治理何以可能：荀子“性伪”论价值阐微

易星同 李南枢

摘 要：荀子“性伪”论不仅实现了对先儒人性论的整体超越，更具备从人性视角启发治理理论发展的当代价值。“性伪之分”作为“治理何以可能”的前提预设，消弭了“性善”论隐含的两重困境，呈现出契合于治理的理论逻辑；“性伪之合”阐释了治理的可能机制，“辨合”与“符验”的特质呈现了其现实主义品格，更为重要的是“性伪之合”机制以儒家对“治”的诉求，统合了微观的“人性之治”与宏观的“天下大治”；“化性起伪”作为治理的可能路径，从礼教维度以“隆礼至法”表明“化性起伪”的治理主旨，从养成维度以“积善成德”揭示“化性起伪”的治理关键，从实践维度以“知不若行”强调“化性起伪”的治理核心。

关键词：荀子；“性伪”论；治理；人性；儒家

中图分类号：B22      文献标志码：A     文章编号：1002-7408（2024）02-0090-08

引言

治理的主体和对象从来不是抽象的“人”，因而人性必然是治理活动有效展开所必须审慎考虑的重要因素。对于人性的探讨是儒家的重要议题，此种传统肇始于孔子，从其留存的只言片语之中，我们仍可洞见其对人性的深刻认知。在《论语·阳货》中孔子就言明“性相近也，习相远也”，其突出作为整体的人们性情的共性特质，以及由于后天习惯养成所导致个体间人性的巨大差异。但是，孔子更多的是“抛出”这一议题，留待后世阐发，这正如子贡所言之“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。作为弟子的子贡认为，孔子对于人性的观点犹如其对天道的见解一般高深莫测、难以揣度。对此，梁任公深以为然，指出“孔子所说的话极概括，极含浑”，这也表明，在儒家学派诞生之初对于人性的认知是相对模糊的。及至“亚圣”孟子，其在人性议题上表达了鲜明的观点，在和告子的对谈中，孟子指出“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”。在他看来，人类天性的良善，如同水流向下的趋势，这一切是如此自然而然，近乎一种客观规律。

继孟子之后，荀子则表达了与之看似截然对立的观点，强调“人之性恶，其善者伪也”，认为人性天生有“恶”的可能，所谓的“善”是后天人为导致的，而荀子对于儒家人性论的贡献远不止于此。相较于孔孟，荀子以“性伪”论为重要标识有关人性的思想无疑是臻于完备的。面对人性问题，荀子的“性伪”论既有“性伪之分”的人性预设，又有“性伪之合”的逻辑理路，更试图提供“化性起伪”的纾解之策，我们可以把上述三个方面统称为荀子的“性伪”论。于今人而言，作为儒家人性论思想的集大成者，荀子“性伪”论的教益仍然显明。尤其对治理而言，其目标在于达致“善治”。诚如学者俞可平所言“善治有赖于公民自愿合作和对权威的自觉认同，没有公民的积极参与和合作，至多只有善政，而不会有善治”。面对作为治理主体的公民，治理导向的合作、认同与参与面向是鲜活、具体的“人”，人性是作为治理主体——“人”特质的统合呈现。因此，治理最初的起点必然在于人性。故而，荀子的“性伪”论为社会治理提供了一整套可供参考的前提预设、可能机制和可行路径，值得我们围绕治理视域发微其内涵。

