方东美论中国哲学形上学的方法论反省

杜保瑞 张雅迪

摘要：方东美对中国当代儒学的发展在形上学领域做出了具有开拓意义的贡献。从哲学基本问题审视其理论可看出，方东美对中国哲学形上学义理形态所作的理解，是将为人处事的人生观普遍化为整体存在界的理论体系。他认为中国哲学的形上学是既有超越维度又有普遍的内在义涵。儒家哲学以易传哲学为儒家形上学的理想形态，《论语》则是儒家哲学的境界哲学；在道家哲学中老子哲学的形上学表征为“体用相征”四个面向。但方东美的理论体系中没有明确言及工夫论哲学，即未能指向现实的实践领域，致使儒释道的同异辩证不易清晰判定。

关键词：方东美；中国哲学方法论；形上学；境界哲学

基金项目：国家社会科学基金重大项目“红色礼仪源流研究”（22&ZD240）

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）12-0068-09

方东美对中国哲学的研究作出了独特的贡献，最具特色的是他对中国哲学形上学体系的分析与建设。形上学在当代中西方哲学中皆是具有诸多争议和挑战的领域。牟宗三一生的工作，即是为捍卫中国哲学的形上学而奋战，他所建立的是以“道德的形上学”为中心的儒学诠释体系；劳思光则否定中国哲学的形上学建构之路，将以“心性论”为中心的诠释架构作为中国哲学体系优劣的方法论判准。方东美同样将研究重点放在中国哲学形上学的领域，他说：“在许多可能的研究途径里，我选择形上学途径，由于这种选择，便有了着重点：像法家、阴阳家，乃至刑名家、墨家之类，因为他们的形上学气息比较薄弱些，所以以后不花什么时间去讨论，而把重点放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛学以及宋明新儒学上面。”（1）本文就方东美对中国哲学形上学理论形态的建构进行方法论的反思，分析方先生中国哲学形上学观点的优异之处，以及若干值得商榷及改进之处，以此提供中国哲学知识体系研究的学理借鉴。

一、方东美论中国形上学的方法论检讨

（一）何謂形上学

形上学作为基本的哲学问题从根本上解答了世界的本质是什么。“基本哲学问题”指的是哲学史中各个不同哲学体系都共同讨论的某些问题，它是所有哲学分析到最后的根本问题。例如：整体存在界的真相、天地的始源、人性的本质等。有经验的哲学工作者都能准确地找出他所研究的哲学体系所讨论的问题。就个别哲学体系而言，必然存在着特定的问题意识，而不同体系之间彼此侧重的哲学问题必有不同。若就所有的哲学问题而言，就问题本身的抽象层次以及彼此的定位关系而言，必可找出最终的基本哲学问题。

哲学是对义理的观解，并以思辨的文字来表述的系统，它是为真理的主张提供理由的理论系统。这个理论系统会被要求要考虑到最根本的问题，并提出涵盖面最广的观点，也就是具有最高普遍性的解释系统，从而作为回答任何问题提出主张的依据。因此“形上学问题”是一切哲学问题中最基本的哲学问题。研究任何哲学理论，首先要询问它们在形上学问题上所下的结论为何，当然，有些哲学理论不仅对形上学问题提出明确的主张，甚且理论工作的主要目标就是在铺陈整个形上学的问题意识与观念陈述逻辑，那么这个哲学理论是较为彻底的，它的工作成果将作为许多哲学理论的预设来源，它自身亦可明白清楚地由它的形上观念中推演出其它个别理论问题的主张，这就是形上学问题作为最基本的哲学问题的功能意义。

本体论与宇宙论是形上学的两个基本门类。这在哲学研究中是一件极普通的常识，之所以强调，是因为在中国哲学的研究中，特别是关涉到工夫理论的认识中，存在一个以宇宙论思维为主轴的工夫论观念，它将主导工夫理论形态的重大区别。而过去在以儒家为本位的研究经验中，总是忽略了宇宙论哲学，总是在本体论义涵为进路的形上学研究中下判断，因而导致理论形态的区分有着架构不足的现象，所以我们要强调研究中国哲学时宇宙论哲学的重要性。宇宙论哲学所探究的主要是天地的始源、世界的结构、存在的材质、时空的关系、存有者的类型与物质性结构等问题。由于可以说明人作为存有者的身心存在问题，因此可以从宇宙论的进路来探究工夫境界哲学的问题。本体论的基本哲学问题主要是对整体存在界的意义、目的、价值、本质、规律、运作形式等问题进行探究，它直接与人这一存有者的价值性问题发生关联，也因此影响工夫境界哲学的理论形态。

中国哲学体系中的形上学世界观是作为工夫境界理论的基地而存在的。以上对于形上学问题意识的提出以及对它的区分工作，都是为着工夫境界的探讨而准备的。工夫讲的是操做，境界讲的是状态，然而讲工夫和讲境界却都是对准形上真理而说的，意思是说工夫和境界的内涵都是依据形上学的宇宙论和本体论而说出的。整体存在界有一个终极的真相状态被理解着，这是哲学家对世界真相的形上观点的指明，从而作为存有者，人朝向理想的境界而追求价值意义。然而，世界的真相是一个客观的实然，人作为存有者的理想状态是一个主观的情状，这个主观的情状与客观的实然的交涉便是一个做工夫以达境界的实际。当我们检视中国哲学的理论时，儒释道三家的理论都呈现类似的模式。“诚者天之道，诚之者人之道。”（《中庸》）、“域中有四大，人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）、“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”（《心经》）。这些是工夫操做与形上真理会合的语言。另外，“天人合一”“体用不二”“能所一如”“主客交融”，这些是境界状态与形上世界会合的语言。因此，解读中国哲学命题，其观念运行的内在理路是主体操做情状与世界客观真相并合为一。

