西方知识分子心灵的嬗变*——论沃格林《政治观念史稿》的核心问题

◎ 郑家琛

内容提要 埃里克·沃格林《政治观念史稿》的写作形式是以知识分子为观念史的载体,通过探究知识分子心灵的历史形态的嬗变来揭示西方文明危机的线索。嬗变的四大节点是非政治论的首次系统化表达、属灵知识分子的出现、属灵—世俗二元张力的失衡和现代知识分子的诞生。西方文明危机作为嬗变的后果,其实质是关于实在结构的均衡体验被破坏。这种写作形式的指导原则是沃格林关于政治观念普遍结构的思辨,它发展为《秩序与历史》的实在论、“参与”的人类学和历史过程的二元结构论,并最终克服了观念史写作的弊端。

美国学者埃里克·沃格林(Eric Voegelin, 1901—1985)是20世纪最重要的政治哲学家和历史哲学家之一。《政治观念史》(History of Political Ideas, 1939—1954)是他早年未发表的一组多达4500页的英文手稿,直到他去世后才陆续出版。他在手稿中致力于一个极具智识挑战性的大问题:如何认识迄至20世纪中叶已经全面显现的西方文明危机的来龙去脉?那么,怎样阅读这部大作并把握它的看点?这无疑是首先要解决的问题。

该书中译本《政治观念史稿》(以下称《史稿》)共八卷,含9部分63章。在章节正副标题中包含思想史上知识分子(1)大致分三类:世俗的政治思想家、宗教领袖和神学家、政治诗人。沃格林相当看重世俗王者和教会君主的智识品质,这大大拓宽了知识分子问题的界域。他提请我们思考政治人和知识人之间的关系。名字的,共计28章,接近章节总数一半。考虑到沃格林在其他类型的标题下也评述了大量知识分子,完全可以说《史稿》的主要内容是他以文明危机的问题意识为指导,对西方知识分子做出的极为醒目的分析、评述和批判。如果要理解“以知识分子为观念史载体”这种显著的表面特征,就必须在沃格林有关观念与人的关系的看法中寻找这种谋篇布局的根据,以此来阅读《史稿》当中具体的思想史叙事。

一、《政治观念史稿》的指导原则

对《史稿》的诠释应当包含三个维度:它在沃格林著作中的位置,它体现出的沃格林的个体性哲学思辨,以及它本身呈现出的思想史叙事与洞见。

大部分手稿在沃格林生前不曾发表,因此首先要确定它的性质。沃格林从1939年着手写作,大约在1945—1950年间陷入思想彷徨期,因为他意识到他因袭的观念史模式有理论上的根本缺陷。(2)[美]埃里克·沃格林:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社,2018年,第84页。思想突破的结晶是1952年的《新政治科学》。在该书中,对符号及其背后的经验的思辨取代了对观念的历史的思辨。这种突破也使得沃格林重新审理自己的手稿。他打算在1953年以“秩序与符号”为书名出版《史稿》的计划由于出版商的否决而搁置。于是他把手稿中希腊化时代之前的部分抽走,用作《秩序与历史》前三卷(1956—1957)的素材。手稿的其余部分本来也可用于《秩序与历史》的后续写作,但他在20世纪60年代对历史哲学的反思又导致该书写作计划的大改动,于是手稿被彻底束之高阁,取而代之的是另起炉灶的《天下时代》(1974)。因此,《史稿》与《新政治科学》和《秩序与历史》前三卷有明确的前后承继关系,三者共同构成沃格林从1939—1957年间的总体探究领域。“秩序与符号”的收尾部分是对灵知主义的形成和当代危机的探讨,(3)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、罗马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“《政治观念史》总序”第17页。这表明《史稿》的写作动机,即诊断西方文明的现代性危机,这也是沃格林一以贯之的学术抱负。

有必要问两个问题:沃格林在《史稿》中凭借何种原则从事对危机的诊断?他又是如何完善这种原则,从而把手稿的素材纳入更成熟的《秩序与历史》当中?

