《荀子·不苟》成文时期新探

张 凯

［内容提要］ 围绕《不苟》篇是荀子哪一时期的作品,当前学界主要分为两派,分别以为是荀子早期与晚年所作。其中认为是早期作品的三个论证,各有不足之处。通过梳理本篇中“百王”“君子”等概念的发展顺序,可以看到《不苟》篇与其他篇目之间存在前后联系,其思想具有一致性,并非窜入、伪作。结合荀子的生平经历,本文认为,《不苟》篇是荀子晚年的作品,是对思孟一系的改造,代表着他为礼寻找内在依据的一种尝试。在考虑荀子思想时,有必要将其作动态化处理。

荀子虽然具体的生卒时间不详,但幸运的是他中年后的事迹记载较为清晰,且作品论点集中,相关性也较强,因此有利于判断各篇的写作时间。其中争议最大的便是《不苟》篇,抛开对窜入、错简的质疑,即使认为本篇是荀子所作,也有早年与晚年两种截然相反的看法。其中,廖名春在《荀子新探》中认为“《不苟》的写成,在《荀子》诸篇中,当是最早的”[1]57,而张涅[2]与梁涛[3]则认为是荀子晚年所作。对《不苟》篇时间判定的不同,实际上反映了学者们对荀子思想底色的看法,荀子的思想究竟是建立在对思孟的批判与对诸子的吸收上,还是建立在三晋礼法的基础上而在晚年出现了向心性的回归,是两种争议的根本分歧。

一、《不苟》篇早期说的不足

廖名春认为《不苟》篇为荀子早年所作的原因有三。第一根据“齐秦袭”这一命题,可以推出荀子作文时,秦国与齐国尚未接壤,因而时间在秦攻取陶地之前。第二则是通过《吕氏春秋》中的《不苟》篇将时间下限定在吕书公布于咸阳市之前。第三通过考察诚、慎、独等词语的使用,推出其受思孟影响较大,与《非十二子》等篇对孟子的态度截然不同。以上三点可见论证者的功底,思路有其合理性,但仍有值得商榷之处。

(一)齐秦袭

荀子认为“齐秦袭”“天地比”等命题是“说之难持者”[4]45,因其非礼义之中而君子不为。齐国与秦国一东一西,在战国中期以前无接壤的可能,但随着秦国的强大与东扩,双方的边界逐渐靠近,直至公元前281年①,秦将定陶封给魏冉。但陶地并非一直掌握在秦国手中,《韩非子·饰邪》记载:“初时者,魏数年东乡攻尽陶、卫,数年西乡以失其国”[5],即是公元前254年秦国攻魏取河东,魏国攻秦取陶郡的事。直到嬴政继位后,秦军取得了垣、蒲、衍等地区,后来又设置了东郡,才再次与齐国接壤。所以即使由荀子看来,双方也是从不接壤,接壤,再不接壤到再接壤的状态,陶地并非自公元前281年以后就一直在秦国手中。更何况,就时人看来,陶地既是秦国的一块飞地,也是有相当独立性的小国,魏冉把它作为左右天下之资本,有人认为“攻齐之事成,陶为万乘,长小国,率以朝天子,天下必听,五伯之事也”[6],所以范雎讽刺秦军攻刚、寿以广陶地“乃越三晋以攻齐也”[7]2329,穰侯权倾一时,时人在分封思维的惯性上依旧会认为陶是半独立的王国,秦国与齐国之间仍隔三晋。

退一步讲,荀子晚年真的看到秦国与齐国接壤的情况,那便能以此否认“齐秦袭”的命题吗?答案是否定的。因为“齐秦袭”难以成立的根本不在于齐国与秦国的边界在哪里,而是占有一定广延的物体在空间上能否重合,进而可转化为一物能否同时兼有东西两种相反的属性,齐与秦只是代指东西两个方位,就像《乐论》中“犹欲之楚而北求之也”[4]449的“楚”一样,“齐秦袭”实质上是“东西袭”。如果单就秦国与齐国的边界而言,那便只是基于特定经验做出的判断,不具有普遍意义。再退一步,如果惠施只是谈论了一个经验事实,那么对待这种经验性问题反而更不能脱离当时的情况,就如在荀子看来“人可上天入地”一定是荒诞不经的,但在今人看来却可以实现,我们不能用今天的现实否定古人的经验判断,荀子也无法用他所见到的两国边界否认惠施提出的经验性命题。所以“齐秦袭”只是当时名士所热衷的一种辩论谈资,荀子恰恰认为这并非君子之辩,以此佐证文章的年代有其不确定性。