（二）从境界论审视形上学

境界哲学的理论系统是架构在本体论、宇宙论、工夫论基础上的，由此形成以四方架构为中心的基本哲学问题。中国哲学的形上学基本上是境界哲学为主的理论体系，它最终作为真理系统的方法判定乃在于对于这个天地世界的宇宙论知识系统的正确掌握，以及对于由中而直悟的终极本体意义的正确理解。由它能够合理地推演出人生实践活动中的工夫哲学与理想完美人格的境界哲学，并且要就这宇宙本体工夫境界的四方架构的推理系统上的一致性来追究其理论体系的成立与否。经由这样的体系建构历程，才能使得这种境界哲学形态的中国哲学形上学有一清楚的理论呈现，从而取得说明中国哲学这种人为的主观实践活动的客观依据，使得中国哲学的形上学成为一套知识的体系，而得以说明中国哲学对于人生理想的追求的合理性。境界哲学的最终证立乃在经验上的实践活动，实证才是针对中国儒释道三学在各自义理系统内的知识内涵进行知识的检证。此即藉由儒释道三学的实践工夫的经验结果来检证它的形上学知识系统，因为这些形上学知识系统的建构目的原本就是为了说明这些实践活动的合理性，因此这些实践活动的成就必然成为这些形上学知识系统的根本成立的经验保证。当然也就在这个检证活动的方法论意义下，中国哲学的形上学知识系统是和它的工夫哲学以及境界哲学不可分割的。此即本文以中国哲学的本体宇宙工夫境界哲学的“四方架构”来论说中国哲学的形上学体系的缘故。并不是说儒释道三学作为形上学的义理形态是一种境界哲学时它们就可以免于作为客观知识的要求，因为虽然境界在活动上是主体的理想，故而是主观的，但境界在成就之时是天人合一的，因此这主观的亦是普遍客观的，是人人可得的，是宇宙的真相由人而彰显的，故而仍应以客观知识对象的角色来要求之。

方东美所论之中国哲学形上学实则为境界哲学。以这个立场来检视其对于中国哲学形上学的义理形态所作的理解，基本上即是将一套为人处事的人生观普遍化为一套论及整体存在界的理论体系。正如他所说：

从中国哲学家之眼光看来，现实世界之发展致乎究极本体境界，必须超越一切相对性相差别，其全体大用始充分彰显。从严格义之哲学眼光看来，现实世界应当点化之，成为理想形态，纳于至善完美之最高价值统会。（2）

方先生对于传统西方哲学在中文形上学词汇意义下的定位是一套与人生活动无关的“超自然形上学”或“超绝形上学”，而中国哲学的形上学，则是一套人生活动的理想境界，故而以“超越形上学”称之，指的是人生的价值理想可以达到理想的境界；而就这个追求的活动是人生的活动而言，这又是一套“内在形上学”，指的是它是在人生的活动中由人来实现的理想。所以超越者是指超越现实达到理想，内在者是指内在于人而由人彰显。就中国哲学的特质而言，这样的陈述是完全符合事实的，因此中国哲学的形上学亦即是建构一套人生活动的价值追求所需依据的整体存在界的终极理想意境。中国哲学形上学中对于整体存在界的观点于是成为了一套被实现了的价值理想的客观陈述。如方先生说“由中国哲学看来，却可以避免这项困难，因为中国哲学纵然为理论方便，也将世界分成许多不同的境界，但是每一个境界与每一境界之间都有连锁处、贯穿处，而不是对立、分立的。所以中国哲学形上学不是超自然形上学或超绝形上学，顶多只是超越形上学”。（3）

境界哲学的实义是主体境界的客观化。中国儒释道三学的义理建构是在为人生理想的追求而说明世界存在的终极意义，藉由世界存在的终极意义而呈现人生追求活动的理想价值倾向，彰显人在天地宇宙中的整體互动下的天地人整体意境。因此言说整体存在界即在言说人生活动的终极理想，整体存在界的终极意义的言说乃完成于作为人生终极理想的境界言说中；因此世界的意义中蕴藏人生的理想，人生的理想里彰显世界的意义。就此而言，儒释道各有一套对于宇宙存在的知识性预设系统，亦从中撷取其直悟所得的本体意义；而由人的实践活动中彰显这个本体意义，使得人的存在与宇宙的存在有了意义上的同一。这其实就是将人类的直悟观解建构于宇宙终极意义的理论内涵中，因此是一个人类的实践理想的终极境界之事。方东美对于中国哲学的形上学义理性格的言说亦即此意，他说道：“中国四大思想传统儒家道家佛学新儒家，都有一个共同的预设，就是哲学的智慧是从伟大的精神人格中流露出来的。”（4）然而，从方法论研究的角度言，我们必须要追问这种形态的理论活动的真理性格的问题，亦即它如何完成真理系统的知识定位的问题。面对这个问题，牟宗三先生及劳思光先生都有所用力深研，笔者亦提出一套“以工夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”（5）作为方法论的根据来深究这个问题。方东美对中国哲学形上学的贡献在于准确地说出了中国哲学形上学的义理特质，随后即直接进行这样的理论系统的内部义理诠释，这就是他对中国儒释道三学的形上学系统的理论贡献。然而就方法论研究的理论关怀而言，方先生则用力不多，这导致了方先生对于中国儒释道三学作为一个个的知识学统的体系性格有着诸多的混同为一的现象。亦即在儒释道三学异同之判定上，方先生多言其同，少言其异，致使三教别异之分判不易见出。

