“王霸之辨”论析*

夏福英, 许轩诚

(1．湖南大学 马克思主义学院,湖南 长沙 410082;2．湖南交通工程学院 马克思主义学院,湖南 衡阳 421001)

2016年8月29日,《北京日报》(理论版)发表了一篇题为《对“王道”的一个误解》的论文。文中说:“近年常看到一些不了解儒家思想的文人,一说起‘王道’满嘴不屑,他们直观地认为‘王道’指的就是君王之道,是一种专制、皇权的统治思想,这可以说是对王道最浅薄的误解。‘王’这个字在古人观念中是非常神圣的。《说文解字》中,许慎对‘王’的解释为‘天下所归往也。’”又说:“‘王’字的本意为‘天下归往’,也就是如今民主政治讲的民意认同,只是民主政治多强调程序的合法性,而王道政治关注的是民意的实质认同。”[1]云云。言下之意,即建议今日中国应吸取传统文化中的“王道”思想资源。笔者在现实生活中也常听到这样一种议论:当代中国的政治主张类似古代儒家的“王道”思想,当代美国的政治主张类似古代法家的“霸道”思想。那么,这种类比是否有道理呢?带着此问题,笔者搜索有关“王霸之辨”的材料,发现许多学者都将“王霸之辨”问题当作纯粹的学术问题来讨论。

其实,一切历史都是现代史。这个“现代”可以是我们当下的现代,即我们逃不脱以今日的立场去处理历史问题,同时它也可以是各历史时期学者的“现代”,那时学者也逃不脱以他们的现时立场去处理历史问题。换言之,历史上的“王霸之辨”从来就不是一个纯粹的学术史或思想史问题,它具有高度的敏感性,是以何种政策、方针来处理政治现实的问题,选择不同,它所带来的政治后果也会截然不同。诚然,梳理“王霸之辨”学术史问题是十分必要的,但这种梳理既然有可能为当代政治所借鉴,那它所得出的结论就必须充分考虑到:它一旦为现实政治所借鉴,会对国家的现实利益产生什么后果?所以,在梳理“王霸之辨”这一学术史问题时,必须加入政治这个因素。即历史上有关“王霸之辨”的每一次讨论都有其前因后果,而无论前因还是后果都与政治有关。

职此之故,笔者认为,关于“王霸之辨”这一论题的讨论从来就不是一个纯学术的讨论,而是一个有关当时社会方针政策的讨论。在评论这种讨论时,自然有我们今日的视角与立场。因此关于此一论题,笔者论述的侧重点是要回答当代人应怎样对待中国历史上的“王霸之辨”,而不是要在学术史梳理上比时贤做得更为细致。笔者不赞同将“王道”和“霸道”对立起来,也不赞同将当代中、美两国的政治主张与古代的“王霸之辨”作简单比附。这是本文撰写的动机和初衷。

一 两段历史被赋予两个概念

中国上古时代的夏禹、商汤、周文武,被称为“三王”。原始儒家推崇“三王”,将三王的治国之道称为“三王之道”,其内涵主要是“道德教化”,而非武力征伐。后来“三王之道”凝结为“王道”概念,儒家学者将之视为最高政治理想。“五霸”,按司马迁《史记》所说是指春秋时期的齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王。“五霸”主张富国强兵,以实力威行天下。此种治国之道被称为“五霸之道”,后来“五霸之道”凝结为“霸道”概念。孟子以后,儒学的主流意见是“贵王贱霸”。

如上所述,中国古代“三王”与“五霸”的两段历史被赋予了“王道”与“霸道”两个概念。以前学者讨论“王霸之辨”,多就“德”与“力 ”或“心”与“迹”来论述,这样做未尝不可。但我们首先应当指出的是,学者所说的“三王”与“五霸”的两段历史,乃是以儒家历史观形塑过的,并非“三王”与“五霸”的真实历史。正因为如此,儒者所津津乐道的“王道”,在历史上可能并未存在过,它实际不过是儒者的社会空想而已。

汉高祖曾说:“王者莫高于周文,霸者莫高于齐桓。”[2]71这是说“三王”以周文王为代表,“五霸”以齐桓公为代表。下面我们就分别以周文王和齐桓公为代表来谈一下“三王”与“五霸”的真实历史,然后再来谈“王道”与“霸道”的概念化,以及历史上学者对“五霸”的污名化。