一、对荀子“性伪”论既有探讨的分析

在对荀子“性伪”论的诸多探讨中，有不少灼见真知，它们都揭示了其“性伪”论对“治理何以可能”问题的重要思想价值。具体而言，有两个方面值得关注：一是匡正对荀子“性伪”论内涵的理解。彰显一种思想的价值，首先是从正确理解其内涵开始的。对于荀子“性伪”论常有种种误读，即将“伪”理解为“伪装”“虚伪”，认为荀子只看到了道德的外在属性，而忽视了道德的内在特质。这完全是望文生义式的谬误，荀子意在强调人性的后天培育和养成的重要性，这里的“伪”，乃是“人为”之意，意在强调人性犹如璞玉，需要以后天之雕琢呈现其美。与前述解读类似，一些学者认为“荀子之论‘性’，即纯取事实义。荀子不解孟子所言之‘性’何所指，只就实然历程观察，遂力攻孟子之说”，这种阐释同样扭曲了其思想的实质。事实上，荀子“性伪”论与“性善”论相异之处在于，他并非要以一种所谓“性恶”论去制造善恶“二元对立”的紧张状况，而是在质疑所谓的人性论本身，荀子“性伪”论不是以人性论的一个极端去“置换”另一个极端，不是孤立地去论说“性善”抑或是“性恶”，荀子意在表明善是后天养成的，是“伪”（人为）的，“则荀子的基本立场就是反对以性论善”。荀子“性伪”论无疑具有深刻性，其意义正如学者李巍所指出“即政治领域的善绝不能诉诸人性概念得到解释”。于治理问题而言，荀子“性伪”论揭示了“性善”論近乎“苍白”的解释力，他“反对性善”论，其“理由不仅是主张人性善（人性趋于善治）会否定秩序来自人为创造的性质，更会由此否定人类掌握自身命运的可能”，即荀子“性伪”论是一种包含着可以为“治理何以可能”赋予目的性和能动性的思考，而“性善”论的人性本善的前提预设，则让治理面临目的消解和价值虚无的风险。二是明晰荀子“性伪”论的逻辑理路。荀子“性伪”论之所以对探讨“治理何以可能”问题颇有价值，还在于其所体现的系统性、完整性的逻辑理路。其有着“天人相分——性伪之分——性伪之合——化性起伪——明分使群”的逻辑主线，而荀子的“性伪”论则是这一主线的逻辑内核，有着鲜明的现实指向，讨论人性不是目的，“进而从社会治理的角度去评判人性”，才是其思想建构的落脚点。不同于从前的儒者仅就“人性”坐而论道，荀子“性伪”论是要解决现实问题的，这与治理对实现公共利益最大化的现实关切不谋而合。更为重要的是，荀子的“性伪”论还为“治理何以可能”提供了一条礼法相融的路径。正如有学者评价的：“我们认为他的旨趣不在‘性’上，也不在‘伪’上，而是通过对‘性伪相分’的理论设计，为礼之存在的必要性作些学理上的假设。”可以说，荀子的“性伪”论相较于一般的人性论仅仅只提供一种或“善”或“恶”的前提，其与探讨“治理何以可能”问题的路径更具耦合性。

二、治理的前提预设：“性伪之分”

“治理何以可能”的问题起始于对治理主体——“人”的预设，并且这个预设直指“人性”，这是有效治理得以展开的前提。因为无论是治理的制度设计还是治理的具体实践，其最初都需要一个围绕治理主体的逻辑起点。荀子“性伪”论是从对孟子“性善”论的反思而展开的，进而提出了“性伪之分”的前提预设，系统性和逻辑性都有了本质上的提升。正如学者丁四新所指出的，荀子之理论建构“是运用发展的观点来规定、证明的”。这无疑表明其思想是对“性善”论的一种扬弃，对“治理何以可能”问题的探讨也更为有益。