(二)《吕氏春秋》与荀子思想

《吕氏春秋》被公布于咸阳门市约在公元前239年,与荀子去世的时间十分接近,由《吕氏春秋》所划定的《荀子·不苟》下限与荀子的卒年大致相当,《史记·吕不韦列传》载“是时诸侯多辩士,如荀卿之徒,著书布天下”[7]2510,荀子学说的流传并没有那么闭塞,因此无法借此将时间提前太多。

《吕氏春秋·不苟》开篇即写到:“贤者之事也,虽贵不苟为,虽听不自阿,必中理然后动,必当义然后举,此忠臣之行也”[8]641,虽然在结构上与荀子《不苟》篇首“君子行不贵苟难”[4]43段相近,但仔细考察二者在内容指向上是不同的,《吕氏春秋》中另有两段可与此相互阐发:

“凡君子之说也非苟辨也,士之议也非苟语也,必中理然后说,必当义然后议。故说义而王公大人益好理矣,士民黔首益行义矣。义理之道彰,则暴虐奸诈侵夺之术息也。”[8]171(《吕氏春秋·怀宠》)

“辨而不当论,信而不当理,勇而不当义,法而不当务……所贵辨者,为其由所论也。所贵信者,为其遵所理也。所贵勇者,为其行义也。所贵法者,为其当务也。”[8]249-250(《吕氏春秋·当务》)

可以看到,吕书中评判是否是苟为、苟辩、苟语的重要标准便是理与义,如果言行中理、当义,那么便符合行为的规范,且吕书通过理义之道彰显的是忠臣之行。但在荀子看来,“唯其当之为贵”[4]43是当之于礼义,落脚之处在何为真正的君子。且纵观《荀子》全书,理与义也并非是并列的关系,与理相对举的是文,与义相对举的是礼,礼义相对于文理而言更加根本,如“义者循理”[4]330(《议兵》),“文理省,情用繁”[4]423(《礼论》)“且化礼义之文理”[4]519(《性恶》),“义,理也,故行”“遂理而不敢,不成义”[4]580(《大略》),“裾拘必循其理,似义”[4]619(《宥坐》)等。文理二者又可以统一于文,即《礼论》中的“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文”[4]416,文理相合最终还是通过文指向礼,即“以归大一,夫是之谓大隆”[4]416。《不苟》篇中也有“诚心行义则理,理则明”[4]54的说法,这里理是行义后的结果,明是能理的结果,有其前后的递进关系而非吕书中的理义并行。所以两篇题目虽同但议论的中心与评判的标准皆不同,很难说有直接的关系,廖名春认为《吕氏春秋》“所以要‘不苟’,也是因为其‘非礼义之中’”[1]57是仍可商榷的。

战国末年诸侯纷争,礼崩乐坏,士人欲入世有为,所行之事往往非个人意愿能决定,有人追求以诡辩胜人,或以刻意的行为获得名声,这些在荀子看来都是君子不为的。如果只看重最后的结果,那么难免言语流于空虚,手段不知善恶,故诸子往往都会关注到什么才是“不苟为”的问题,这也是《荀子》与《吕氏春秋》的共同之处,但《吕氏春秋》更强调不苟在政事处理与君臣关系中的作用,仅有不苟之臣是不够的,还要看是否有贤主,其论证的核心还是君主的统治之术。在这一点上,吕书其实与《管子》思想更加接近,《管子·法法》认为“故言有辩而非务者,行有难而非善者。故言必中务,不苟为辩;行必思善,不苟为难。”[9]308君主应该将法贯穿于治国政务之中,以立规矩方圆,《吕氏春秋》与《管子》预设的对话者实际上都是君主。