(一)“三王”与“五霸”的真实历史

政治史往往是由胜利者书写的,以周族史为例,我们从《尚书·周书》诸篇以及《诗经·大雅》诸篇中可以看到许多关于周古先王以及周文王、周武王、周公以德立国的事迹。从这些材料中可以看到周人先祖重视“德教”的“王道”政治。笔者并不否认这些材料的可靠性以及重“德教”的文化特点,但这只是问题的一面。

问题的另一面是,有关周人武力征伐的事实被故意忽视与淡化了。拿周文王来说,晋代出土的《竹书纪年》卷上记载:“(商纣王)十七年,西伯伐翟。三十一年,西伯治兵于毕,得吕尚以为师。三十二年,西伯帅师伐密。三十三年,密人降于周师,(纣)王锡命西伯,得专征伐。三十四年,周师取耆及邘,遂伐崇,崇人降。三十六年春正月,诸侯朝于周,遂伐昆夷。四十一年春三月,西伯昌薨。”[3]史称,文王“三分天下有其二”。事实上,周邦的崛起并不全凭德教,在很大程度上依靠的是武力征伐。武王之时,发动了伐纣战争,牧野大战推翻了商王朝而建立了周王朝,这是依靠武力夺得的政权。武王伐纣后不久去世,成王尚幼,周公摄政。文王的三个儿子管叔、蔡叔、霍叔(即所谓“三监”)与商纣王之子武庚叛乱。周公东征,平定叛乱,杀武庚、诛管叔、放逐蔡叔。后来淮夷与奄再叛,成王亲征平定之,这是依靠武力安定天下。从以上历史事实看,西周王朝,特别是西周初年的所谓“圣王”“圣臣”并非完全依靠德教治国,武力征伐常起着关键性与决定性的作用。在那个时候,并没有将德教与武力征伐截然对立起来的观念。后世儒家学者美化西周政治专讲德教,认为其纯粹是“以德服人”,这就有意将西周历史形塑化了。

接着再来谈“五霸”的真实历史。平王东迁以后,历史进入了春秋时期,周王室势力逐渐衰微,权威不再。原来由周王朝分封的各诸侯国日益强盛,各诸侯国为能在政治、军事上占据主导地位,展开了日益激烈的竞争乃至战争。春秋时期先后称霸的五位诸侯,史称“春秋五霸”。“霸”有时也写作“伯”,“五霸”也叫“五伯”。如前所述,在西周推行“王道”之时,并没有因为倡导德教而使武力征伐有所偏废。五霸的成功依靠的是军事实力,这是不争的事实,但这并不意味五霸完全依靠军事实力而不讲德教。事实上,他们仍然非常重视道德在国与国交往中的重大作用。

以齐桓公为例。当时中原华夏各诸侯国苦于北方戎狄部落与南方楚国的不断侵扰。齐桓公打着“尊王攘夷”的旗号,与宋、陈等国结盟,以数国的合力北击山戎,南伐楚国,依靠军事实力维护了中原华夏各国的安全,保卫了华夏各国的文化与文明。在这个过程中,齐桓公多次与其他各国会盟。会盟之时,齐桓公并不炫耀军事实力,故孔子用“九合诸侯,不以兵车”[4]303-304来赞扬他。在与敌国交战时,齐桓公也并非以攻城略地为目的,只要对方降服,就罢兵收军。在当时天下混乱的局面,齐桓公若纯粹依靠德教来维护天下和平,势必行不通。所以,此时只能依靠“霸业”来维持天下相对和平的局面,而在建立“霸业”时,往往以道德精神为感召力,这是我们必须承认的历史事实。

再以宋襄公为例。按《史记》所说,宋襄公也是春秋五霸之一。虽然学界对此尚有争议,但至少宋襄公曾经为冲刺霸主地位作过努力,并且想要做一位奉行“仁义道德”的霸主从而留名青史。齐桓公去世几年之后,宋襄公想继承齐桓公的霸业,抗衡楚国。然而泓水一战,宋军惨败。当时宋军曾有获胜的机会,当楚军渡泓水时,宋将谏言趁楚军半渡泓水,一举消灭之。宋襄公一口拒绝,认为仁义之师不能乘人之危。结果楚军顺利过河,大败宋军,宋襄公也被射伤,一年后死去。如果不以成败论英雄,宋襄公的例子正好让我们看到,春秋之时并非只有杀戮,仁义道德的理念仍占有很大的分量。只是宋襄公用的不是时候、不是地方。

