荀子“尽伦尽制”的家国一体结构探析

陈光连

(金陵科技学院 马克思主义学院,江苏 南京 211169)

早期儒家政治组织构建是血缘—伦理—政治三位一体的宗法等级制度,其基本原理是把孕育于家族血缘中的情,诸如仁爱、孝悌等上升为社会普遍的人伦之理,并外推为具体的政治制度,形成血缘为纽带、伦理与政治合一的家国一体的政治体制。“制礼作乐”就是把这种体制以上层建筑的形式从各方面加以制度化,在这种礼乐文化之中,礼便成为维系社会秩序的伦理政治准则。以礼为准则而维护社会秩序的人伦之分是早期儒家治世的内在逻辑理路,而这种思维模式在荀子思想中则表现为尽伦尽制的家国一体结构。

一、人伦之分:治世的逻辑理路

荀子言:“故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)尽伦尽制是荀子伦理政治思想在家国一体结构中的基本表现形式。此处伦字,历代注家注释不一。杨倞注:“伦,物理也。制,法度也。”(1)杨倞注,东方朔导读:《荀子》,上海:上海世纪出版集团,2010年,第257页。王先谦注:“伦,物理也。制,法度也。”(2)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2012年,第394页。李涤生注:“伦,物理,制,礼法。”(3)李涤生:《荀子集释》,台北:学生书局,2000年,第499页。梁启雄注:“伦,谓人伦,即人生哲学;制,谓制度,即政治哲学。”(4)梁启雄:《荀子简释》,台北:台湾商务印书馆,2005年,第307页。王天海案:“伦者,理也,人伦物理兼包之。”(5)王天海:《荀子校释》,上海:上海古籍出版社,2005年,第875页。久保爱曰:“伦,伦类也。”(6)王天海:《荀子校释》,第875页。在此,李涤生、王先谦皆取杨倞说,伦为物之理;而梁启雄、久保爱皆认为伦为人伦或伦类,而今人王天海则综合前两者,认为人伦物理兼包之。到底是物理还是人伦或其他意涵,由于此处伦字涉及荀子治世的基本理路,所以必须厘清其基本内涵。

联系上下文的表达来看,荀子认为,凡人有可以知物之性,凡物有可知之理。以可以知之性,求物可知之理,若是没有所定止之鹄的,则终年劳苦,以至没身,不能遍也。因为,其所习,其治理,千变万化,终不足以周知而尽识,由此,荀子主张人之学有所定止,才能务像其人,以其类而推其类,实现社会治理。很显然,荀子在此所强调的学习目标并不是周知物之理。荀子在《天论》篇把人的视域从天转向人,认为“万物之怪,书不说”,无用之辩,不急不察,弃而不治;相反,君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切磋而不舍,而所谓君臣之义,父子之亲,夫妇之别乃是社会人伦之理,也就是荀子所谓的礼论。因为它所起的作用在于:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。”(《荀子·天论》)而且,荀子在《劝学》也曾提到:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)所以,我们比较《解蔽》《天论》《劝学》篇的相关论述,荀子所言的知并不是知物之理,而是人伦之理或是礼之理,其目的在于成就圣人人格。因而,可以断定,荀子言“尽伦尽制”之伦当为人伦,更确切地说是人伦之理,而不是杨倞所注的物之理也。不难发现,荀子在《劝学》言“伦类不通,仁义不一”,在《臣道》篇言“礼义以为文,伦类以为理”,在《致士》篇言“礼以定伦;德以序位”,在《解蔽》篇言“是故众异不得相蔽以乱其伦也”,在《大略》篇言“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也”,所言的伦都可以作为人伦或人伦之理解,它是与礼或义紧密关联的一个概念。