稷下学宫衰败以后,虽经齐襄王的重建,学者们还是流散各地,白奚认为“齐王建继位后的四十余年间,秦国的政治经济军事优势日益突出,秦相吕不韦广招天下学者,其中直接和间接来自稷下者当不在少数”[10]52,《吕氏春秋》与荀子后期皆受稷下学影响,只是吕书出于现实需要选择了偏重治国的一面,荀子则着重思考君子修身养心的问题,所以两篇《不苟》更像是一树两花,是针对相似问题做出的不同回答,是在稷下学影响下有选择地发展的产物②。

(三)《不苟》篇的儒家特色

从上文可以看到,相对于《吕氏春秋》而言,荀子论述的重点更加倾向于儒家常谈的何为君子,那么自然就引出新的问题,即《不苟》篇对思孟一系的看法。早期说认为《不苟》吸收了大量《中庸》的思想,与《非十二子》对待子思学说的态度迥异,《不苟》应该是早期思想的代表。但与此同时,廖名春认为,荀子对诸子的批评“第一,各篇的口径是统一的,其他篇和《非十二子》的论点是一致的”“第二,荀子对诸子的批评都能深中要害。他所批评的,往往是诸子们最有代表性而又与他分歧最大的观点”[1]209-210,基于以上两点,我们再分析荀子对思孟的态度。

学者多认为本篇受思孟影响最明显的莫过于“君子养心莫善于诚”段。《孟子·尽心下》有“养心莫善于寡欲”[11]350之说,诚、慎、独等词语在《中庸》里也有出现,故其受思孟之学的影响是必然的,但这并不意味着与《非十二子》相抵牾。廖名春认为“荀子所批评的思孟五行说必然会与性善论有关”[1]211,而纵观《不苟》篇,荀子并非针对人性而发论,也未出现子思与孟子之名,其所阐发的与《中庸》有关的观点也并非一味因袭,而恰恰与荀子对思孟的批评一致。以“诚”字为例,《中庸》中有“唯天下之至诚,为能尽其性”[11]34,进而尽人性,尽物性,最终能参赞天地化育之道的说法,但在荀子看来,这条“自诚明”的道路无疑需要先天的善性作为前提,这条由己及人以尽其善性的道路,则会否定圣王的必要性,即《性恶》中“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!”[4]519这其实是“略法先王而不知其统”[4]110的表现。同样,《中庸》所认为的诚,是“不勉而中,不思而得”[11]32的,强调其自足与超越,但在荀子看来则是“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”[4]110的,这既没有符验,也难以施行,所以荀子也不说此不思不勉之诚。荀子真正重视的是能运用到细小事物上的“致曲之诚”,是“不诚则不独,不独则不形”[4]55的,所以应采取诚心守仁与行义的并行之道③。梁涛认为,正因为其诚与心不是合一的,故仅从诚中无法得出道德的主体性,而需要通过仁与义的转化,才能变化代兴,“诚只是养心的工夫和手段,其本身不具有道德创造力”[3]66。在荀子看来,诚并非内在于本性,也就无法仅凭自身就能上通天德,必须经仁义的转化。由于诚非本有,也就需要心,也即人的意志选择来操持,否则就会失去诚的状态,也就是“操之则得之,舍之则失之”[4]56,最终是要尽其材而不是尽其性,并且还要警惕返回到原初的状态,即“济而材尽,长迁而不反其初,则化矣”[4]56,“不反其初”意味着荀子并未完全倒向孟子,对人性论仍有自己的考量④。

所以,《不苟》篇中的诚,是荀子有选择地受到思孟影响的结果,也就是在《非十二子》对二人批评的基础上,构建的他所认为的诚的体系,诚不是道德本体,也就无法直接推出道德性来,所以需要后天的学习与改进,这与他重视经验和学习的看法相同。诚字的多次出现也和本篇的主旨有关,君子应如实符合礼义之中,而诚就是礼义之中重要的表现。对比荀子此篇与孟子、子思的思想差异,恰好突出了荀子对二人的改造,而这又与《非十二子》的态度是一致的,且应当建立在《非十二子》批判的基础上。

二、《不苟》篇晚出新证

从一些命题的发展脉络上,也能看到《不苟》晚出的特征。在“养心莫善于诚”段之后,荀子接上文“操之得之”继续阐发,认为君子能以小见大的关键在于操术,荀子在《不苟》篇是这样论述的:

“故千人万人之情,一人之情也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子审后王之道,而论百王之前,若端拜而议。”[4]56

