会产生。“实际上，言语并不是由先于它而存在的词语组成的，相反，应该说是词从完整的言语中产生出来。”洪堡特所反对的是这样的语言起源论：人们在一开始用语词来指称特定的现成对象，然后再把这些语词组合成句子。语言诸要素的区分及分类并不是在语言产生之初就有的，相反，它们只是语言出现之后反思的产物。每个命题/句子都可被视作言语的整体，它并非说话者意识中现成之物的单纯印记或简单摹写，而是意义赋予的方式与载体，是一切客体性与对象性得以产生的必要过程。

基于这样的客体性/对象性概念，洪堡特给出了对语言的经典定义：“语言就其真实的本质来看，是某种连续的、每时每刻都在向前发展的事物。……语言绝不是产品（Werk［Ergon］），而是一种创造活动（Th?tigkeit［Energeia］）。因此，语言的真正定义只能是发生学的定义。”“产品”指的是一种现存世界观的静态存在，这种存在通过概念形式被塑造，对具体的语言使用产生影响；“创造活动”指的是语言构造世界、构成现实的能动性；“发生学”并不涉及语言时间性的产生过程，也不涉及对语言形成原因的经验心理学式追溯，而是基于康德式的先验立场，追问语言之于主客体现实性构建的意义，把语言中已经完成的产物视为派生性之物，并把语言活动理解为生生不息、永无止境的人类精神。与赫尔德等学者不同，洪堡特不再关注语言的起源问题，而是根据语法结构对语言进行整理，探索那些借由语言所不断形成的世界图景。语言哲学并不是要把语言分解成词语和规则，然后对这些无生命的产品进行研究，因为语言的本质从来都不在这些分析性的抽象元素里，而在于精神不间断的创造性劳作中，是“构成思想的器官（das bildende Organ des Gedankens）”。

第二，形式与质料的关系。自亚里士多德以来，形式与质料这对概念一直伴随着西方哲学。在亚里士多德那里，对形式与质料的讨论主要集中在实体存在的问题上，而康德的先验哲学则是在广义的认识论领域讨论形式质料理论，一个最明显的例子，就是康德把实体本身直接当作思维的一种形式纳入自己的范畴表中。在康德看来，形式是一种关系性的纯粹表达，但它实际上也构成了认识的客体化原则，因为我们对现象的所有知识都必须借由直观形式以及思维形式才能够形成。而质料指的是杂多，在某种意义上说，形式之于质料具有优先性。一切知识都要采取判断的形式，而一切判断都是一个表象与另外一个表象的“联结”。康德在《纯粹理性批判》中专门探讨了“一般联结的可能性”。他认为，一般杂多的联结“决不能通过感官进到我们里面来”，相反，“它是表象力的一种自发性行动”，是一种能动性的体现。感性杂多的联结需要以“综合统一”为前提，正是这种先行于一切联结概念的统一性使得杂多的联结成为可能。为了对综合统一进行说明，康德讨论了判断的统一性。在他看来，判断在对象化进程中所发挥的决定性作用，只有通过量、质、关系、模态等形式的判断，表象才能真正具有普遍必然性，才得以获得存在意义上的客体性与对象性。在论述判断的逻辑形式时，康德提及了命题及命题中系词的功能。命题中的系词“是”把主词与谓词联结在了一起，但是这种联结并不像逻辑学家所认为的那样，仅仅是外在的形式性联结，相反，系词“是”表达了自我意识的客观统一性与必然统一性，让整个命題具有客观知识的意义，“因为它标志着这些表象与本原的统觉及其必然统一性的关系”。即使一个经验性、因而是偶然性的命题，也具有一种必然统一性。例如，在“物体是有重量的”这样一个命题中，尽管身体的表象与重量的表象之间存在一种后天的偶然关系，但这种偶然性并非纯然主观的，相反，它所依据的却是普遍必然的规律与范畴，系词“是”前后的两个表象归根结底“借助于直观的综合中统觉的必然统一”而联结在一起。可见，康德在此把语言形式视为范畴形式与逻辑形式的直接载体，视作意义关系的直接表达。