以上事例说明,即使是在崇尚实力的春秋时期,道德对于处理诸侯国之间的关系,仍然起着举足轻重的作用。后世儒者视“霸道”为专事武力征伐,“以力服人”,这就有意将春秋时期的历史形塑化了。

综上所论,历史上的“三王”在讲“德教”的同时,并不偏废武力征伐;“五霸”在崇尚军事实力的同时,也不偏废“德教”。其间在如何对待德教与实力两者的关系上,或有主次之分。但“三王”与“五霸”两段历史未必就有本质的区别,这正如南宋陈亮所说:“谓之杂霸者,其道固本于王也。”[5]340“五霸”之道,乃是从前代“三王”之道延续与继承下来的,本来就不应该有截然之分。将这两段历史作本质的区分,应是后世儒者将历史有意形塑化的结果。

(二)“王道”与“霸道”的概念化,以及“五霸”污名化

概念化的“王道”与“霸道”始于孟子。孟子说:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也。”[6]44这里,孟子虽然尚未明确提出“王道”与“霸道”两个概念,但其意义已包含于其论述之中了。实际上,孟子将“王道”解释为“以德服人”,将“霸道”解释为“以力服人”,“王道”与“霸道”的概念化由此确立并深入人心。后世讨论“王道”与“霸道”大都采用这一解释。孟子将“王道”与“霸道”概念化未尝不可,但以其解释历史,未免陷入误区。难道“三王”皆“以德服人”?而“五霸”皆“以力服人”?如前所述,西周时期并非只讲道德而不讲实力,春秋时期也并非只讲实力而不讲道德。事实上,国家治理不能纯任德教或专事征伐,“德”与“力”二者是不可能截然对立起来的。以当代世界局势为例,当中国面对西方霸权主义国家军事威胁时,如果只讲“以德服人”而不发展自己的军事实力,很难立国。

实际上,孟子在这个问题上明显表现出对于孔子思想的偏离。孔子曾经高度评价齐桓公和管仲的“霸业”说:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”[4]303-304又说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”[4]303-304孔子肯定了齐桓公、管仲对于保护华夏文明、造福人民的伟大历史功绩,并认为这就是“仁”,而孟子则将“五霸”单纯看作“以力服人”。由于孟子的“亚圣”地位,后世几乎无人质疑孟子思想对于孔子思想的偏离。

可以说,从孟子开始,“春秋五霸”一步一步被污名化了。齐宣王曾问孟子说:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”孟子回答:“仲尼之徒,无道桓、文之事者。”[6]44这显然并非事实,上述孔子与其学生关于“桓、文之事”的讨论就充分说明了这一点。孟子之后,荀子也说过类似之言:“仲尼之门人,五尺之竖子,言羞称乎五伯。”[7]124董仲舒也说:“《春秋》之义,贵信而贱诈。诈人而胜之,虽有功,君子弗为也。是以仲尼之门,五尺之童子,言羞称五伯。”所谓“五尺之童子,言羞称五伯”,似乎历史上的“五伯”(五霸)做了不齿于人类之事,这不是将“五霸”污名化了吗?

南宋张九成说:“六国奇谋诡计,纵横捭阖,卓诡荒唐,而孟子独守仁义,为六国第一人。”[8]475孟子在乱世下坚守个人的精神理想,当然非常重要,也值得尊重。但更重要的是,如何有效地救人民于水火之中。

二 历史上各时期关于“王霸”或“德力”的讨论

历史上曾有许多次关于“王霸”或“德力”问题的讨论,其目的皆在试图引领社会政治的发展走向。今试述之如下:

(1)战国时期。早期法家商鞅以“霸道”辅助秦孝公变法,取得了巨大成功。《史记·商君列传》载:当初公孙鞅(商鞅)闻秦孝公求贤,乃西入秦,求见秦孝公。先说以“帝道”,孝公听了恹恹欲睡。后再求见,说以“王道”,孝公仍然不喜听闻。后再说以“霸道”,秦孝公遂虚心以听,“公与语,不自知膝之前于席也,语数日不厌。”[9]1972这里,不拟详述商鞅变法的具体内容,概括而言,商鞅所持的是一种“唯实力论”,即通过富国强兵的政策来增强秦国的经济实力与军事实力。商鞅通过政治改革,使秦国一跃成为“战国七雄”中实力最强的国家,为后来秦统一六国奠定了坚实基础。