（三）由宇宙论和本体论进路的形上学

宇宙论哲学的证成在身体的实践。宇宙论哲学作为基本上是一套客观知识系统的理论性格使得它的证成需经由经验事实来完成。但是这一套宇宙论知识系统的使用领域更多的是在于人生实践的活动中，因此是要透过人生实践的身体活动的事实经验来进行检证的；也因此在道家道教系统中即有着人体宇宙学的知识建构，并从而建立宇宙论进路的追求健康长寿的养生学或追求长生不死的修炼工夫；而在佛教哲学中亦以唯识学说来论说宇宙架构，因此有着五蕴积聚及十二因缘说来述说人类生命存在的经验结构及发展历程，同时亦有着相应的修行工夫。因此道佛两家的宇宙论知识系统在其工夫活动中都直接成为工夫历程的理论根据，从而在工夫活动中的经验即得成为检证宇宙论知识的判断根据。就这一个判断方法的运用而言，在儒学系统中确实较为缺乏，这是因为儒学的宇宙论的理论体系较为薄弱。儒学的宇宙论架构除《易传》、董仲舒及邵雍之外，即多为直接谈道德理性秩序的本体论建构，因此从宇宙论进路所谈的修养活动在儒者成德之教的强悍性格中乃多为忽略。

本体论道体的终极价值意义将落实为工夫活动中的目的蕲向。本体论作为一种观念性格的理论建构，它的确立来自于对天地秩序的直观判断，因此它的内涵已率先预设于宇宙论知识系统的根本性格之内。中国哲学的本体论构建有两条路线。第一条路线是对于整体存在界的总根源进行存在特征的抽象解读，有时候是对于作为宇宙始源的道概念进行存在特征的性格解说，有时候是对于作为整体存在界的总原理的道概念的抽象性征进行解说。这就显示了中国哲学的最高概念范畴的道概念的两重性格，其一为存在意义的宇宙始源的角色，另一为原理意义的最高原理的角色。这两种性格混同为一，时常导致中国哲学本体论在同时作为价值根源的确立上，对于工夫路径的争辩不已。前述两种意义的本体论思维都将作为另一种路线的本体论思维的推理依据，亦即整体存在界的根源的终极意义判定。这个终极意义判定的结果则作为实践所需的价值标准。方东美认为中国哲学的形上学整体是一个价值中心的哲学之说，即是由中国本体论的这一路线来决定的。他说：

现在假使我们中国哲学形上学要采取机体形上学的立场，首先对于宇宙应当了解为一整体，然后在宇宙里谈本体论、谈宇宙的真相，就要谈整体的实有界，如果我们认为宇宙真相还可以透过艺术、宗教、哲学、科学，看出它的艺术理想、道德理想、真理理想，然后就可以把真善美的最高标准同宇宙真相贯串起来，使得宇宙不但不贫乏，反而可以成为更丰富的真相系统、更丰富的价值系统。（6）

无论是作为宇宙始源义还是作为存在原理义的本体论思维，最终都要进行终极意义的直悟观解的价值判定。这个直悟观解即是一个价值确立之事，这一个价值确立则作为人生修养活动的工夫蕲向，亦即那个本体论之性体之事。于是工夫活动即自始至终皆拳拳服膺于这个最终价值本体，而藉由境界的升进使人类自身置入于整体存在界同一价值意境之中，从而完成了理想人格的塑立，亦完成了人与天地合一的形上意境。此即方东美所言的中国哲学的形上学是既超越又内在之义。

方东美论之宇宙论问题时常常是在论述本体论问题。在我们深入方东美的儒释道诠释观点进行讨论之前，且让我们先对方先生的若干术语使用系统进行检择。就宇宙论而言，在方先生的使用上其实就是一个宇宙观，并且在这个“观”中就已经进入了本体论的讨论了，参见其言：

中国民族所以能有伟大的文化，与其宇宙论是息息相关的，在我们中国人看来，永恒的自然界充满生香活意，大化流行，处处都在宣畅一种活跃创造的盎然生意，就是因为这种宇宙充满机趣，所以才促使中国人奋起效法，生生不息，创造出种种伟大的成就。（7）

方先生对于宇宙论的讨论当然是能深契中国宇宙论的实义的，只是其中仍然有纯粹谈时间空间物质结构的意义的宇宙论系统。他说：“宇宙，在中文里原是指‘空间和‘时间，上下四方的三度空间叫作‘宇，古往今来的一系变化叫作‘宙，宇和宙一起讲，就表示时空系统的原始统会……在中国哲学家看来，宇宙正是所有存在的统一场。”（8）在做这类讨论时他也通常会直接转入本体论的领域作探讨，这也是中国宇宙论哲学的进行通式。他说：“中国人何以能将有限的宇宙形体点化成无穷的空灵妙用呢？就是因为我们能够放旷慧眼，玄览宇宙，处处使自己对‘道执其环中，以应无穷，也就是对宇宙和悦相应，中正不偏，所以在‘德上就能忠恕体物，使万物都能同情交感，对一切万有更充满喜悦和欣赏赞叹。”（9）方先生屡言中国哲学是在宇宙中谈人生谈价值，这个谈人生谈价值就是谈工夫谈本体。事实上在方先生所讨论的儒家易经哲学及道家老子学中的宇宙论都仍是一个肉体经验世界所见的宇宙，因此所谈的宇宙观即是针对这个整体存在界的意义的观念，亦即已经是一个本体论的哲学问题的谈论了。至于在庄子哲学中的宇宙论及佛教华严宗哲学中的宇宙论则是有着明显的它在世界的宇宙论。但在方先生的陈述中庄子的它在世界观是不明显的，他仍以精神境界的角度去诠释庄子的本体论哲学，而忽略了庄子它在世界观在义理确立上的真实作用。不过在华严宗哲学的诠释系统中，一切为佛教教义系统所谈论的它在世界的世界观的宇宙论知识陈述系统，在方先生的概念使用中却从未予以忽略，好像一旦到了佛教哲学的诠释时佛教哲学作为一套宗教哲学系统的它在世界就都成了理所当然的知识对象。