1.“性善”论隐含的两重困境。荀子在《性恶》篇中开宗明义地对孟子“人之性善”的观点给予了检视，细致入微地分析了其中递进式的两重矛盾困境。其一，“性善”论缺乏现实中具备说服力的论据。荀子指出：“凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”荀子强调思想领域的合理立论方式，其根基在于由现实而来的持之有据，理论应当通过社会生活进行有效的验证。这里荀子先将孟子“性善”论的是非对错置于一旁，首先反思的是“性善”论理论建构的“徒托空言”，使原本复杂的人性问题显得过于简单化、理想化了。对此，荀子意在表明“先验”甚至“超验”式的理论由于缺乏有效论据与论证过程，因而，也就丧失了可供传播和实施的现实可能性。其二， “性善”论与礼义教化的实践相矛盾。事实上，在荀子看来，“性善”论不但缺乏可供支撑其理论的论据，相反我们还可以轻易发现其与现实生活的矛盾。孟子曰：“今之学者，其性善。”他认为人们之所以接受礼义教化，是因为人性本善。那么，问题也随之产生，既然善是人的天性，儒者们所倡导的礼义教化是否显得“多此一举”呢？荀子诘问道：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。”对荀子而言，之所以“性善”论是谬误的，一个更为关键的原因在于，其令圣王们用礼教去塑造人性的行为变得虚无。既然人性本善，且在儒家看来这样的善就是合乎于礼法、遵循于秩序，那么圣王的礼教又能够在这样“善”的人性之中起到何种功用呢？这不仅是“性善”论难以解释的问题，更会导致对儒家礼教实践价值的消解。荀子敏锐地发现，按照前述逻辑，相反，正是因为“人”天性并不具备前述的所谓“善”，甚至存在“恶”的可能，因而礼义教化才有存在、施行的必要性。荀子强调：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”圣贤所创制的礼义教化，其存在恰恰证明“性善”论有悖常理，这好比矫正工具出现的原因在于木料的弯曲，墨绳的功用在于避免歪曲，而类比于“人性”，礼教的出现正是因为人性存在“恶”的可能，需要对其进行有效规制。

2.契合于治理的“性伪之分”。谈及荀子思想中的“性伪之分”，必须强调的是儒家学派的基本观点是一脉相承的，荀子的“性伪”论并未试图去突破儒家对于“善”与“恶”的界分。具体而言，孟子在其“四端”思想中描述了“恶”，即“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，反之则可以被称之为“善”。荀子言之，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣”。他把合乎礼法、遵循秩序看作是“善”，與之对立，悖乱礼教的阴险行径被称为“恶”。由此可见，荀孟在对何为“善恶”的认知方面并没有什么巨大的分歧。荀子所进行的思想创建之目的，在于让儒家的礼义教化具备现实的逻辑自洽性，让儒家的人性论跳出“性善”论所陷入的困境。为了实现上述目标，荀子提出了“性伪之分”，指出“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”。对作为个体的“人”而言，所谓人的本性是天然生成的，并不能通过学习或人为的教化而形成；而能够通过学习具备的，通过努力就能成就的被称之为“伪”（人为），他把人性划分为“性”和“伪”两个有机组成部分。这并非在完全否定儒家先前的学说，相反荀子赋予了儒家人性论一定的现实合理性，由于面向现实，“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”，“性伪之分”是能够得到社会生活的经验佐证的，同时也避免陷入一方面强调人性本善，另一方面又重视围绕“善”而展开礼义教化的逻辑悖论之中。进一步而言，相较于孟子的“性善”论，荀子“性伪”论更契合于探讨治理问题。治理的前提预设需要现实经验的支撑，否则就可能陷入一种虚幻的“神秘主义”之中。不仅如此，自相矛盾的治理前提预设也会导致治理目标的缺失，导致治理价值的虚无，荀子“人性”论中的“性伪之分”不仅“找回”了儒家礼义教化的现实意义，于治理而言，作为一种关乎“人性”的前提预设，也在强调“找回”治理实践本身的现实价值。

三、治理的可能机制：“性伪之合”

在荀子的“人性”论中，他强调“人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”。就是说基于“性伪之分”的前提预设，作为个体的人之所以想要为“善”，正是因为有对本性中“恶”的认知。审视人的天性，其本来是不存在礼义教化的因素，所以后天才要努力学习力求得到此种“善”，人的天性也并不了解礼义教化，所以才要认真地对其思考并加以熟悉。可以说，微观上作为个体——“人”的由“恶”向“善”，宏观上就体现为治理达致“善治”过程，其中既蕴含着塑造人性的方法，也存在着“治理何以可能”的机制。在荀子看来，其原因在于不仅有“性伪之分”，更有“性伪之合”，“性伪之分”可以成为“治理何以可能”的前提预设，而“性伪之合”则回答了“治理何以可能”的缘由。