虽然荀子因注重外王事功而强调在礼义法度方面的“尽制”,但是并未因此而忽略涵养内在于礼义法度的道理以求“尽伦”。人伦是先秦儒家思想核心概念之一。人伦一方面指父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五种基本关系,另一方面也指人之为人的基本原理。《论语》载有若的一段话:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)有若认为,孝悌是社会安定的基本要素,是君子致力的根本基础。孔子也曾指出,为政的要素在于君臣父子各自做好自己的本分,另外,也借子路说出,长幼之节和君臣之义是不可废的大伦。孔子之后的孟子,也肯定了人伦的重要性,孟子和荀子一样,都肯定了圣人是人的最高境界,认为圣人的其中的一个标准就是掌握人伦。孟子指出“圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。孟子认为,人与禽兽的一个重要区别在于具备人伦,当他忆述尧舜禹的往迹时,说到后稷教晓人民耕作之后,虽然人民饱食暖衣,但帝舜忧虑人民如果没有恰当的教育,仍然和禽兽相近;所以命契为司徒,教育人们五伦——“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。另外,孟子也指出“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。显然,君子所保存的人与禽兽之差别就在于人伦和仁义,并且孟子认为仁义就是展现人伦关系中的德性,他明白指出“亲亲,仁也;敬长,义也”(《孟子·尽心上》)。以此看来,人伦作为先秦儒家的核心概念之一,实际上和其他核心概念——包括仁义、圣人、君子、礼等紧密关联,甚至彼此相互构成,大概这些概念不过是对于同一价值秩序的不同描述,人伦反映的是价值秩序的基本构成成分。它与分相对应,以表达个体的伦理义务与权力,其最终目的是安伦尽分,以维护社会的秩序稳定。在君臣、父子等各种人伦关系中,“分由伦决定,同时分又维护着伦。由此形成一种以区分为中介,秩序为目标的伦理和谐”(7)樊浩:《伦理精神的价值生态》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第149页。。

在荀子思想中,基于他的分的思想,突出了以区分、分辨为特质的构建社会秩序的治世理路。荀子也认为,人之所以为人者,就在于对事物有各种区别分辨,并且通过这种分辨使人和禽兽有异。至于区分的例子,荀子所举的恰恰是父子的亲情和男女的辨别——“夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨”(《荀子·非相》)。紧接着荀子指出,区分辨别的标准就是礼——“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王”(《荀子·非相》)。可以说,荀子以礼来确立社会之秩序,和孔子的思想一脉相承,反映了早期儒家面对社会失序而产生的秩序情节。相反,在《非十二子》篇中,荀子批评庄子的思想是“蔽于天而不知人”,从荀子和庄子的应世路径来看,这里的人当是指圣人,更确切地说是圣人之制。荀子认为世界之初的状态是人人趋利,如果没有圣人制定礼乐,以节人之欲,养人以情,在人与人之间明确名分,每个人都承担自己的人伦义务,也就是荀子所说的圣人尽伦尽制,那么社会自然能结束争乱穷的混乱状态而恢复秩序,实现至平的社会理想。而庄子恰恰把圣人之治作为世界动乱的根源。庄子言:“道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!……毁道德以为仁义,圣人之过也。”(《庄子·马蹄》)庄子认为万物群生相互连属,彼此毫无畛域限隔。人与万物各禀其性而生,彼此自然谐和,呈现出一派自足无缺的天国气象。可是这样的完美世界,及至圣人介入便画下句点。圣人之罪过,如同工匠追求文采音律必至于残毁纯朴一样,圣人所标榜的仁义礼乐必将堕丧道德情性;殆及以仁义礼乐治世,则生命的填填颠颠,万物的自然素朴已尽破坏无遗,世界的一体和谐当然也不复存在。所以在道家的眼中,圣人是残毁和谐的祸首。

可见,荀子庄子对待圣人的态度截然不同,在荀子的思想中,圣人尽伦尽制是人类追求的王道理想,圣人制礼乐而世治,而庄子则认为圣人制礼乐则世乱,一治一乱反映了荀庄不同的应世态度。庄子是从天地人一体和谐而纯朴无知的角度出发论述圣人之治,荀子是从人心趋恶而导致社会乱穷的视角来阐发圣人理想,而这种圣人理想实现的前提恰恰是天人之分。天还原于自然之天的本来面目,人归属于道德之人的理想追求,因而圣人必在尽伦尽制上用功,以克服人己之私,成就社会理想。庄子“浑沌凿七窍”的寓言故事隐喻纯朴之世的和合无分别之性,故其方能善待南北二帝而无所差别,天人之间也是如此,故而荀子才批评庄子不知人,而不知人其实在于不知天人之分,这反映了庄子应世而不治世和荀子应世而治世的理论分歧。规则与秩序是荀子治世的基本方略,秩序是先秦伦理政治孜孜以求的目标,从某种意义上,中国传统伦理就是秩序伦理,孔子在面对“礼崩乐坏”君不君臣不臣的失序局面,提出的根本伦理回应就是“克己复礼”。“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)而荀子则以礼之分来确定伦理关系中的名位,按照各自的伦理分位或伦理角色确立行为准则,各安其位,安伦尽分。他主张,为人君者要“以礼分施,均遍而不偏”,为人臣者要“以礼事君,忠顺而不懈”;为人父要“宽惠而有礼”,为人子要“敬爱而致文”;为人夫要“致功而不流,致临而有辨”,为人妻要“夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦”。在此,荀子以礼为人伦之间作了定分,忠顺、宽惠、敬爱、致功、柔从、自竦,反映了在不同伦之间所对应的不同的人伦之理和人伦规范,并且如荀子所言的人伦之间的义务和权利都是相互的,通过如此相互的报恩心理来维系社会的秩序。