在这里荀子已经试图在纷繁的事物中归结出简明的共性来,他认为千万人之情可以在一个人的身上体现,天地初始的情形可由今日来推知,百王之道在后王身上最明显。此处有两点值得注意,第一是百王与后王的关系,第二是荀子在此使用的方法。

就概念上讲,与百相对的是一,与前相对的是后,因此荀子在强调百王时,突出的都是百王之道的一致性,重点在百王之道的“一”与“同”,如:

“天下之道管是矣,百王之道一是矣。”[4]158(《儒效》)

“是百王之所同也,而礼法之大分也。”[4]253-254

“故百王之法不同若是,所归者一也。”[4]261(《王霸》)

“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。”[4]375(《天论》)

“是百王之所同也”[4]387(《正论》)

“是百王之所同也,古今之所一也。”[4]437(《礼论》)

其他如“修百王之法若辨白黑,应当时之变,若数一二”[4]154(《儒效》)“古者百王之一天下、臣诸侯也”[4]355(《强国》)“郊者,并百王于上天而祭祀之也。”[4]443(《礼论》),也是强调百王共同遵守的普遍原则,百王是圣王突出数量特点的表达,目的就是在对比中凸显“一”。而在时间上,圣王又可分为先王与后王,且在荀子看来,他们贯通的根本之道也是一致的。所以通过“一”,荀子打通了两组概念的界限,这一论述是他在《非相》中完成的。

此前荀子强调的是圣王之道的同一性,只是这个“一”在现实中的表现并不明晰,因为先王也能体现圣王之道。故而他在《非相》中设问“圣王有百,吾孰法焉?”[4]93圣王之道虽然一贯,但毕竟表现各异,因此需要效法最清楚明白的那一个,即“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也”[4]94,荀子在此揭示了法后王的必要性,后王就是圣王之道最清晰直接的表现。联系《非相》中的看法,“百王之道,后王是也”的提法便可以理解了,首先是出于句式统一的考量,其次更重要的是,这种简省的表达本身就意味着荀子已经完成了二者关系的论述,因而在这里像有成文般使用。

结合后文的“礼义之统”,荀子想要回答的是君子如何能以一心体察大道,如何能“所视听者近而所闻见者远”[4]56的问题,《非相》也有千岁与今日,亿万与一二的对应,即“以近知远,以一知万,以微知明”[4]96。这种由近至远,以小见大的方法,其实是受邹衍影响。《史记》记载邹衍谈天使用的方式便是“必先验小物,推而大之,至于无垠”“推而远之,至天地未生”[7]2344,所以白奚认为“以方法论言之,是用了‘以小推大’、‘以近推远’的认识方法”[10]272,故《不苟》应晚于《非相》且两篇皆作于荀子游学稷下以后。

此外,荀子在本篇对君子的论述也可作为一证:

“君子宽而不僈,廉而不刿,辩而不争,察而不激,直立而不胜,坚强而不暴,柔从而不流,恭敬谨慎而容,夫是之谓至文。诗曰:‘温温恭人,惟德之基。’此之谓也。”[4]47-48

荀子认为君子应该品行方正而不伤人,辩论而不争强,明察而不激切,独立而不凌人,并以《诗经》中的文字为君子楷模。在这里荀子认为僈、刿、争、激等是宽、廉、辩、察过度的状态,过度宽和容易使人惰怠,有棱有角容易锋芒毕露,其义依旧在于照应前文的“礼义之中”。

类似的观点在《荣辱》篇中也有,荀子认为:

“快快而亡者,怒也;察察而残者,忮也;博而穷者,訾也;清之而俞浊者,口也;豢之而俞瘠者,交也;辩而不说者,争也;直立而不见知者,胜也;廉而不见贵者,刿也;勇而不见惮者,贪也;信而不见敬者,好剸行也:此小人之所务而君子之所不为也。”[4]63-64

荀子认为辩论不能使人接受是因为争辩,特立独行却不为人所称道是由于好胜,方正不为人所贵是因为过于有棱角,这些都是小人所为。争、胜、刿、贪等是造成不说、不见知、不见贵的主要原因,《荣辱》与《不苟》都强调君子小人的区别,只是切入角度不同。当我们在面对问题时,只有先意识到问题之所在,才能有针对性地解决;只有先意识到争使人辩而不说,才能要求君子辩而不争,不刿与不胜亦是同理。因而必是《荣辱》的小人在先,而《不苟》的君子作为其否定面出现。