1.对“性伪之合”的现实考察。如前文所述，荀子试图厘正儒家“人性论”因“无辨合符验”与“坐而言之”所导致的“张而不可施行”的问题，他的解决路径就是将视角聚焦现实，而他对此的考察则揭示了“性伪之合”的可能性。这里可以从荀孟两位思想家相互承接的两个重要命题谈起。在孟子与曹交探讨尧舜之道时，曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”当曹交抱怨自己身形样貌不及圣贤，仅仅只是在饱食终日，对可以成为圣贤仍有困惑时，孟子的解答是“奚有于是？亦为之而已矣”。孟子于此处提出的重要命题是“人人皆可为尧舜”，并且强调只要身体力行就可以实现这一目标。而荀子的“性伪之合”则承接了上述思想，他相应地提出“涂之人可以为禹”的命题，并且对其进行了较为系统的逻辑推导，补齐了“辨合”与“符验”，这是前人所匮乏的。荀子对其的阐释是，大禹之所以被称为圣贤，在于其具备仁义的品行以及恪守礼法，即“以其为仁义法正也”；并且对所有人而言，仁义和礼法都是可以被了解和践行的普遍真理，即“然则仁义法正有可知可能之理”。这一命题的结论就是“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”。也就是说，作为芸芸众生的普罗大众，他们具备成为圣贤的先天条件，因而，无论是“人人皆可为尧舜”抑或说“涂之人可以为禹”的命题皆是成立的。基于对上述源于现实命题的考察，“性伪之合”不仅可能，还展现出一种由“性”到“伪”、从本性之“恶”向人为之“善”发展的主观能动性，在荀子看来，人们具备挣脱天性束缚，实现道德升华的现实可能。

2.将“性伪之合”统合于“治”。在荀子的思想中，所谓“性伪之合”的人性论机制是由“治”统辖其运行的，因而，“性伪之合”也为“治理何以可能”提供了一种人性论运作机制的有效参考。荀子的最高政治理想就是要实现“治”，在《君道》篇中他对“治”进行了系统阐发，即“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。这里更多的是从宏观上对“治”进行阐释，强调只有按照儒家礼法教化这种“至道”管理社会公共事务才能实现“治”的政治理想。荀子对于“治”的诉求在微观层面，当面对人性问题时，就体现为以“性伪之合”的机制彰显“治”背后的“至道”。具体而言，主要体现在如下两个方面：

其一，“性”与“伪”联结使得“性伪之合”成为可能。荀子探讨“性”和“伪”之间的关系，乃至阐发“性伪之合”的人性论机制都不是其最终目的，他是要从作为“大治”的“天下之治”延伸至作为“小治”的“人性之治”。荀子强调的“性”与“伪”尽管分别体现了构成人性的天性特质和伦理特质，但是二者同属人性的有机构成部分，是难以割裂其联系的，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。这表明就“性”而言，人的天性本就是自然淳朴的，其能够为后天的礼义教化提供良好的素材；就“伪”来说，只有通过后天人为关涉道德伦理修养的精进和努力，才能让人在天性之外体现出礼法之理的隆重与盛大。在人性之中，正是先有“性”这样作为“材朴”亟待雕琢的原始状态，才为“伪”的礼义教化提供了现实的必要性。同时，“伪”作为一种伦理的价值诉求，让人类社会致力于良好规则、秩序的公共生活的努力，尽管人们面对可能是“恶”的天性，仍有值得为之奋斗的价值期许。可见，“性伪之合”的现实可能性正是源于“性”与“伪”密不可分的有机联系，“性伪之合”机制原理正是基于此，其为理解“人性之治”提供了一種较为合理的解释途径。