洪堡特对形式质料问题的探讨主要集中在他的语言哲学中。他所使用的形式概念主要有三种：广义的“语言形式”（Form der Sprache）、“语音形式”（Lautform） 以及“内在语言形式”（innere Sprachform）。实际上，洪堡特对形式的理解深受康德影响。如果说，康德在《纯粹理性批判》中的形式学说主要分为先天直观形式与知性范畴两个部分，那么与之相对应，洪堡特的形式学说也可以分为语音形式与内在语言形式两个层面。语音形式指的是语言的感性形式，内在语言形式则是语言的思维形式。关于形式与质料的关系，洪堡特首先接受康德的基本主张，承认形式之于质料的优先性，但与康德相比，洪堡特又更倾向于强调形式与质料的不可分割性：“严格地说，语言内部不存在任何不具备一定形式的质料，因为语言中的一切都是为了一个确定的目标，即表达思想。”在语言中，形式规定与质料规定交织在一起，既不存在无形式的质料，也不存在无质料的形式。另外，洪堡特对质料的理解也比康德更为一般化。康德认为，知识的质料性因素“在知性的综合之前、且不依赖于知性综合就被给予了”，其被给予的方式“仍未确定”。洪堡特则认为，“语言的真正质料……是全部的感觉印象和自主的精神运动”。也就是说，在语言的质料中，感官印象的接受性与思维活动的自发性就已经构成了统一的整体。

第三，普遍性与个体性的关系。卡西尔认为，洪堡特的整体哲学构想包含两种截然不同的倾向。一方面，洪堡特在“自然的动态全生命”中看到了普遍的人类精神及其发展过程，这一观察经常让他偏向泛神论立场，甚至一度对谢林同一哲学的形而上学范式青睐有加。另一方面，对个体性原则的坚持使得洪堡特无法任凭自我意识直接消融于“总体意识”之中，在这个意义上，他把康德视作自己天然的盟友。为了调和两种倾向，洪堡特需要一个媒介，而这个媒介就是语言：“ 语言在任何地方都是一种中介（Vermitterin），首先是在无限的和有限的自然之间，然后是在一个个体与另一个个体之间。”洪堡特这里所说的无限自然类似康德的物自体，独立于时空条件与知性范畴之外，有限自然则类似现象世界，语言作为有限自然与无限自然的中介，意味着它构成了沟通本体与现象的桥梁。同时，语言不仅仅关涉自然世界，而且还关涉主体间性，也就是说，语言并不仅仅构建了人与自然世界的关系，还协调了不同主体间的关系，构造了语言共同体，因而超越了理论理性的范畴，具有了实践理性的规范性色彩。在这个意义上，洪堡特才试图借助语言来处理个体的有限性与自然的无限性、精神存在的特殊性与精神意义的普遍性之间的矛盾。有鉴于此，卡西尔认为，在语言中，“精神以其最纯粹的特殊性与最完美的普遍性呈现出来，既是有界限的，又是无界限的，既是自由的，又是必然的”。

乍看之下，洪堡特对语言的上述理解似乎仍未擺脱传统独断论形而上学主旨及思维方式：在语言中起作用的是逻各斯，它脱离所有的经验规定性，化解主观性与客体性、个体性与普遍性的对立，最终指向一种超验的始源统一性。然而值得注意的是，洪堡特所说的普遍性与统一性，并非概念反思中任意构造出来的普遍本质与抽象统一，而是个体在其精神发展中作为其驱动力与内在目标所呈现出来的普遍而统一的精神力量。他试图通往终极统一性的方式是语言，而并非那种直接消除有限性障碍的理智直观。语言不仅体现了维系不同个体的普遍性，还体现了兼顾现实性及历史性的个体主义原则，只要语言“还稍微保存着自身的生命原则，就一定会在每个人身上唤醒朝着同一方向起作用的同一精神力量”。

虽然康德并未直接讨论语言问题，但围绕以上三对关系，卡西尔重构了康德对洪堡特语言哲学的影响，并通过洪堡特的语言哲学呈现了康德先验哲学的具体展开。在上述阐释的基础上，就可以进一步澄清卡西尔究竟是在什么意义上延续并发展了德国观念论中的康德-洪堡特传统。

三、符号形式哲学与康德-洪堡特传统

作为卡西尔符号形式哲学的核心，“符号形式”（symbolische Form）这一概念本身就体现了深刻的康德- 洪堡特传统。按照卡西尔的定义，符号形式是“ 每一种把精神的意义内容（geistigerBedeutungsgehalt）联结于、并内化于具体感性记号（sinnliches Zeichen）的精神能量（Energie desGeistes）”。卡西尔对符号形式的定义直接受到洪堡特语言哲学的影响，对康德的批判哲学进行了某种程度的改造，这体现在以下三个方面：