方东美所说本体论、超本体论、万有论、超万有论和存有论等概念皆应归系于本体论这一问题域。方东美还使用到了本体论、超本体论、价值论等术语，参见其言：

中国向来是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。则中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上，而生命的活动依据道德的理想，艺术的理想，价值的理想，持以完成在生命创造活动中，因此周易的系辞大传中，不仅仅形成一个本体论系统，而更形成以价值为中心的本体论系统。第一是以生命为中心的哲学体系，第二是以价值为中心的哲学体系。则周易从宇宙论、本体论、价值论的形成，成了一套价值中心的哲学。（10）

就中国哲学形上思维的特质及中国文化传统的概念使用而言，这几个名词应统整为本体论这一基本问题。方东美在谈到中国哲学形上学是一个价值中心的形上学体系时，有使用到价值论的名义。首先，这个名义在中国哲学形上学的基本哲学问题的分类上是多余的。价值中心是指这整个形上学体系是要说明价值的，因此说明价值是这形上思维的目的，也是最根本的特征。如此陈述即已清楚，并无须另立一价值论哲学。因为这价值论哲学在知识的建构上即是这整个形上学系统之事，另立价值哲学反致体系重叠。其次，同类概念多次出现。方先生在使用了本体论一词之外还使用了超本体论一词。观于其所指涉之超本体论者实即为论究价值之事者。他说：“我们从本体论上了解宇宙的一切存在之外，还应该就‘超本体论上了解宇宙的根源，这个根源最后是价值。”（11） “以上所说，是指老子本体论之‘有，超本体论之‘无。”（12）如此而言于本体论者亦即等同于所论之万有论及存有论者，亦即万有论、存有论、本体论乃论及整体存在界的特征、论及宇宙的原理，而超本体论者乃论及终极价值意义者。最后，万有论、存有论及超本体论和价值论等皆归类于本体论的基本哲学问题。本体论哲学作为一个基本哲学问题的统名，乃有助于我们认识更普遍意义下的中国儒释道三学的本体论论理脉络，因为当我们要细究之时，我们即不会以这个作为题目的总名为之，而将取代以各种更具体的哲学问题来作分析理解的脉络。例如论究作为宇宙始源的道概念的存在特征之为无、为一、为理、为气、为神、为太和等者；论究作为整体存在界一切事务运行的总原理的抽象特征之为无形无名、为一多相即且既超越又内在等者；论究最作为最高概念范畴的道概念的终极价值意义之为仁、为无为、为逍遥、为苦、为空等者。本体论如此，宇宙论亦然，如此才能建构架构清楚层次分明的中国儒释道各家的形上学体系的明确义理形态。也就是说，基本哲学问题彼此关联但论域要精简，次级哲学问题可以展开，这样系统性建构才会明晰。

二、方东美论儒家哲学的方法论检讨

（一）方东美以易传哲学为儒家形上学的理想形态

儒学史上的宇宙论建构不必成为儒学之是否为儒学的关键性所在。儒学之所以为儒学的义理重点就是这个经验界的存在的真实性，唯其真实所以立功、立德、立言要立于此世，成于此世。所以哲学史上儒学理论在有见于太极、阴阳、五行、气化世界观、天人相感、占筮灵验等等理论命题及概念供给时，儒者的努力意义即在收摄此些概念及知识而重构自己所需的宇宙论系统，然后再进行德性本体的本体论建构。因此一切宇宙论中论于世界结构变化流行之际的终极意义便皆以之为彰显德性意志的目的。观于周濂溪之作，亦即是他在撷取道教炼丹知识的宇宙图式之后将其转化为谈论宇宙发生发展历程的知识系统，更重要的是将其发展历程贯入德性意志，亦即《通书》中所言之诚道本体论者。由于儒者的宇宙论建构只是为着吸纳哲学史上的理论体系，所以关于这些理论体系的真实性及有效性的问题儒者是难以察觉亦非关大要的。例如《易传》中对占筮活动的接受及董仲舒对天人相感说的使用。即便在周敦颐之后的张载也是以庄子气化宇宙论的架构重构了德性目的论为中心的气化宇宙论。只有邵雍之学是在自己特殊的遐想构思能力的基础上，自行建构了超越同时代的庞大宇宙历程知识系統，即“元会运世”的宇宙历程观者。所以周濂溪是否以五行入太极图说，是否转借道教炼丹图式，这些都不是判断周濂溪是不是儒者的重点，周濂溪是不是儒者的关键在《通书》一书中是不是坚守德性本体论。就《太极图说》而言，只要周濂溪不建立它在世界观，不建立鬼神实在论，不建立世界虚妄说，它就是哲学史上儒者所建立的诸多无甚重要的宇宙论知识系统中的一套宇宙论知识系统，其并没有在宇宙论知识问题上有何创见或有改变人类对世界的认识的重要性。所以本文不赞成方东美对周濂溪《太极图说》的批评意见。