其二，“性伪之合”的终极目的在于达致“治”的理想。如前文所述，在荀子的思想中，“性”与“伪”之间的有机联系，解释了“性伪之合”人性机制的原理。那么，“性伪之合”又会产生什么样的结果呢？答案在于让“治”的理想具备可能，或许这一结果对“治理何以可能”的探讨才是最为重要的。荀子云：“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”这就是说，在人性论的范畴内，人朴实无华的天性如若能够和恰如其分的人为教化有效结合，就可能让人成就圣人之名。将人性之中的“性”和“伪”类比于自然，正有如天地之间的密切配合使得万物竞相勃发，阴阳之间的相互沟通引发了世界的变化。对作为个体的“人”而言，天性与人为的相互融合就能够为促使天下长治久安创造条件。荀子在此又一次出于对“治”的政治理想的渴求，从“性伪之合”的“人性之治”的“小治”升华到了“天下之治”的“大治”。在他看来，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”，即强调正如天具有时节变化，地所蕴含的资源财富，乃至对于人也有其治理之道，这一切都体现了天、地、人之间相互匹配的治理方式，而如若试图打破此种治理状态，而又寄希望于拥有这样的治理功能，最终导致的结果都是虚妄的。在荀子看来，微观的“治”无疑是宏观的“治”面对具体问题的投射，它们所遵循的原理和规律都是一致的，“性伪之合”看似仅仅只是在阐释对人性进行教化的可能机制，实则却是在为阐发“治”的政治理想服务，其必然要遵循符合“治”的原理和规律之原则，尤其是应当从道德层面对其存有敬畏之心，故荀子有云“应之以治则吉，应之以乱则凶”。可见，其思想在诸多领域呈现出从孔孟那里继承而来“吾道一以贯之”积厚流光的鲜明思想特质。可以说，荀子思想中关涉人性论的此种整体性与系统性创建，正是儒家人性论臻于完善的具体呈现。同时，其对于理解“治理何以可能”的人性机制问题也拥有较强的理论解释力和现实说服力，把对人性论的探讨从作为个体“人”的维度升拔至关乎群体福祉的高度，这种对于“治”既“细致入微”又“磅礴浩大”的关切，无疑对理解“治理何以可能”问题最为有益，因为我们必须从问题的两极分别审慎地对其进行思考，才可能具备得出真知灼见的能力。

四、治理的可能路径：“化性起伪”

荀子有关“性伪”的思想之所以堪为一种系统且完备的“论”，原因在于它不仅有关于人性的前提预设，还阐释了人性的运行机制，更提供了一套人性从“恶”向“伪”（为）升华的可行路径，即基于“性伪之分”的预设，按照“性伪之合”的机制，遵循“化性起伪”的方法，最终实现前述儒家“治”的至高理想。其中，“化性起伪”无疑是最为关键的一步，其表明荀子“性伪”论不仅在解释力上实现了对儒家人性论的自我超越，更以所谓“性伪”论为载体，呈现出从观念到实践的思想跃迁。“治理何以可能”的问题追问作为个体的“人”及其“人性”治理之现实可能性不仅在于对价值理性的诉求，而且也关注体现工具理性的方法。如前述所言，荀子“性伪论”有着统合价值理性和工具理性的理论建构倾向，始于“性伪之分”，发于“性伪之合”，成于“化性起伪”，最终对于“治”的孜孜以求与治理的善治目标可谓“不谋而合”。具体而言，从礼教、养成和实践三个维度进行审视，“化性起伪”的主旨是“隆礼至法”、关键是“积善成德”、核心是“知不若行”。