韩非是后期法家,他明确提出:“上古竞于道德,中世逐于智谋。当今争于气力。”[10]119又说:“仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国。”[10]192不仅主张“唯实力论”,也主张“道德无用论”。韩非的法家思想为秦王嬴政所采用。

在商鞅与韩非等法家学者看来,既然兼并战争不可避免,那就要成为战争的主宰者与胜利者,而非被动者与失败者。商鞅明确提出:“以战去战,虽战可也。以杀去杀,虽杀可也。”[11]136法家学者认为只有通过统一战争才能最终消灭诸侯间的战争,秦国受商鞅、韩非法家思想的影响而最终成为战争的胜利者。但韩非的“唯实力论”“道德无用论”也让秦国尝到了苦果,使得统一后的秦王朝仅仅存在十四年便灭亡了。这也间接说明主张“唯实力论”“道德无用论”最终难免要失败。

孟子生年略晚于商鞅,当时的战争不再具有春秋时期“尊王攘夷”的性质,已演变为一种兼并战争,专以掠地杀人为目的,所谓“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。”[6]98鉴于诸侯征战的巨大破坏力,孟子将“王道”和“霸道”截然对立起来,主张“以德胜人”,反对“以力胜人”,即倡导“王道”,贱视“霸道”,试图以此来矫正和防范各诸侯国对内重刑、对外重兵的政策走向,用以实现儒家以“德教”为主的“王道”理想。孟子的这种政治思想是一种“唯道德论”或“道德万能论”,认为有了道德,就可以振臂一呼,天下响应。遗憾的是,虽然孟子具有悲天悯人的伟大情怀,但因为对战争的本质没有法家看得透彻,所以受他影响的国家,最后皆成为战争的失败者。

(2)两汉时期。据《汉书·元帝纪》载:汉元帝为太子时,“柔仁好儒”,见其父宣帝所用多为文法之吏,以刑名绳下,便劝宣帝“宜用儒生”,实行儒家的“王道”。汉宣帝告诫他说:“汉家自有制度,本以霸、王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎?”[2]277自孟子以后,一直有儒者主张治国应奉行“纯任德教”的治国方略,并假托这是西周的成功经验。事实上,如前所述,西周政治并非“纯任德教”。汉宣帝从汉代现实政治出发,并不接受“纯任德教”的治国方略。从另一个角度看,汉宣帝的话透露了西汉君王的统治之术,即自西汉开国之君刘邦以降,几代皇帝的治国之道皆是“王道”与“霸道”相杂为用,故西汉政治有一种宏大开阔的气象。汉元帝即位之后任用纯儒治国,轻视了法家的政治思想,使得汉王朝逐渐衰弱下去。其实,自汉武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策之后,儒家的“王道”理念逐渐成为主流学术,法家的“霸道”思想则逐渐成为众矢之的。而此时诸子百家之学已经衰歇,“王道”与“霸道”问题便不在子学的范围来讨论,而转入到经学的范围了。当时经学以春秋公羊学为主导,公羊学派认为:孔子所作《春秋》微言大义,意在批判春秋时期的乱臣贼子,这些乱臣贼子便包含那些推行“霸道”的诸侯们。《公羊传》在许多处对齐桓公表现出微词,如“桓公行霸,不任文德而尚武力”等。汉代儒者“贵王贱霸”的思想相当普遍,学者甚至认为孔子主张“王道”而反对“霸道”。

东汉思想家桓谭(公元前23年-公元50年)说:“王道纯粹,其德如彼;霸道驳杂,其功如此。俱有天下,而君万民,垂统子孙,其实一也。”[12]473这是说虽然王道偏重道德,霸道偏重事功,但两者并无本质性的区别。桓谭的这一思想可以说是北宋司马光“王霸无异道”论的先声。

王充(公元27—约97年)是一位具有独立思想的儒家学者,他有鉴于先秦儒家孟子与法家韩非各执一偏,也有鉴于西汉末年的衰落,认为处理好道德与实力二者的关系,有利于国家的政治建设。他在《论衡·非韩篇》中说:“治国之道,所养有二:一曰养德,二曰养力……此所谓文武张设,德力具足者也。事或可以德怀,或可以力摧。外以德自立,内以力自备。慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。”[13]438王充综合儒家和法家两家理论,认为作为一个国家既要讲德教,也要讲实力,二者缺一不可。王充的观点可以说是对先秦至汉代以来“王霸之辨”的经验总结,弥足珍贵。然而遗憾的是,王充此一见解在历史上很少受人关注。