荀子既以分对人伦之间关系作了具体规定,又明确了人与人之间等级秩序之构建在于有分,“使有贵贱之等,长幼之差,知贤愚、能不能之分”(《荀子·荣辱》);同时,荀子将礼义连用作为秩序之价值皈依。“体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人”(《荀子·修身》);“法先王,顺礼义”(《荀子·非相》)。荀子认为,礼是社会生活中不可缺的组成部分,是必须遵循的行为准则。“礼者,人之所履也。”(《荀子·大略》)然而,礼之可贵并不限于外在礼仪形式,更在于其内在精神,表现为处理人伦关系的基本准则。“礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《荀子·大略》)也就是说,以礼义为准则,处理好各种人伦关系,扮演好各自人伦角色,礼义作为治世秩序的核心价值,不仅有利于人之立身处世,而且有利于安邦定国,为政治合法性提供基础。荀子从政治秩序建构的目的出发,提出了“明分使群”的观念。“离居不相待则穷,群而无分则争”(《荀子·富国》)。分即名分,明确各自的职责、分位才能维持社会秩序,而分的维系主要靠“礼”与“义”:“分莫大于礼”(《荀子·非相》);“分何以能行?曰:义。”(《荀子·王制》)可见,礼义在社会秩序的建构中由于能确立社会之价值,故居于核心地位。

故在治国层面上,荀子一开始就将礼义提高到治国之本,“礼义者,治之始也”(《荀子·王制》),“国之命在礼”(《荀子·强国》)。因为礼具有使国家归于平治的作用,“君臣不得不尊,父子不得不亲,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢。少者以长,老者以养”(《荀子·大略》)。也就是说,通过礼义价值秩序之引导,使君臣、父子、夫妇之人伦关系能够尊、亲、顺、欢,实现社会少者以长、老者以养的治理目标,国家得正,国家安宁。因而,荀子以礼义维护了血缘宗法的人伦关系,并以礼义作为价值系统维护了社会秩序的稳定,这与孔子的正名理论有异曲同工之妙。因此,礼义有充当衡量社会治乱的标准:“隆礼贵义者其国治,简礼贱义者其国乱。”(《荀子·议兵》)可见,礼义在构建社会政治秩序和国家治理层面具有重要价值。

简而言之,荀子所谓“尽伦尽制”,一方面揭示了圣人之道、王者之治,必须达到“尽伦”与“尽制”之“两尽”,才能建立天下万世之极则。由于正视人欲存在的事实,因此荀子谈伦,并非从人性之善来推出人伦和谐之道,而是必须通过礼制来化性起伪。换言之,荀子所谓的法,是以圣王之制度为基准,王道政治必须有礼法作为后盾。圣王从观察各类事物的规范与背后所具的义理、原理,进一步制订统摄天地之中各个“分位”之礼法,藉以“处常而应变”。