儒学在宇宙论上用力不多致使儒家价值在现实上缺少实践力。就宇宙论知识系统对儒学的理论重要性而言，如果儒者企欲以现世世界为真实世界，企欲将理想价值实现在现世世界，那么儒者在宇宙论知识系统的理论构作的问题上就应该发挥积极参与知识建构的理论努力。这也就是《易传》中对占筮活动及鬼神与能之说、董仲舒天人相感灾异遣告之说、邵雍“元会运世”之说等诸宇宙论知识系统中所为者。这些系统都是要在儒学建立现世理想王国的价值追求目的上，藉由宇宙论知识系统的建构而掌握此世界運作的真实情状，从而有所建树于现世功业之事者。儒者以现世为价值实现的场域，这是儒者别于道佛的明显特征，那么对于现世运作的宇宙论客观知识系统的建构自当为其理论工程的重点，可惜的是，自古至今，儒者的理论工程多有戮力于本体论的善的道德目的性的建立，却少有为客观化价值实现之理想的现实条件作知识澄清的努力，即多专注于主观实践的一面，少用心于客观实现的一面。方东美论于儒家哲学时，其实是以《易经》哲学系统中的《易传》哲学作为理想形态，旁及《尚书》哲学的部分命题。参见其言：

周易这部革命哲学，……其要义可自四方面言：（1）主张‘万有含生论之新自然观，……（2）提倡‘性善论之人性观，……（3）形成一套‘价值总论，……（4）形成一套‘价值中心观之本体论，以肯定性体实有之全体大用……。（13）

他所提到的《尚书》哲学部分，是藉由“皇极大中”这一概念的宗教义涵指出原始儒家在哲学的传承上是承接远古先民的高度宗教情怀。因此儒家哲学一起始即是有宗教精神的思想体系，有着一个对天的超越信念，然后由孔子及其弟子在《易传》哲学的建构中发挥了创生的原理，而形成儒学的理想形态。参见其言：

儒家从传统方面看，由于承受尚书思想的启示，他原可以把精神安排在世界里，但是儒家最重要的哲学宝典是周易，而这部书把世界的一切秘密展开在时间的变化历程中，看出它的创造过程，由此看来，儒家若不能把握时间的秘密，把一切世间的真相、人生的真相在时间的历程中展现开来，使它成为一个创造过程，则儒家的精神就没有了。（14）

方东美亦多次引用《文言传》言及大人境界一段文字来呈现《尚书》和《易传》的哲学精神。当方先生以这样的定位界定儒学之后，儒学的价值关怀及儒学的宇宙论本体论等问题就都在这个系统下言说了，此可谓方先生自己已有了一个理想儒学，而由《易传》的形上学系统合会《尚书》的宗教精神而展现出来。在这样的立场下，方东美论于《论语》一书及宋明新儒家体系的诸多观点时即显现了体系取舍的个人立场。

前文屡言及考察一个哲学体系的基本要件的方法论问题，我们在一些什么样的条件下可以称说哲学理论的体系归属？方东美对于《易传》以外的儒学系统多有批评，那么《易传》以外的儒学系统究竟还符不符合作为儒学的要件呢？儒学宇宙论建构汲取道家宇宙论而成。从哲学史发展的脉络上看来，儒学自从确立价值理想必须在现实世界实现之后，对于世界存在的宇宙论问题便一直坚守此一阵营，亦即专论于经验世界的流行变化的知识意义，而且是在一个配合着道家哲学已发展的宇宙始源、宇宙发生、宇宙发展历程、宇宙结构诸宇宙论知识建构的脉络下进行，基本上是吸收了道家哲学或中国自然哲学的发展而将之转化为己用的理论构作，在太极、阴阳、五行、占筮活动、气化世界观、天人相感等等宇宙论知识命题上作适度的撷取，使成儒学世界观的描述系统，亦即是进行一个哲学史的概念吸收和汲取的宇宙论建构工程。

（二）《论语》之作是儒家哲学中的境界哲学

中国哲学是追求现实人生价值目标的境界哲学。中国哲学是以价值为中心的哲学思维，这个价值中心的掌握是人类心灵的形态结晶，没有这个活生生的人类心灵，这个价值结晶的哲学体系是创造不出来的。因此我们一方面要肯定《论语》的哲学地位，另一方面要说明它在哲学理论中的角色扮演，即是境界哲学的一个环节。设若不然，中国禅宗哲学及宋明语录著作亦将皆被扫出哲学作品之门外。如方先生所言：“‘宋元学案与‘ 明儒学案的学说内容，若以西方哲学家的观点而言，则一定不表赞同。因为在西方讲哲学，从希腊到近代，都要讲方法学的程序、方法学的原理，一直要根据方法学的原理形成了完整的思想体系，表现在宇宙论、本体论、超本体论及价值论上面，这才是哲学的正统。”（15）然而它们却正是中国哲学作为追求价值与理想完美人格哲学的精华之作。方东美不视《论语》为一部哲学著作，他说：

“论语”这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么“论语”就不能归类到任何“纯理哲学”的部门。它究竟算是什么学问呢？这样学问称为“格言学”（Moralogy）。（16）