(3)唐代初中期。《旧唐书》卷七十三《令狐德棻列传》载:“时高宗初嗣位,留心政道,常召宰臣及弘文馆学士于中华殿而问曰:‘何者为王道、霸道,又孰为先后?’德棻对曰:‘王道任德,霸道任刑。自三王以上皆行王道,唯秦任霸术,汉则杂而行之。魏晋已下,王、霸俱失。如欲用之,王道为最,而行之为难。’”唐代学者将“王霸之辨”理解为“任德”与“任刑”的区别,较之孟子之说又次一等。因为孟子将“王霸之辨”理解为“尚德”与“尚力”的区别。“力”包括了政治、经济、军事、人才等多方面力量,而令狐德棻只说一个“刑”字。令狐德棻说王道“行之为难”,为何“行之为难”?他没有说穿。实际上,所谓“王道”不过是儒者假托西周的一种社会理想。作为一个国家,不可能纯靠“德教”来治理。令狐德棻自己也没有把握单靠“德教”就能治理好国家,所以说“行之为难”。正如笔者前面所说,所谓西周“王道”,不过是儒者形塑的历史。

唐中叶,啖助、赵匡、陆淳开创了《春秋》学新学派,这一学派攻驳《春秋》三传,自出己意解经,往往得历史之真实,因而为学林所重。啖助说:“王政不行,夷狄交至,齐桓公为霸主,有存亡继绝之功。”[14]560按传统道德,于君臣之礼而言,臣不能召君。而对于历史上晋文公召周天子于河阳之事,赵匡对晋文公此举却能予以谅解,他说:“晋召王而朝之,愈乎不朝尔。夫子不以为罪,以功补过。”[15]646啖助、赵匡虽然对齐桓公、晋文公的霸业有所肯定,但肯定的力度尚小,尚不足以撼动汉中期以降学界“尊王贱霸”的思想。

(4)宋元时期。一方面,由于学界所说的“孟子升格运动”[16],《孟子》一书在北宋时上升为经典的地位,孟子思想的影响更大了。另一方面,宋以后学术思想多元而开放,学者可以各抒己见,文化学术表现为空前繁荣。在王霸(包括义利)问题上,虽然从整体上说程朱理学“尊王贱霸”的思想占据了主导地位,但也有司马光的“王霸无异道”论、陈亮的“王霸并用,义利双行”论等其他观点。

司马光于《资治通鉴》卷二十七说:“王霸无异道。昔三代之隆,礼乐、征伐自在天子出,则谓之王。天子微弱不能治诸侯,诸侯有能率其与国同讨不庭以尊王室者,则谓之霸,其所以行之也。皆本仁祖义,任贤使能,赏善罚恶,禁暴诛乱。顾名位有尊卑,德泽有深浅,功业有钜细,政令有广狭耳,非若白黑、甘苦之相反也。”但司马光此说似乎不为后世学者所认可,如王应麟《困学纪闻》卷十四说:“司马公之学粹矣,而‘王霸无异道’之说,或指其疵。”

南宋初年,胡安国作《胡氏春秋传》,非常明确地反对“五霸”。他认为,孔子《春秋》经文中凡是记载各国会盟的,都暗含着对会盟的批判。《胡氏春秋传》卷一说:“凡书‘盟’者,恶之也。”这也暗含着对五霸“霸业”的批判,认为“霸道”就是“王道”的对立面。

南宋朱熹认为《春秋》不过是当时的史事实录,并无所谓孔子“微言”。但他认为《春秋》经有“大义”存于其中,其“大义”之一便是“尊王贱霸”。他说:“正谊不谋利,明道不计功。尊王贱霸,内诸夏,外夷狄。此《春秋》之大指,不可不知也。”[17]525朱熹的学生杨道夫记述此语后,还特别加上一笔:“此亦先生亲笔。”[17]525由此可见,孟子以来,这种“尊王贱霸”观念影响之深。