二、以礼侍君:人臣之道之承续

就荀子论君臣关系而言,中国台湾学者田富美认为,“故该如何稳定君臣关系,同时又能在维持君主居优位属性的原则下,提出士人在任职朝政时可供依循的轨范,便是荀子考虑的重点”(8)田富美:《忠顺而不懈:荀子人臣之道的转化》,东方朔主编:《荀子与儒家思想:以政治哲学为核心》,上海:复旦大学出版社,2019年,第76页。。储昭华等则指出:“作为儒家代表人物,在关于礼义与君主的关系问题上,毫无疑问,荀子明确主张以仁、义、礼作为君主自我修身和为政治国的规范、指导原则。”(9)储昭华、张晓明:《落实还是消解?——荀子“君主—礼义”关系思想之政治哲学考量》,《邯郸学院学报》2014年第3期,第51页。萧公权认为:“孔孟重君主之道德而不重其权势,申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。”(10)萧公权:《中国政治思想史》,北京:商务印书馆,2016年,第120页。综合几位方家可知,荀子在君臣关系上以君主为先,在君主与礼义关系上以礼侍君,同时兼顾道德与权势的关系。在此,我们继续追问,荀子为什么提出以礼侍君?主要表现为什么观念?其所言的“从道不从君”和孟子的君臣观有什么不同?荀子言:

请问为人君?曰:以礼分施,均遍而不偏。请问为人臣?曰:以礼侍君,忠顺而不懈。(《荀子·君道》)

此句言君臣之伦及其所对应的君臣之理,无论君臣都以礼为中心,君对下行分施之礼,臣对君则忠顺而不懈,明确君臣之伦理义务和应承担的权利,以期在战国末期人伦失序的情况下稳定社会秩序。在礼义与君主的关系上,则主张以礼为君主修身治国之基本原则。“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所道也。”(《荀子·儒效》)君主为什么以礼分施?这主要从以下三个方面考量:其一,“欲多而物寡,寡则必争矣”(《荀子·富国》),故知者为之分也,这是从人之情与物之寡的冲突中,荀子以礼之分作为化解冲突的基本法则;其二,“势位齐而欲恶同,物不能澹,则必争,争则必乱,乱则穷矣”(《荀子·王制》),故先王制礼义以分之,这是在势位齐而物不能澹的情况下,提出礼义分之来解决现实矛盾;其三,“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷”(《荀子·礼论》)。先王恶其乱也,故制礼义以分之。以上荀子从欲多而物寡、势位齐而物不能澹、欲求而无度量分界三个方面论证道德的起源或者说是先王君主制作礼义的根本原因,就是因为在现实生活中有争、乱、穷的混乱局面才需要礼义来整饬社会秩序。以礼分施来确定社会等级名分和社会制度,以使欲必不穷乎物,物不必屈于欲,两者相持而长,才能实现贵贱有等、长幼有差的平治社会。因此,荀子所言礼义分施的对象并不仅是臣而言,而是君下之庶人,由此扩大了礼义在社会中的治理功能,并使之成为君主治国安邦的根本法则。“礼义者,治之始也”(《荀子·王制》);“礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣”(《荀子·大略》)。这是就君对臣而言要以礼分施,那么为人臣者所遵循的人伦之理是什么?荀子言要忠顺而不懈,如何忠顺,要以礼侍君,从道不从君。荀子言:

从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之簒;不恤君之荣辱,不恤君之臧否,偷合苟容,以持禄养交而已耳,谓之国贼。君有过谋、过事,将危国家、陨社稷之惧也,大臣父兄有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患、除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏,暗君之所罚也;暗君之所赏,明君之所杀也。伊尹、箕子,可谓谏矣;比干、子胥,可谓争矣;平原君之于赵,可谓辅矣;信陵君之于魏,可谓拂矣。传曰:“从道不从君。”此之谓也。(《荀子·臣道》)