方先生认为《论语》只是一部格言学著作，如果作为哲学著作则必须要有本体论、宇宙论和理论论证系统。方东美大概是因为有人说“半部论语可以治天下”，他觉得这是书呆子的说法，故而大加批评。另一个重点即是方先生是将儒学的始源放在《尚书》《易经》上，故而并非自孔子始。以哲学著作必须以论证形式写成之要求而言，方先生可以说《论语》中没有明确的论证形式，是一部以格言方式写成的著作，这样说是合理的。但是问题是，在中国哲学的特质上，方东美屡屡言及中国哲学是一个价值中心的哲学，而《论语》正是儒学价值最生活化的展示。中国哲学是要成就理想人格的哲学形态，而《论语》正是展现君子、圣人、大人的境界的最直接表述的文字系统。因此《论语》这部著作在儒家哲学系统中应该有一个地位，在儒家哲学体系建构中应该有一个角色扮演，这个角色地位的准确定位亦涉及儒家哲学体系建构的基本问题。

以工夫论、境界论、宇宙论、本体论四个哲学基本问题（17）建构的儒释道三学的诠释体系定位之，《论语》是儒家境界哲学的展现。《论语》直接陈述了儒家价值观念中的理想人格的情状，也因着这个理想人格的情状而可以合理地展现儒家在宇宙观、本体论的各种推演；并且因着这样的境界展现就必然逼出孟子哲学思维中对于人性论的处理讨论，以及对于达到这样的理想人格境界的工夫修养活动的处理讨论。亦即完成在《论语》中言及的圣人君子的理论可能，是孟子哲学在儒学史上的角色定位。当有了明确的境界哲学之后，必然要有明确的工夫哲学，而工夫哲学的明确即是本体论问题的清楚，于是从孟子论于人性中即推出了知天的本体论命题。这应该是一个儒学体系化发展推进的合理历程。因此《论语》一书的写作形式是一个问题，《论语》一书在儒学史上的定位是另一个问题。我们不需要因为《论语》著作的写作形式就否定它作为哲学作品的理论地位。孔子在儒学史上的地位是无可否认的，正是孔子本人对于儒家价值精神的高度掌握，也才有孔门后学迭经战火又能屡开生面的前仆后继的理论工作成果。

儒学本体论的德性本位之坚持是儒学理论建构的真正要点。究其实，儒学的理想世界即是经验世界，论于经验世界以外的宇宙天地不是理论立场的要害；儒学的理想是道德信念的坚持，论于本体论以外的宇宙论不是重点；儒者的形象是即身的道德修养，论于人体宇宙学以追求一个永恒的生命或长生久寿之事仍非重点。所以儒学的宇宙论在儒学之所以为儒学上其实是聊备一格的哲学问题。这也就是当董仲舒论于天人相感之学，以灾异遣告规饰君王之学在儒学史上一直不被肯定之故。儒学理论建构的真正重點一直就是在本体论哲学的确立上，因为儒学要求人类应该将理想实现于现实世界之中，在修身齐家治国平天下的理想实践中实现人之所以为人的理想性格。为着维护这样的基本价值立场，儒学理论工程中最重要的工作即是论证世界存在的目的，即是为着人类在现实社会体制中实践治国理想的目的。于是构作整体存在界的德性本位的目的论原理成了儒学本体论的首要理论工程，并且这一个目的论的德性本位的道德原理更必须即是人性论的原理。因此性善论的坚持或人人皆可为善的可能性的理论维护，便是这一个本体论哲学建构的重要问题；也由此，整体存在界是为着一个善的目的而有的本体论命题成为儒学体系一脉相承必须用力维护的对象。在这个理论维护的过程中，当然亦同时发展了客观世界的存在结构的知识性架构，亦即随着中国哲学史的宇宙论知识的丰富性而跟随着发展。但是儒学系统中的宇宙论知识却仅仅是配合着本体论建构而使用的知识系统，儒学在本体论命题的建构过程中并不依赖宇宙论的知识内涵，相反地在宇宙论知识描述中，却必须直贯本体论的道德性价值原理。为什么儒者的理论努力都少用力于现实的掌握上？为什么儒者都将工夫修养的目标置放于主体的精神实践上？为什么儒者在现实上多是无力的？这是不是因为儒学的德性意志本体论原理是错误的？还是方东美于《尚书》系统中强调的“皇极大中”的宗教精神之中另有天地原由呢？这些倒是儒学基本命题中应该深思的问题，也是以儒学捍卫者自居的当代哲学工作者应该处理的问题。

三、对方东美论道家老子哲学的方法论反省

（一）老子哲学的形上学表征为“体用相征”

方东美在对于老子哲学的分析中，提出“体用相征”的四个面向，此方面最具当代中国哲学方法论的意义。参见其言：

老子所谓道体、道用、道征，可以说是一贯的哲学态度。哲学家在宇宙的价值上面发觉理想之后，能够找着价值学最高的统一，然后把最高的价值理想转为人生的理想，使它在宇宙里面能够允现。然后整个宇宙在老子的观点看起来，才是“人无弃人，物无弃物”。换句话说，整个宇宙在价值理想上面都能达到高尚的境界，而使一切价值理想都充分地完成实现。这是老子五千言里面所要达到的目的。（18）