1.礼教维度：“隆礼至法”是“化性起伪”的主旨。在荀子看来，“隆礼至法”不仅作为一种方法，更作为一种理念凸显“化性起伪”的主旨。一方面，荀子强调礼义教化是对人性能动的反映。面对“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也”，强调礼教是由人的本性积累而成，即认为礼教是顺应天性而生的先验论观点，荀子运用现实生活的例子予以了驳斥。他指出：“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。”这就是说圣贤们创制礼教，就好比制陶匠人们调和黏土烧制陶器一般，工匠用黏土调和烧制陶器，削割木材制作器具的行为，其本身并非顺应黏土和木材的所谓天性，而是试图对其加以改造。在荀子看来，“凡所贵尧禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？”荀子立足社会生活的经验，强调礼教的产生与工匠们对材料加工在原理上是类似的，其都有着“逆天性”而为的特质，这也正是尧、禹这样的君子值得称道之处，他们通过人为的努力，能动地改变了人原有之天性，人为地创造出了礼教。因此，对“化性起伪”而言，其正是顺应了礼教产生的逻辑与过程，礼义教化作为对人性能动的反映，也必然指向“化性起伪”，使得人们的天性实现伦理层面的蜕变。可以说，礼教改变和塑造人们本性的使命，正是在能动地实现“化性起伪”的目标，这为“化性起伪”与“隆礼至法”相结合创造了条件。进一步而言，对于“治理何以可能”问题的探讨首先需要对治理的动因加以解释，“隆礼至法”所体现的对于人性的能动反映，对于解释关注人性的治理同样适用，都体现了一种基于现实问题的主动应对逻辑。

另一方面，荀子将礼义教化深化为“礼”与“法”两重维度。在荀子看来，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也”。实现“性伪之合”所要达致的人性“善治”并非易事，为此荀子的礼义教化从“礼”与“法”两重维度展开并延伸，试图通过“隆礼至法”实现其“治”的目的，并且“隆礼至法”看似“虚无缥缈”，但是却处处落实于人性之中。具体而言，所谓“隆礼至法”，其目的在于实现儒家极为关注的“治”，“礼”和“法”既各自独立服务于这一目标，又作为统一整体使“治”成为可能，二者相辅相成。荀子指出：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”具体来说：其一，“礼”是崇高的。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”宏观的治理仰赖于礼教，但是礼教最终需要落实到将“人”塑造成“君子”这一微观的行动之中，这就将礼教从可能因为“高高在上”而“束之高阁”，重新带回了现实对微观人性论的考察与规制。但是，荀子能被章炳麟盛赞“学过孔子”，他对于礼教的认识就定然不局限于“礼”，而是拓展至“法”，并阐释了二者之间的重要关系。其二，“法”是必要的。“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”荀子强调良好的治理发端于法治，但是法治和礼教同样需要落实到个体的人性上来，“君子”不仅是礼教的源头，同时也是法治的起点，需要将“人”陶冶成“君子”，才能让法治的精神真正得到践行。通过对人性论认识的深化，如若“君子”这一角色缺位，势必会导致法治秩序和应对的混乱。其三，“礼”与“法”相辅相成。荀子强调：“礼者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。”礼教被其视为法治规范、原则的核心纲领，虽然同属规范，对“法”而言，“礼”是作为“道德之极”的存在。正如有学者认为，“荀子礼法思想是一个有机统一的思想体系，由制度要素、价值要素与主体要素（人）三个部分有机结合、彼此互动，形成独特的内部结构”。因而，作为主体要素的“人”，其所体现的人性必然关乎“礼”与“法”目标的最终实现。同时，“隆礼至法”以期于“治”的现实进程，对人性而言，也就是“化性起伪”的具体实践。可以说，“人”与之所呈现的“人性”是关键的媒介，其令“礼”与“法”相辅相成，使通过“隆礼至法”实现“治”成为可能。