第一，卡西尔所理解的精神能量与洪堡特语言哲学中的“创造活动”存在高度亲缘性。他在《符号形式哲学》第一卷以及《精神科学结构中的符号形式概念》一文中论述精神能量时都大段评述了洪堡特对“产品-创造活动”之区分，强调了人类精神的动态形成进程。同时，与康德一样，卡西尔所真正关注的是人如何在意识中先天地构造对象世界的问题，而非对客体/对象本身直接追问。他赞同康德，认为不应像素朴实在论或符合论者那样把认识对象视为不变的客体，相反，认识对象应该反过来符合认识主体的先天认识形式，因为对象世界是由主体认识形式所构造的，是主体固有的先验原则作用于杂多经验的产物。作为精神能量，符号形式并不是对世界的静观性理解，不是对被给定之物的摹写和再现，而是对世界的自发性、能动性创造。精神能量并不像单纯的镜子那样，仅仅反射外部或内部的某种现成形象，相反，“它们是真正的光源、目视的条件以及所有塑造的根源”。在这个意义上，作为精神能量的符号形式构成了客体性/对象性的前提。在卡西尔看来，人类文化就是一种符号化进程，没有符号形式这些“构造的能量”（Energien des Bildens），文化便无从产生。事物的本质不应该被视作某种“从一开始就被固定的东西”，相反，它是在符号化进程中通过精神能量的自发性作用逐步确定的。衡量真理的标准并不在这些被单纯给定的对象物那里，而在于精神表达的“力量与完整性”。

第二，卡西尔对感性-意义关系的理解与洪堡特语言哲学的形式-质料学说具有内在一致性。在对符号形式的定义中，卡西尔提到了“感性记号”与“精神的意义内容”两个概念。通过精神力量，意义内容与感性记号联结在一起，构成了不可分割的统一体。这种统一性构成了卡西尔符号形式哲学的显著特征：一方面，精神性的意义只有在与感性的、质料性的载体的联结中才会产生，需要借助后者才能得以表达与实现，抽象地谈论一个独立于所有感性媒介的纯粹意义或纯粹思想是不可能的；另一方面，一切感性记号都是被意义所填充的，都是意义的“表现与化身”（Manifestation und Inkarnation）。因此，符号形式体现了感性的“意义实现”（Sinnerfüllung）。显然，卡西尔在这里接受了康德“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”这一认识论原则。在他看来，无论是康德还是洪堡特，其哲学的“主要概念与主导概念”就是综合，这种综合既非是对现成对象的外部联结，也非仅仅具有主观有效性的任意联结，而是使得对象化得以可能的基本条件。

但值得注意的是，卡西尔在论述感性与意义的统一性时着重强调两者的同时性：人们并不是先感知到了某个感性物，然后再把意义附加其上，相反，所有符号性的理解本身就是一种综合。“我们在语言、神话及艺术中所碰到的符号，并不是首先‘存在，然后再超出这个存在，去获得某个确定的意义，毋宁说，在这些符号那里，所有存在只从意义中产生。”卡西尔符号形式哲学的一个核心观点就是，“所有感性物都是意义式的（sinnhaft）”。意义并不在感性之前，而在感性之中。感性具有某种主动性、自发性的创制功能，人类的一切知觉都以综合能力为前提。显然，卡西尔对感性与意义关系的观点与康德学说有所差异，而更得益于洪堡特对语言质料形式关系的理解。如果说，洪堡特在语言的质料性规定中看到了感官印象的接受性与思维活动的自发性所构成的统一性，那么，卡西尔则直接在感官知觉中发现了其固有的创制性与能动性。皮茨尔德（H. Paetzold）甚至认为，卡西尔正在这个意义上偏向了胡塞尔、梅洛·庞蒂等人的现象学立场。

第三，卡西尔对符号形式多样性及精神统一性的理解与洪堡特语言哲学中所呈现的普遍性-个体性问题有着深刻的理论渊源。感性与意义的统一性、同时性并不意味着二者联结的方式是唯一且固定的，而是根据符号背景的不同而变化。卡西尔拓展了康德对综合的理解，不再把综合限制在理论理性领域。他认为，符号性的意义赋予具有各种不同的方式，除了概念式之外，还有神话、语言、艺术、宗教等符号形式。比如，对某部音乐作品意义的把握可以不通过概念思维，人们通过把对音调的感知置于某种秩序中，可以在音乐聆听中发挥综合作用，只有在音调中找到了某种结构，人们才能从中把握某种音乐的意义，而这种结构与概念式的结构并不相同。感性与意义的关系是多样的，因而，符号形式也是多样的。在卡西尔看来，每一种符号形式都有自身的结构与逻辑，不可相互通约，人们不能将任何单一符号形式直接视为真理，而将其他符号形式视为衍生物。无论哪种符号形式都不可替代，对任何一种符号形式的取消与否定都会导致“严重的问题与巨大的危险”。