在这段话中,荀子把人臣对君主的行为模式分为九种:一曰顺,二曰谀,三曰忠,四曰簒,五曰贼,六曰谏,七曰争,八曰辅,九曰拂;把谏、争、辅、拂之社稷之臣视为国之宝,最后以“从道不从君”的典范人物作为总结。在此言说中荀子层层递进表达了三层意涵:一是利君尊君;二是不从君;三是从道。利君表现在对君主的忠顺而不懈,以礼侍君,这是对孔子思想的继承和发展。孔子重视君臣之礼,“事君尽礼,人以为谀也”(《论语·八佾》)。足见孔子重视事君诚敬,是理所当然。故子张问政,孔子答以“居之无倦,行之以忠”(《论语·颜渊》)。臣事君固然要忠,君待臣也要以礼。鲁定公问:“君使臣,臣事君如之何?”孔子便对以“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)。又季子然问大臣,孔子告以“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《论语·先进》)。故以道事君是大忠,此大忠不是对人,而是对事,是以人民国家之事为重。孔子的“以道事君”反映在荀子的“从道不从君”思想上,表现为虽然荀子重视尊君、利君、从君,但是君有过谋、过事,则不是一味地顺君,而是进言于君、强君挢君、抗君之命、窃君之重、反君之事。其目的既是维护君之荣辱、尊厚,即使遭遇生死也置之度外,因而其不从君更是为了解国之大患,除国之大害,成国之大利。荀子在国之安危言从与不从之道,这才是荀子所论的真正的道,也就是礼道。在利君与利国相衡时,荀子采取利国之策略。可见,君臣关系的忠,是建立在相互关系的礼敬上,而不是一味地顺从。

而且为了稳定君臣关系,荀子继承了孔子移孝作忠的思路。荀子言:“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之扞头目而覆胸腹也。”(《荀子·议兵》)君臣父子关系是建立在政治血缘关系之上,父子关系是天伦,是血缘关系,重视亲情,以亲亲为重;君臣关系是人伦,是政治关系,更是血缘关系向社会关系的延伸,所以重视义理,以尊尊为重。田富美在此认为:“荀子将臣子对待国君比喻为弟子侍奉父兄,基于父兄的优性亲属地位而言,这是一种倾向上下、尊卑关系的呈现,尊崇国君即如同尊崇父兄,这实已是支配服从的形态了。”(11)田富美:《忠顺而不懈:荀子人臣之道的转化》,东方朔主编:《荀子与儒家思想:以政治哲学为核心》,第74页。其实,前文已论,荀子为了维护国之安危,对君或进或强或挢或反,这哪有服从支配之形态?以君臣关系喻为父子关系,是孔子以来以血缘关系稳定政治关系的基本思路,是先秦儒家伦理政治化或政治伦理化的基本特点。以礼之敬贯穿父子君臣之间,荀子谓之“以礼侍君”,孔子谓之“以道事君”,如“事君,敬其事而后其食”(《论语·卫灵公》)。子路问事君,子曰:“勿欺也,而犯之。”(《论语·宪问》)又如:“君子之仕也,行其义也。”(《论语·微子》)可见,君子有过有错,臣都可以礼直言劝谏,甚至抗君、犯君、择君,这是荀子和孔子的一贯之道。基于以上考量,荀子言:

通忠之顺,权险之平,祸乱之从声,三者非明主莫之能知也。争然后善,戾然后功,出死无私,致忠而公,夫是之谓通忠之顺,信陵君似之矣。夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,夫是之谓权险之平,汤、武是也。(《荀子·臣道》)

就臣道而言,荀子最易为人诟病的是服侍暴君部分,而“崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短”等,更易让不加深究者认为是法家无条件尊君的说法。事实上,荀子言此情形发生在倘若暴君之害尚不及于兵祸之前,在考虑危及百姓民生之下,从而宁愿选择对暴君因势利导,使之改过迁善。但是,一旦暴君危害甚于战争,荀子也会义无反顾走上夺然后义,杀然后仁,上下易位的革命之路。孔子也曾言“进以礼,退以义”,“用之则行,舍之则藏”,臣可择君,不必受君臣关系的束缚,在政治选择上有进退的自由。而荀子基于爱民的考虑,在“从道不从君”的原则之下,肯定谏争辅拂等“通忠之顺”的举动。这看似不顺从君命,却有助于安国利民而成就君主之功,才是圣臣、功臣应有的作为。荀子盛赞汤、武革命为“功参天地,泽被生民”,而于《正论》篇反驳“桀、纣有天下,汤、武而夺之”的世俗之说时指出:“汤、武非取天下也,修其道,行其义,与天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全齐恶,而天下去之也。”(《荀子·正论》)这既说明了桀纣的咎由自取,也为“权险之平”作了最佳的诠释。