2.养成维度：“积善成德”是“化性起伪”的关键。荀子“性伪”论之所以深刻，还体现在其对“化性起伪”以期于“治”过程的重视，尤其是关注人性之中变量积累的问题。在《劝学》篇中，荀子就指出“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。这表明由“性”至“伪”，由“恶”向“善”的过程并非一蹴而就，只有通过长期善行的积累和品格的培养，才能形成高尚的道德，才能做到通达于神明，才可能具备圣贤所拥有的精神境界。可以说，荀子以对“积善成德”的重视，关注了人性之中的变量，实现了对“化性起伪”关键的把握。基于“性伪”论，荀子通过“积善成德”实现“化性起伪”的逻辑在于：其一，荀子肯定人们先天资质与价值倾向的均一。他指出：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”荀子强调无论是“君子”还是“小人”，其作为“人”先天的资质、秉性、智力与才能是相似的，人们喜好荣誉厌恶耻辱的倾向是相同的，这是能够以“积善成德”进而实现“化性起伪”的先决条件。其二，荀子指出人们自我价值实现路径的差异。他认为：“若其所以求之之道则异矣。”尽管人们的天赋和诉求并无二致，但是他们为了实现自我的目标采取的方式则是千差万别的，而在这一过程中就产生了“君子”和“小人”的分野，原因在于“则君子注错之当，而小人注错之过也”，即“君子”的行为举措得当，而“小人”的行为举措谬误。而能否实现“化性起伪”，正是取决于自身对人性塑造的路径选择。其三，荀子认为只有“积善成德”才能实现“化性起伪”。其重申“性伪”论的基本立场，即“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也”，强调人的本性并非由人为所塑造，但是可以人为地对其实现转化，人的性情也并非固定的，可以人为地对其进行改变。而方法正是要“注錯习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也”。在荀子看来，所谓行为习惯的养成，正是用来改变人的本性的，通过这样的人为培养，就能够真正地“积善成德”，实现“化性起伪”的目的。

因此，以“积善成德”实现“化性起伪”的实质同治理是耦合的。对“治理何以可能”问题而言，荀子“性伪”论以对人性中变量的关注，突出了基于人性治理的可能性和必要性，体现“化性起伪”过程的“涂之人可以为禹”命题直指治理。荀子云：“加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”在他看来，芸芸众生如若想超凡入圣并非没有可能，其方法正是在于“积善成德”，而这无疑是一种关注人性的治理。如前文所述，“化性起伪”是这一治理过程的具体逻辑阐释，而在“积善成德”中，通过对具体人性的思考，一方面，“积”体现着治理对于“量”的关注，治理过程无疑是艰辛而又漫长的；“善”呈现出治理对“质”的诉求，追求善治始终是治理从始至终的诉求。另一方面，“积”让治理的可能性凸显，其不再是可有可无的行动；“善”赋予了治理的必要性，避免了治理陷入价值虚无的境地。

3.实践维度：“知不若行”是“化性起伪”的核心。可以说，荀子思想建构最为突出的特质在于立足现实并解决问题，现实主义贯穿于荀子“性伪”论之中，最为突出的表现就是强调“化性起伪”的核心是“知不若行”。荀子以实践的方法实现“化性起伪”的目的，不应成为诟病其思想背离价值理性的缘由；相反，以实践为载体统合价值理性与工具理性的现实主义品格是值得称道的。即使是对荀子思想颇有微词的学者也发现，“荀子学说之基源问题可以说为‘如何建立一成就礼义之客观轨道’”。一种包含着礼义教化道德精神的实践伦理观，对于从微观个体的人性出发展开治理是极富价值的。原因在于，在荀子看来，以“知不若行”的实践实现“化性起伪”不是最终目的，达致最终的“治”才是终极目标。简言之，“化性起伪”需要实践，治理也需要实践，“化性起伪”提示我们应当重视基于人性的治理实践，强调“知不若行”作为“化性起伪”的核心，其現实价值也正在于此。

面对“圣可积而致，然而皆不可积，何也”的难题，荀子以“足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也”予以回应，即强调普罗大众可以成为圣贤与人们能够游历天下，皆是对于现实可能性的一种肯定，但是要实现这些目标都必须通过实践作为中介，并且“辨合”与“符验”对荀子的观点进行了支撑。“知不若行”作为“化性起伪”的核心，此种现实主义实践观不是一种主观臆测或是想象，而是基于对现实问题的系统考察。