《非十二子》中“是所谓诚君子”段后,荀子同样引“温温恭人”一句,强调君子德行之坚实,不为物倾侧。这种对君子之德的看法与此前的儒家基本一致,《法行》篇中荀子收集的一些材料,也保留了这样的观点:

“夫玉者,君子比德焉。温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其止辍然,辞也。”[4]631-633

这里的君子比德如玉,是对前人玉、礼、君子之间关系的继承,《法行》篇的文字其实是承袭自《管子·水地》,管子文中认为:

“夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也。邻以理者,知也。坚而不蹙,义也。廉而不刿,行也。鲜而不垢,洁也。折而不挠,勇也。瑕适皆见,精也。茂华光泽,并通而不相陵,容也。叩之,其音清搏彻远,纯而不杀,辞也。”[9]815

相较于《荀子》,《管子》与上下文的联系更加紧密,前文讲水为地之血气,中正平和,独处卑下,“水之内度适也”[9]815,继而讲玉,是水之精华,人如水而德如玉,水集于玉而九德出,论证中心就在“水地”二字上,此时只是以玉来拟德,并不像《法行》那样直接讲君子与德,《水地》整体更为完整,联系更为紧密,所以《法行》应是依《水地》中部分含义作出的进一步发挥。

那么,《不苟》篇对君子之德看法的脉络便清楚了。以《法行》为代表的脱胎于儒家早期文献的君子形象是荀子评论德行的基础,《水地》与《法行》文本有直接关系,早期的荀子还没有对传统儒家的君子作进一步阐发,属于对前人的“述”。《荣辱》篇则讲小人所务、君子不为的荣辱之道,进一步明确二者表现上的区别,但没有涉及其根本区分。最后《不苟》篇才能在《荣辱》“辩而不说者,争也”的基础上讲君子“辩而不争”。整个逻辑是君子、小人再君子的螺旋式上升,而《不苟》篇对君子的论述实际上已与《水地》《法行》不同,已经完成了对传统命题的转化,形成了以“礼义之中”为标准的独特内涵,这也可作为《不苟》晚出的一证。

在一些用语上,《不苟》也有后期的特点,荀子曾引“新浴者振其衣,新沐者弹其冠”[4]53证明洁身自好可以同类相应,类似的话在《楚辞·渔父》中也有提及,并且直说“吾闻之”,这句话应是楚地俗语,王应麟认为:“荀卿适楚,在屈原后,岂用《楚辞》语欤?抑二子皆述古语也。”[12],荀子本为赵人,早年便听闻这句话的可能性不大,这一点可备参考。荀子又讲“凡人之患,偏伤之也”[4]60,即是综合《解蔽》“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理”[4]456与《天论》“万物为道一偏,一物为万物一偏,愚者为一物一偏”[4]377而言,《解蔽》说“欲为蔽,恶为蔽”[4]458,那么《不苟》就要“兼权之”,这个“权”即是“兼陈万物而中县衡焉”[4]465之意。总的来看,《不苟》与《非相》《天论》《解蔽》等中晚期篇章的关系密切,对田仲、史、惠施的态度也与《非十二子》一致,将其归入早期文本无法解释其中的相似性。

三、《不苟》与荀子思想演变

荀子一生游历多国,其成名于稷下是不争的事实,如果将《不苟》置于早期,那么也就忽视了孟子再度来齐后儒学在稷下的重要性,《盐铁论·论儒》记载“齐宣王褒儒尊学,孟轲、淳于髡之徒,受上大夫之禄,不任职而论国事”[13],我们如果承认荀子在稷下受到黄老、管子等其他学说的影响,也就不能否认荀子与思孟后学的交流。《不苟》以“礼义之中”衡量君子小人之分,同时重视诚的作用,既有荀子经历的影响,也是其思想发展的必然。三晋礼法思想盛行,荀子携以礼为核心的思想来齐,自然会在礼的基础上有所吸收,也只有这样才能形成以礼义为核心的诚,而非以诚为主的礼学。所以汪中在《荀卿子通论》中说“荀卿所学,本长于《礼》”[14]是十分合适的,“礼”应当是荀子思想的底色。