三、礼义之道:治国之价值归依

何为治国之道?荀子《王霸》篇云:“故道王者之法与王者之人为之,则亦王;道霸者之法与霸者之人为之,则亦霸;道亡国之法,与亡国之人为之,则亦亡。三者明主之所以谨择也,而仁人之所以务白也。”欲王天下者,由王者之道为之,政与王者之人,则必王,如成王之与周公为治;欲为霸者,由霸者之人为之,政与霸者之人必霸,如齐桓公之与管仲为治;由亡者之道为之,政与亡国之人为之,则必亡,如燕王哙之与子之为治。此三者乃明主所慎择之也,而为志士仁人所务必明白之理。国家是天下最有力的器用工具,欲治国如何由亡而霸,由霸而王?关键是治国之道的选择。

国者,天下之制利用也;人主者,天下之利势也。得道以持之,则大安也,大荣也,积美之源也;不得道以持之,则大危也,大累也,有之不如无之。(《荀子·王霸》)

国是天下之大用,关键在于持之有道。在此,和前文所论“从与不从”一样,荀子在国家治理的原则或价值旨归上又提出“得与不得”之矛盾命题。如何化解?荀子认为就是在于人之道的选择,不同的道的选择也决定了不同的国家命运。那么,这个道之所指是什么?香港大学邓小虎教授经梳理认为:“普遍意义的道对荀子而言主要就是礼。我们提出这个命题,为的是更好地探究道这个终极规范的理据和由来。”(12)邓小虎:《荀子的为己之学:从性恶到养心以诚》,北京:北京大学出版社,2015年,第75页。对于《王霸》篇,李涤生言:“本篇主旨,在于明国家之王霸危亡,关键只在确立建国目标及选取国相二事上。”(13)李涤生:《荀子集释》,第229页。其实,荀子开篇即提醒人之主者治国在于知道。荀子言:“心知道,然后可道。可道,然后守道以禁非道。”(《荀子·解蔽》)心以知道才能根据道之规范行事,其言行才能符合中理,所以荀子言“故治之要在于知道”(《荀子·解蔽》)。这里的道是礼义之道,也就是《儒效》里面所言的“道者,非天之道,非地之道,人之所道也。”

为此,荀子在治国之道的选择上表现在三个方面:“义立而王,信立而霸,权谋立而亡。三者明主之所谨择也,仁人之所务白也。”(《荀子·王霸》)孟子也曾言:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)相较而言,所谓以义而王者,即以德服人,汤武是也;信立而霸,即以力假仁,五霸是也。孟荀论性,一主善一主恶,故治国论政一主德,一主义,而主义则以礼为本。故荀子《强国》篇所谓“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”与孟子之行仁政而王者的旨趣有所不同。就此,中国台湾学者潘小慧认为:“政治既然谈的是统治、管理,而非被统治,被管理,就必须分辨出哪一种治国之道是有效的。”(14)潘小慧:《荀学视域中的“天下”和国家》,《中国人民大学学报》2017年第3期,第19页。荀子否定了权谋的倾覆灭亡之道,坚持以礼义作为国之命的基本原则甚至说成是“国家理由”(15)东方朔教授认为,在前秦儒学中,荀子以礼义赋予国家理由的形式,使其获得权力与道德的双重身份,礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质,其实质是以国家理由的形式出现的。在荀子那里,所谓的礼义教化本质上表现为礼与教的结合,是以政说教,以教辅政。荀子强调了人的法礼、足礼的一面,强化了道德客观形式和实际效果,使得道德的礼具有了国家的法和制度的特征。参见东方朔:《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》,《文史哲》2020年第5期,第144 -155页。。荀子之所以突出国家权力与礼义的耦合,在于他的国家起源的学说。先王以礼义作为国家存在的根本性质和依据,其目的在于让普通民众避免偏险悖乱而合于正理平治,也就是所谓公共的善,正所谓“国无礼则不正”(《荀子·王霸》)。