其一，荀子立足“自我”生活经验凸显实践的价值。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”其哲思不是简单的道德说教，而是源于作为个体的“我”对实践重要性的深刻体悟，脱离了只谈哲理而缺乏基于现实的“辨合”与“符验”之弊病。其二，荀子通过对“他者”的职业塑造强调实践的功能。如果说“自我”对于实践重要性的感受尽管细腻直观，但仍有产生偏颇之可能，那么对于“他者”的考察，则更能凸显实践之功能。荀子强调：“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾。”正是因为有了实践才造就了从事各行各业的“他者”，可见实践对人的塑造作用是如此之大。其三，荀子将对实践的“辨合”与“符验”升华为哲理。荀子云“行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣”。如果说前述对实践价值和功能的强调还不够深刻，而在这里荀子则阐释了明达事理的实践内涵，更为重要的是强调所谓“化性起伪”，其正是以实践桥接普通人与圣贤的唯一进路。荀子对实践地位有着“无它道焉”的论断，凸显了实践作为“化性起伪”的核心，这同样有助于我们探讨基于对人性考察，发端于以个人为主体的“治理何以可能”问题。可以说，荀子“化性起伪”的现实主义实践观，充分彰显了“荀子搁置本体，而以形成和维护社会群体生活秩序来确证善的价值”的理论建构诉求，其以个体人性为切入点，所表达的是对社会秩序和公共利益的关切，无疑同治理相互耦合，其启发治理应以实践观照和塑造人性，只有通过聚焦于人性的实践方可达至善治。

结语

对荀子“性伪”论的理解如若浅尝辄止，则不仅很难发现其思想的深邃，更容易导致对其误读乃至曲解，将其人性论的内涵与意义庸俗化，更遑论发现其价值。因此，探讨荀子“性伪”论首先需要明晰其理论建构的逻辑与目的，肯定其对儒家基本价值诉求和理想的坚守。在此基础上，就荀子“性伪”论本身而言，其价值并不在于“标新立异”地建构一种与先儒迥异的理论。相反，荀子以其思想深刻的建构，尤其是对儒家人性论既有学说的反思，通过对现实问题的关注，彰显了其理论以“辨合”与“符验”为特质的现实主义色彩。作为战国儒家学派的集大成者，荀子将儒家的人性论提升到一个全新的高度，使其理论的系统性、逻辑性都有了质的发展。

荀子“性伪”论的价值不应被忽视。由于其理论所力求克服徒托空言、坐而论道的弊病，能够为回应当代现实问题提供强大的解释力。尤其是对探讨“治理何以可能”问题而言，荀子“性伪”论以其对复杂人性问题的深刻关切和理解，从“性伪之分”的前提预设，到“性伪之合”的可能机制，再到“化性起伪”的可能路径，不仅呈现了荀子“性伪”论对于儒家人性论的整体性理论建构，而且也提供了一种聚焦人性的治理范式，有助于我们从个体的人性出发探讨治理问题，关注治理基本单元与微观主体的治理，更为以具体的“人”为起始的治理实践提供了可资参考的礼教、养成、实践等多维度方法。

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【责任编辑：张亚茹】

基金项目：国家社会科学基金重点项目“西南少数民族地区乡村社区治理新格局构建研究”（20AKS025）；贵州省社科院高层次人才科研启动项目“自主性理论话语视域下的先秦儒家治理思想研究”（gccrc2301）；国家社会科学基金青年项目“政府购买社区服务的项目制运作风险及其防控研究”（21CSH018）。

作者简介：易星同（1991—），男，北京人，贵州省社会科学院马克思主义研究所、国家治理现代化地方实践智库副研究员，法学博士，研究方向：政治文化；李南枢（1995—），男，四川南充人，贵州省社会科学院法律研究所、国家治理现代化地方实践智库副研究员，法学博士，研究方向：法律文化。