南宋之时,民族矛盾非常尖锐。当时金人屡次对南宋用兵,而南宋政权疲弱,屡屡受挫,此时的读书人特别关心如何使国力强盛的问题。与朱熹同时代的事功派思想家叶适与陈亮,批判理学空谈道德性命,避谈社会功利。如叶适说:“既无功利,则道义者乃无用之虚语耳。”[18]528陈亮主张“王霸并用,义利双行”,因而受到朱熹的严厉批评。朱熹在给陈亮的书信中,规劝陈亮“绌去‘义利双行,王霸并用’之说,而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事,粹然以醇儒自律。[19]631其实,当时陈亮针对南宋的现实政治问题,主张经世致用的事功之学,切中实弊,实属难能可贵。但由于朱熹在后世的崇高地位,陈亮的见解长期被作为反面之例。

朱熹之后,真德秀作《大学衍义》,书中对历史上的“王霸之辨”作了深入分析与总结,他说:“盖王霸之辨,曰德与力而已。力者,国富兵强之谓,初无心于为仁而借其名以集事也;德者,躬行心得之谓,其仁素具于中,而推之以及物也。霸者以力,故必大国乃能为之;王者以德不以力,何待于大乎?以力服人者,有意于服人而人不敢不服;以德服人者,无意于服人而人不能不服。”[20]239其思想倾向仍一同于孟子和朱熹。

元代赵汸对《春秋》经的见解颇不同于胡氏与朱氏,而是给予齐桓公、晋文公以积极肯定的评价。赵汸《春秋集传·原序》说:“《春秋》,圣人经世之书也。昔者周之末世,明王不兴,诸侯倍畔,蛮夷侵陵,而莫之治也。齐桓公出,纠之以会盟,齐之以征伐,上以尊天王,下以安中国,而天下复归于正。晋文公承其遗烈,子孙继主夏盟者百有余年,王室赖之。故孔子称其功曰:‘一匡天下,民到于今受其赐。’”赵汸以《论语》中孔子的言论为根据,重读《春秋》,认定孔子修《春秋》旨在表彰齐桓公、晋文公等人所建立的霸业。依赵汸的意见,对齐桓公、晋文公的“霸道”应给予积极的肯定,而不应加以贬低,而对于“王道”与“霸道”不应绝对对立起来,此意见甚为中肯。然而由于赵汸在中国思想史上知名度并不高,其见解并没有引起较大反响。

(5)清初与晚清时期。清初,黄宗羲在“王霸”问题上,对孟子的思想有所修正。他说:“王霸之分,不在事功而在心术。事功本之心术者,所谓‘由仁行义’,王道也。只从迹上模仿,虽件件是王者之事,所谓‘行仁义者’,霸也。”[21]51-53意思是说“王道”和“霸道”都是主张事功的,只是两者践行事功的动机不同,“王道”的动机是“由仁行义”,“霸道”的动机是“只从迹上模仿”。这种解释不再像孟子那样将“德”与“力”作截然区分,也不像理学家那样,将“事功之学”视为异类。此一解释在某种程度上缓解了“王道”与“霸道”两者之间的张力。黄宗羲重新评价朱熹、陈亮的“王霸义利之辨”说:“夫事功必本与道德,……离事功以言道德,考亭(朱熹)终无以折永康(陈亮)之论。”[21]51-53黄宗羲看到了各代历史中空谈道德(王道),羞言事功(霸道)对于国家与社会的害处。

其后,颜李学派的创始人颜元,赞赏陈亮“王霸并用,义利双行”的主张,倡导“事功之学”,反对书生之见。他说:“古今旋乾转坤,开务成物,由皇、帝、王、霸以至秦、汉、唐、宋、明,皆非书生也。”[22]45他认为,在“王霸之辨”问题上,由孟子、荀子、董仲舒、胡安国、朱熹、真德秀等诸位大儒所形成的“尊王贱霸”的主流思想,单纯强调“以德胜人”,蔑视“以力胜人”,太过于理想化,因而流为“书生之见”。

鸦片战争后,魏源有鉴于西方强国依靠船坚炮利对中国进行侵略与压迫,倡导“富国强兵”,重新讨论“王霸之辨”,反对将“富国强兵”视为“杂霸”,认为讲“王道”必讲“富强”。他批评孟子以后的陋儒见解说:“后儒特因孟子义利、王伯之辨,特以兵食归之五伯,讳而不言。”[23]36在魏源看来,王道与霸道都追求富强,其区别在于追求富强是出于公心还是出于私心,而不是表现在行为上。他说:“自古有不王道之富强,无不富强之王道。王伯之分,在其心不在其迹也。心有公私,迹无胡越。”[23]36魏源去掉了后儒加给“富强”的“杂霸”之名,将“富强”作为“王道”的必然之选,这无异于将古代的王道、霸道熔为一炉了。