在此基础上,荀子实际上沿续了孔子重视礼的内在性的一面,东周以来,礼乐征伐不再由天子出,当外在规范被打破时,内在标准的重要性便得到了凸显,孔子认为金帛玉器只是礼的外在表现,其中的仁义才是真正的精神内核。荀子也强调礼的内在合理性,认为礼要以顺人心为本,能够满足人的合理诉求,那么自然就会对诚心有所涉及,诚是礼内在于人的应有之义,《不苟》君子养心一段,正是荀子后期思想发展的必然。

从荀子的人生态度上看,荀子早年应该是积极入世的,希望通过自身对现实政治有所影响,但并非所有当权者都能听从。在屡次不见用之后,他的心态也有所转变,转而强调“君子耻不修,不耻见污”[4]120“君子能亦好,不能亦好”[4]46,不必过分关注能否为他人所用,而应该专注于修己,同时吸收诸子之学完善自己的思想体系,《不苟》即作于这个时期。但是个人的力量毕竟有限,荀子还是需要一个平台施展自己的抱负,这一切都随着春申君的死亡而变得毫无希望。晚年的荀子大呼世道不明、善恶不分,所以在《赋》《成相》中一边对现实痛心疾首,一边又寄希望于圣王降世一劳永逸地解决问题。《大略》中的圣贤或“亲不爱”“君不用”或“穷于世劫”,终究是有所不能,这又与《不苟》所展现的修己而同者应不同,因此可进一步确定《不苟》的写作时间在游学稷下之后,且在春申君被杀之前。此前学者们对地域学术风格和荀子不同时期关注的不同领域都有分析,而其个人经历所带来的心态变化也可备为考察。

所以在考虑荀子思想时,有必要将其作动态化处理。荀子所处的时代正值变革,他本人也游历多方,所以某篇之内可能有共同的议题,但放大到整本书则是反映了其思想的变迁,受环境与时局的共同影响。这种变化并不意味着荀子晚年一定向孟子心性论转化,荀子虽然一直寻找礼的内在合理性依据,但其经验主义的特色还是十分明显的,荀子不必以契合孟子为优胜。《不苟》篇所反映的,就是荀子以礼为主干,以重视经验与实践的方法对思孟以来的儒家的改造,他对诚的探索,也是寻求礼对人而言价值依据的必然。

注 释：

①本节时间参考杨宽著《战国史》附录的《战国大事年表》。

②佐藤将之也认为,《吕氏春秋》受《荀子》影响的看法是值得商榷的,“其概念的涵义、论述的理路以及具体提倡的主张等,彼此之间相当不同”,《吕氏春秋》的编纂者试图以“理”贯穿整体,而他们的身份应是稷下先生的高弟,而非荀子的弟子。见佐藤将之:《“后周鲁时代”的天下秩序:《荀子》和《吕氏春秋》的政治哲学》,《晋阳学刊》,2022年第1期,第89至90页。《吕氏春秋》与《管子》的一致性和稷下学宫的变迁相互印证,可知《吕氏春秋·不苟》更多的受稷下学影响而与荀子的思想不同。

③“君子养心”一段,应有两层含义,以“夫此顺命,以慎其独也”为界,此前讲君子之德,重在内心修养,诚与心是紧密联系的,君子不必刻意表现。自“善之为道者”则是第二层,强调诚在化万物、化万民时的作用,即《修身》讲的“内省而外物轻矣”。前者的诚重在诚其心,突出诚的本质与根源,故君子必慎其独;后者重在诚之发用,突出诚与道的关系,最终能化。荀子主要还是发挥《中庸》中“其次致曲”一段的内涵,《中庸》强调“至诚能化”,荀子则突出不诚则不能化的一面,并未讲尽性之道。

④熊公哲认为,子思以率性为道,故讲思诚尽性,尽是尽其性之所有;荀子以起伪为善,故曰诚心守仁,守是守其伪之所为。方法的区别根本上是由言性的差异而来,也可证荀子在此并未完全因循孟子之说。见熊公哲:《荀卿学案》,山东文艺出版社,2018年,第46页。