虽然各种符号形式各自具有独立的原则与内在规定性，无法相互还原，但它们作为“一个唯一重大问题整体的成分”共同构成了有机的符号系统整体。卡西尔的哲学存在一种“不仅在其多样性上，也在其统一性上构想诸符号形式”的思维必然性，各种符号形式虽然“无限分化，但却从不缺少统一结构”。各种符号形式所构成的并非一堆杂乱无章的聚合物，而是“系统的统一性”，或者说“精神表达形式的系统”。符号形式的多样性是人类精神统一作用的结果，它们不仅在水平方向上相互关联、彼此制约，也在垂直方向的关系中——即在“单个形式与其总体性的关系中”——被精神所统摄。在卡西尔看来，符号形式系统的共同目标在于为人类构造现实性，各种符号形式正是在服务于这个共同目标之时获得自身“特性与独立性”并相互关联。人类精神并不旨在探寻孤立的個别对象，“在对象完整的具体化及感性现实性中把握之”，而是在符号化的进程中找到诸关系固定且普遍的规则。正是以这种方式，多样性与统一性结合在卡西尔的符号形式系统中。

精神的统一性并非抽象的统一性，而是具体的统一性。这种统一性并非直接给定的成品，也并非可以套用单一简单公式就得以实现，相反，它只有不断发展的进程中才能实现自身。卡西尔把符号形式整体系统称为复杂系统或具体的统一体，系统的各个部分（即诸符号形式）由于自身独特的结构与特性彼此对立，无法相互还原，因而是多样而具体的。它不同于抽象的系统，通过概念化的方式简化并消除了各系统要素的独特性与复杂性，把“简单性”（Einfachheit）混淆为“统一性”（Einheit），相反，“哲学所追求的真正的统一性不能靠抹平差异性获得，统一性要保持这些差异性，并以其原貌呈现之、理解之”。可见，卡西尔所理解的统一性与洪堡特几乎如出一辙。

除了上述符号形式定义的三个方面，卡西尔受洪堡特语言哲学最直接且最具决定性的影响，或许就体现在他对语言本质及其地位的论述中。卡西尔认为，语言并不是仅仅作为思想的指称与表达，在思想成型后才加诸其上，相反，两者具有同源性，不可分离，既不存在无语言的思想，也不存在无思想的语言，因为语言本身构成了所有经验与思想的可能性条件。相比于其他符号形式，语言发挥一种更为基础性的作用，在任何一种符号形式的意义世界构建中，语言都不可或缺。通过语言，“混沌”（Chaos）变成了“宇宙”，混乱的杂多性获得了确定性与规定性。与哈曼、赫尔德、洪堡特对语言的论述高度类似，卡西尔认为，语言“自身就是形成对象的方式，甚至在某种程度上是获得、构造纯粹‘对象世界的最重要及最完美的工具”。同时，语言对“自我概念”以及社会共同体的构建有着举足轻重的影响。在卡西尔看来，语言构成了社会化进程的基本要素，个体通过进入由语言所设定的规则与秩序，逐步融入主体间性的意义整体。语言具有社会交往功能，是理解世界以及人类本身的必要手段，因而具有人类学意义上的优先性。格勒（T. G?ller）认为，虽然卡西尔强调了符号形式的多样性以及不可通约性，但在符号形式系统中，语言相较于其他符号形式（神话、艺术、宗教、科学等）仍具有某种优先性，因为它是一种“普遍的客体化形式”（universelle Objektivierungsform）。语言并不仅仅是诸符号形式中的一种，是因为，所有符号形式都必须以语言为前提，并借助语言才能发挥自身作用。语言的突出地位就体现在它构成了所有意义世界的可能性条件，而卡西尔之所以在《符号形式哲学》开篇第一卷就以语言为主题，其原因也大抵如此。

总之，洪堡特的语言哲学实际上构成了卡西尔与康德之间的桥梁与张力。一方面，卡西尔高度评价了洪堡特对康德先验方法的坚持与运用，认为洪堡特语言哲学是观念论原则在精神科学中的具体实现，正是基于这一原则，卡西尔构建了自己的符号形式哲学体系；另一方面，卡西尔从洪堡特的语言哲学中看到了对康德哲学的某种扩展性与超越性因素，这促使他把先验方法运用到语言之外的其他文化形式中，进而从理性批判走向了文化批判。正是在上述意义上，卡西尔延续并发展了德国观念论中的康德-洪堡特传统。

［责任编辑 付洪泉］