三 余 论

“王霸之辨”是中国思想史的一桩公案。这桩公案,如果单从思想史的角度看,不免沦为书生之见。因为所谓的“三王之道”,尤其是周文王所开创的西周政治并非“纯任德教”,而是在很大程度上靠武力征服取得和巩固政权的。换言之,在中国历史上,“纯任德教”的“王道”政治从未存在过。所谓“王道”,不过是儒者的社会理想而已。在孟子看来,“王霸之辨”可以理解为“以德服人”和“以力服人”。前者表现为重视“德教”,后者表现为重视“实力”。[24]孟子并将二者对立起来,尊王而贱霸,重德而轻力。这一思想影响深远,特别是经历了北宋的孟子“升格”运动之后,其影响更为巨大。

儒者不主张“霸道”(实力)政策,是反对依靠实力征伐别国,其悲悯情怀值得赞许。但自有人类历史以来,国与国之间、民族与民族之间,一直存在着斗争和战争,我们不去征伐他国,他国可能来侵犯我们。如果国家和民族不保,那人民的生命、财产就会受到威胁,并有可能为别国所欺凌。因而,即使仅从保护家园的角度考虑,增强国家实力也是非常重要和必要的。换言之,一个国家或政权,若没有“霸道”(实力)的因素,就很难自保。而在传统社会中,如汉代王充提出的“文武张设,德力具足”、宋代陈亮提出的“王霸并用,义利双行”的政治思想主张,兼顾“王道”与“霸道”,似乎比那些纯儒的政治主张更实际一些。

“王霸之辨”在中国历史上已经讨论了两千余年。时至今日,虽然人类社会已经有了巨大甚至飞跃性的进步,但从人性的层面说,似乎没有根本的改变。自古至今,国与国之间、民族与民族之间一直为了各自利益而发生斗争,乃至战争,而且在二十世纪已经发生了两次世界大战。

所幸,在世界的大变局中,中华民族经历了种种苦难,如今已经以世界经济总量第二的成绩,屹立于世界民族之林。在面对世界各国之间的矛盾与斗争,乃至可能发生新的世界大战的情况下,中国人应该怎样面对?传统的“王霸之辨”会带给我们怎样的智慧与启迪?这是从事中国思想史研究的学者所应考虑的。以笔者之见,它至少有以下几点可以告诫我们:

第一,“王道”思想主张道德教化,以德服人,其意甚美。但在敌对势力仍然存在并且十分强大之时,单纯的“王道”思想不足以立国,不足以使民族自存。

第二,中国历史上的“霸道”思想可以分为两类,一是春秋时期以齐桓公、管仲为代表的“霸道”,其立意只在“尊王攘夷”,保护华夏文明,而不以攻城略地为目的;二是战国时期以商鞅为代表的“霸道”,以攻城略地、征伐别国为目的。在今日,商鞅式的“霸道”思想应该扬弃,而齐桓公、管仲式的“霸道”思想仍有意义,即通过发展自身实力来保卫国家,维护世界和平。

第三,孟子将“王道”和“霸道”归结为“道德”与“实力”的关系。那“道德”与“实力”应该做到怎样的程度?《左传·襄公三十一年》载北宫文子说:“《周书》数文王之德曰:‘大国畏其力,小国怀其德。’”[25]897王充《论衡·非韩篇》说:“外以德自立,内以力自备;慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。”[13]438有五千年文明的中国,应在国际上树立道德大国的形象,同时为了维护自己的尊严,捍卫国家的主权,也要注意发展与自己相应的经济实力与军事实力。

第四,虽然说单纯的“王道”思想不足以立国,但“王道”思想并非没有其现实意义。放眼世界文化,如果要选择国与国之间的相处之道,应该说中国文化中“王道”思想是最合适的。因为中国的“王道”思想在国际关系上强调“协和万邦”“亲仁睦邻”,这正是国与国之间相处的基本准则。这要感谢先贤对此一思想的坚守与传承,如果中国在不久的将来成为世界的领导国之一,那必定会给世界人民带来福祉。但它的前提条件是,中国自己的实力(包括军事实力)要足够强大,能够保护自己国家不受伤害,也能保卫世界和平。