道体、道用、道相和道征四个面向对于一个完整的形上学系统的把握如果具有准确性，其实可以以之为标准而用于所有中国哲学的形上系统的诠释架构之中，可惜方先生并未如此进行。这其实是一组最具方法论诠释架构的形上学体系，以下我们将对之进行若干的讨论，以说明这一个架构如何可以作为具有发展力的诠释体系，以及中国哲学的理论世界应该具备一个什么样的方法论体系以进行哲学体系的重构工作。

方先生的“体用相征”这四个面向都是讨论老子的道概念的，也就都是讨论老子的形上思维的。道是那个哲学体系的最高概念范畴，也就是形上学所论究的对象。参见其言：

第一个，我们叫它道体。第二个是道用。第三个我们可以说，因为道本身是个潜藏的真象，是个秘密﹔然后这个秘密显现出来，形成第三个方面，也就是所谓道相。平常哲学上面用二分法把相或象分成真相与假相。但是我们在此地可以分作本相与属相。所谓本相是就道的本身内在内容来说的。至于不就道的本身着想，而由人类本着在外的立场，环绕着道，对它作一个观察，然后把这种观察附加到道的本身上面去。这就不是本相，而是属相。这个属相并不构成道本身的真正内容，我们可以称之为道相。（19）

方先生以道在作用上的特殊形态说“道相”，即无为无不为及玄德诸命题等，以体现道的精神的圣人境界说“道征”。参见其言：

“道”究竟是哲学上一个根本概念、根本范畴；它广大无边，是宇宙的本体、宇宙的真象。这个宇宙本体、宇宙真相的秘密如果要揭开来，为人们所了解的话，人就把“道”真正的精神，显现在人的生命精神里面。这样一来，就形成了老子所谓“圣人”的品格。……也就是说，真正圣人的品格，是把秘密的“大道”在他的生命里面显现出来，成为活的精神、活的榜样。（20）

“体用相征”是方东美提出的老子哲学中所具有的独特性的理论体系。老子哲学中对“道”的论述颇多，但由于其义涵抽象，不易为人们普遍理解，方东美以“体用相征”四个面向将老子哲学“道”的义涵予以疏解和呈现，有其创新意义，但难免亦有不足。

（二）对方东美“体用相征”四个面向的反省

方东美论于老子形上学之道体者即是论述道的抽象性征。“老子书中许多讨论道的语句或命题者，其中有若干项观念的内容，是在称说一个作为整体存在界的总原理的特殊对象本身的特征的……即为提出一个‘道概念的抽象思辨的认识进路。”（21）道体关切的是作为哲学体系的最高概念范畴，它自身应该有一个怎样的存在地位，它是一个在整体存在界中的什么样的角色功能，它与天地万物的关系为何，就这些问题的探讨而言，实为对于那个在概念中构想的超越对象的抽象思辨的结果。这个抽象思辨的结果对于道概念的定位自是直接地定位，定位之后其在中国哲学形上学史上的使用与讨论皆难以逾越老子的规模，因为作为一个形上学体系的最高概念范畴的道体，不承认其存在则罢，一旦承认其存在，则这个概念的角色功能就不能不是老子所论的这些特征。因此，中国哲学自老子而后的形上学观念，论于道者不能不依老子之义，因为这是一个共同的抽象的对象。

方先生在“体用相征”四个面向的内涵中值得商榷的就是道用之说。他说道：“这个第二部分的问题，不是本体论与超本体论，而是宇宙发生论或宇宙论的问题。”（22）方先生以老子论道有宇宙发生论之说，道用者即为此说。老子哲学著作中确实有一些语句极似宇宙发生论，但是所言甚为不清楚，最重要的是，并未形成一整套的解释体系，而是一些零星之语——此不若方先生所探讨的论于道体及道相诸说者之有着丰富的词句命题使其自身义涵清晰，且形成一套一致性的形上系统，因此将这些语句以本体论诠释方式为之亦无不可。老子在本体论的道体、道相、道征之说中已现深度，如果硬要说老子在宇宙发生论中亦已建立体系立言明确，那么我们会认为这是方先生对老子的过度诠释。虽然后来的老学家皆以己义发挥这些类似宇宙发生论的语句命题，且言之成套，然而这是后学的贡献，老子不必掠美。

方东美论于老子形上学之道相者即实存律则。老子所认为的整体存在界运行变化的根本原理，它实有于万物之中，是万物作用流行的实存格式，是在经验上有作用意义的根本原理，故谓之实存；此一原理在老子是以一规律义的常道表现，故谓之律则。“‘常道的观念位阶就是在形上学的问题意识中说出关于整体存在界的运行原理……这个常道成为老子所提出用以认识这个世界的统一原理，认识之后生活于其中，因此我们称之为‘实存律则。”（23）此一实存律则为一实存性体，因而亦将作为老子哲学的价值根源，此亦即方先生所说的道相者，是道家老子在价值学上的特别表现。此一观念之提出后，无为的做法成为道家老子学在中国哲学史上一个最鲜明的形象。依据方先生的道相的理论，如果说这个道相不是道的自身的话，那这个道相就是老子所认为的道对待天地万物的作用格式；而如果儒家有道相的话，那就是仁义礼知等德性之相。如果方先生可以接受这样的理解的话，那么我们也将完全同意方先生对于道相是一个属相的提法。方先生论于老子言有之外复言无，此一无的作用即为方先生论于道相诸义中者，所以论于老子在价值学上的特殊地位者，实即此一道相诸义中事者。