因此,在荀子思想中,礼是道德、命令、权力、法律等综合性质能够统类明分的概念,具有黑格尔所说的实体精神的意思。在黑格尔的《精神现象学》中,所谓伦理是单一物和普遍物的统一,而作为人伦之理的礼其本身也具有个体性和实体性相统一的本性。礼的要义即在教养或教化与制度两个层面达到伦理教养与社会制度之间的和谐。礼不仅是精神意识,还是意志行为,是兼具单一物和普遍物、意志和思维相统一的精神。“因此,礼无论是作为个体教养还是社会教化,其要义都是将人从个别性的单一物提升为伦理性的普遍物,从而成为单一物和普遍物统一的精神存在者。”(16)樊浩:《伦理道德的精神哲学形态》,北京:中国社会科学出版社,2019年,第60页。就礼作为精神实体层面的内涵而言,礼背后所隐藏的明分使群、正理平治、隆礼重法等意蕴正是让一个充满欲望而趋恶之人向礼回归的不懈努力之方式,故礼本身隐含着东方朔先生所担忧的“权力”的压迫性和强制性,具有离开仁的温情脉脉的一面。“以国家理由的形式言礼说礼,则礼不免在‘国家利益’的名义下沦为‘人主之柄’,致使荀子的伦理学成为典型的政治化的伦理学。”(17)东方朔:《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》,第149 -150页。而这种担忧主要表现在对先王创制礼义说的质疑。其实,荀子所言的礼本身来自于周礼为本的历史文本和理想类型。按照李泽厚先生说法,周礼“其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化”(18)李泽厚:《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年第2期,第78页。。在先王制礼之前,礼只是其形式与内容不断变化并为人们所遵守的习惯法,故孔子云:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)在荀子看来,既然“今人之性,固无礼义”(《荀子·性恶》),故其理论落脚点必在以礼义为中心的圣王之制、师法之化。建立政治秩序和道德秩序中,礼就成为融血缘—伦理—政治为一体伦理政治制度,并成为圣人去乱返正避免社会混乱的制度性保证,并上升为意识形态的自觉主张,由习惯法上升为具有伦理精神的实体。故荀子谓“隆礼贵义者其国治,简礼贱义者其国乱”(《荀子·议兵》)。

以礼义治国,以仁义而得天下,不行不义,不杀无罪,其持心固如磐石。与其共治天下者,皆合于礼义之士;其所宣布于国之法,皆合于礼义法度。如孔子虽无立锥之地,然其志意诚于义,身行其义,著明之于言论。其功成之日,天下不能隐其名,而垂于后世。在荀子思想中,经常礼义连用,以义显礼,发展了孔子的礼学思想。

战国中晚期,整个社会面临重大转型,“家国一体”的破坏导致家庭伦理和政治伦理分裂。在荀子看来,从政治伦理的角度对管理者提出德行要求比“修齐治平”的路线更为切实有效。就礼义之起源来讲,一方面“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(《荀子·正名》)。人性内含情、欲,性由情显,情发为欲,若任性情欲的自然发展会导致社会秩序的混乱,于是圣人制定礼义规范以约束人们的行为,使人之言行中理、中节。另一方面,人是在社会群体中生活,群而无分则争,这就需要礼义来确定名分、分工,谓之“明分使群”,使人们的群体生活有序展开,从而奠定礼治的社会基础。荀子“援义入礼”的思想可追溯于孔子的“君子义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》),即以道德理性规范的“义”作为“礼”的实质,来保证礼的外在方式实现的合理性——“义者,宜也”(《礼记·中庸》)。事实上,礼之具有道德价值,并不在于外在的仪式,而在于使其作为文化存在的内在根据——“礼之所尊,尊其义也”(《礼记·效特牲》)。礼的合理性原则在于义,即规定人们行为正当性的道德理性原则。在很多时候,可以将礼视为礼义的简称,或者将礼作为义来定义,或者以义来表示礼的内涵。

从以上分析可知,荀子“尽伦尽制”的“家国一体”结构主要表现为以礼为中心的对人伦、人臣、人君的涵养和制约:以分定伦、以礼侍君、以义治国,在人之情欲与社会人伦秩序和政治秩序的冲突中,以实现正理平治的公共善为根本旨归。其在内容上表现为援义入礼,以义显礼,礼义连用,用礼之分来维系家庭父子、兄弟、夫妇之间的伦理秩序;并继承孔子移孝作忠的思想,在君臣关系上突破了孟子的“义之于君臣”的内转倾向,以“从义不从父”“忠顺而不懈”以维护君臣关系的稳定尤其是国家之安危,在治国策略上也是以义之价值凸显的义利冲突中奠定了礼治的伦理基础。荀子“尽伦尽制”的伦理政治思想融“血缘—伦理—政治”为一体,从而把孔子的思想在外王的治国理路上发扬光大。