方东美论老子形上学之道征者即是把圣人境界融入老子形上学系统。如果这四个面向都是描写一个形上体系的面向的话，那么这个诠释体系的特点在于，以道征为论道之面向，即以圣人境界为论道之面向，以境界哲学为形上学的终极意义。此说甚为符合方先生对中国哲学的形上学的看法，即认为中国哲学以人为中心，由人来点化这世界成为一个道德上、艺术上、宗教上的理想境界。中国哲学的形上学是有人这一存有者参与其中的一个视野，因此无论它的客观化的体系建构如何，它始终是一个带着主体的实践活动的动态系统，从而必须把中国哲学形上学论于理想人格的理论部分置入这个体系的内涵中，成为它的义理的具体落实。就这四个诠释面向而言，与“四方架构”为中心的基本哲学问题诠释法作一个对照来看，方先生在论于道体及道相两部分的区隔时，其一为道体自身的存在特征，关乎本体论与存在论的问题意识，其二为道体自身的作用格式，关乎境界论的问题意识。而方先生以前者属于道体自身，后者却非道本身的真正内容，此说值得讨论。基本上这是一个方先生论于老子论道的属性分类的系统，方先生当然可以自为定义。而我们要讨论的倒不是道体、道相何者为道自身何者非道自身，究其实，两者都是老子论道之自身，只其哲学属性不同，故应有以区分，此一区分之工作正是讨论一个哲学体系的构成的方法论检视之工作。

概而论之，方东美对老子形上学“体用相征”四说具有创新意义，但其理论中没有明确言及工夫之哲学，未能指向工夫论的实践维度。工夫哲学中国哲学体系中一个价值中心的和人生本位的重要面向，是不可缺少的环节，在方先生论于道相的诸命题中实已蕴含此义，但方先生在老子论于修养工夫的诸多观念丛中未将之独立地、提纲挈领地深论之，使得“体用相征”这四个面向的架构缺少了一些实践动能。简言之，以四方的诠释架构对照，则“体用相征”蕴含本体论、宇宙论和境界论，其中道相的部分负担的是哲学体系中的价值形态之义理部分，如果方先生将之发展为诠释儒释道三学的共同架构，则其中道相部分是各家必有差异之处；而道体部分是各家将极为近似的部分；至于道征者当然各家不同，因为那是圣人的境界情状；而宇宙论部分亦即道用部分亦将各家不同。以这样的架构来论说三学，则其同异之间将更显清楚。这个体系唯一应有补足的是工夫哲学的部分，而工夫哲学则应是从方先生的道相部分中来，若用“道用”这个概念会更恰当，因为当佛教及宋儒论于体用之时即已是以“用”字为工夫的义涵。

四、结论

方先生对中国哲学形上学特质之分析可谓在当代中国哲学家中最得要旨者，其立论之重点是建立以价值为中心的哲学体系之形态，指向以人为中心的价值理想之实现，而使整体存在界的意境显现。于是整体存在界在人为努力之下成为了一个理想的世界，对于这个理想的世界的描述即是中国哲学形上学的建构。由此，明确地说明了中国哲学整个是以境界哲学为指向的形上学义理形态。然而作为境界哲学形态的中国哲学形上学仍有理论体系的建构工作，这个理论体系的建构需在“本体论、宇宙论、工夫论、境界论”四方架构中才见清晰，在这架构中才有理论体系成立和系统性探究之可能。当此一知识系统之成立问题已解决并完成理论建构之后，接下来的一步是在实践的活动中检证此一理论体系的真理问题，在这个过程中即将显现儒释道三学的理想人格景象的差异。方东美对于中国哲学形上学的境界哲学的终极指向论述颇有价值，但是对于其理论体系的证立之事却未有多言，致使儒释道三学的同异辨正不易清晰判定。

注释：

（1）（3）（4）（6）（10）（11）（12）（14）（18）（19）（20）（22） 方东美：《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司1983年版，第19—20、21、39、25、158—159、207、219、42、210、201、201—202、220頁。

（2）（13） 方东美：《生生之德》，黎明文化事业公司1980年版，第314、289—290页。

（5） 参见杜保瑞：《中国哲学基本哲学问题意识反省》，

《哲学与文化》2000年第9期，第837—851页。

（7）（8）（9） 方东美：《中国人生哲学》，黎明文化事业公司1985年版，第113、114—115、123页。

（15）（16） 方东美：《新儒家哲学十八讲》，黎明文化事业公司1985年版，第32、24—25页。

（17） 对于中国哲学研究方法的问题，学界的研究进路有从主张为进路，即一元论、性善论、性恶论、声无哀乐论等；从材料为进路，即道器论、理气论、心性论、情论等；从问题为进路，即宇宙论、本体论，天道论、人道论、价值论、人生论等。进路太多，易成混乱，因此应将这些研究进路统整分类，最重要的就是要以问题为进路来研究，讨论问题与问题之间的关联性，从而找出哲学基本问题，建构中国哲学的知识体系，以作为儒释道三教可以共同使用的解释架构。可从哲学的四个基本问题：宇宙论、本体论、工夫论和境界论来分析中国哲学，由此建构“中国哲学”四方架构的诠释体系。参见杜保瑞：《中国哲学的基本哲学

问题与概念范畴》，《文史哲》2009年第4期，第49—58页。

（21）（23） 杜保瑞：《反者道之动》，华文出版社1999年版，第10、29页。

作者简介：杜保瑞，上海交通大学人文学院特聘教授、博士生导师，上海，200240；张雅迪，通讯作者，上海交通大学马克思主义学院博士研究生，上海，200240。

（责任编辑 胡 静）