“建立政府是创世之文章。”(4)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“附录一:沃格林的《政治观念史》导言”第63、63、64、64～65页。沃格林写于1940年春的《史稿》“导言”的思辨主题是秩序问题。秩序的承载者是政治实体(政府),沃格林指出它的基本特征——秩序的来源是宇宙(因此秩序作为宇宙的摹本被称为“小宇宙”),它的功能是除暴止乱、庇护万民、维持人的社会性和政治性,它的手段则是针对内外威胁的暴力。政治观念正是为对这种以暴力保护人的政治体做辩护而生。(5)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“附录一:沃格林的《政治观念史》导言”第63、63、64、64～65页。很显然,辩护的关键在于如何解释秩序的来源即宇宙。但沃格林没有进一步解释,而是转向政治观念自身的普遍结构。

普遍结构分为不变量和变量。前者包含三组观念:关于总体宇宙的构成,关于内部秩序,关于小宇宙在当时世界和历史中的位置。变量则非常具体,涉及人的概念、各种宗教的学术的观念、经济和族群结构等。但他笔锋一转,指出仅仅把握这些观念性主题还不足以写好一部政治观念史,因为关键在于“深入到小宇宙的情感中心(emotional center),亦即想要从这些人类[情感/渴望/嗜欲]创造出一个有意义的世界的欲望”。(6)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“附录一:沃格林的《政治观念史》导言”第63、63、64、64～65页。这句话值得玩味之处在于,沃格林暗示了他关于“人”的重要观点:人自身毫无疑问是政治观念的普遍结构中的不变量,是情感和欲望的载体,情感和欲望也都有较为固定的投入领域,但情感和欲望的强度、投入领域的取舍乃至方向则是可变的。因此,“人”在政治观念中居于一个特殊位置,它是变量和不变量相结合的场域。那么从如何对待人的这种二重性的方式出发,就可以得出两种关于人类生存的根本体验,即政治的和非政治的生命态度:要么认为人毕竟能把握住有限的意义,整顿乾坤是值得的;要么认为人世变动不居、易朽易摧折,建立秩序是徒劳的。(7)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“附录一:沃格林的《政治观念史》导言”第63、63、64、64～65页。

不难看出沃格林自写作伊始就没有对概念化的政治观念的结构性主题的迷信,而是把人的情感和欲望作为观念的激发性力量予以强调。虽然他的论述大致比较可靠,但仍然留给我们三个未曾在“导言”中回答的问题:宇宙的含义是什么?作为不变量的三组观念和“人”的关系如何?人本性内涵的这种二元论意味着什么?

《史稿》的英文版编者已经给我们以极为有益的提示:《史稿》的导言与《秩序与历史·卷一:以色列与启示》(1956)的题为“秩序的符号化”的导论极为类似。(8)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,“《政治观念史》总序”第22～23页。沃格林在导论中明确提出了自己的实在论原则和人类学原则:

神和人、世界和社会,构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言,它是经验的对象。然而,这一共同体并不以外部的对象的方式呈现出来,它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言,它不是经验的对象。(9)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷一:以色列与启示》,霍伟岸、叶颖译,译林出版社,2010年,“导论:秩序的符号化”第40、41、42、50、51页。

从字面上看,《史稿》导言中的“宇宙”在这里分化为超越性的神和具有自然节律的世界,“小宇宙”对应于社会,作为情感中心的人正式成为“普遍结构”之一员。但这种理解未得要领。这个四元结构是实在领域的总体,人是其中唯一有意识的部分,这种既在存在共同体之中又以自身的意识领会共同体的状况,被沃格林称为“参与”。参与意味着要摒弃内外对立的主客二分认识模式,因此共同体不是经验的对象。但它又是经验的对象,这如何可能?答案就在于参与本身,这是一种在逻辑上先于主客二分的根本性体验行为。沃格林这样描述“人在其生存中参与存在”的张力:

并不存在“人”这类事物,他对“存在”的参与似乎是一项他也可以置之不理的事业;相反,这里存在的是“某种事物”,他是存在的一部分,他有能力体验自身进而能够运用语言并把这种经验性的意识用“人”这个名称来称谓。(10)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷一:以色列与启示》,霍伟岸、叶颖译,译林出版社,2010年,“导论:秩序的符号化”第40、41、42、50、51页。

人对存在的参与不是人可以选择的,而是已被给定的恒久的生存状况。仅当生物学意义上的人意识到他与神、世界、社会处于关联性的共在中,而非处于某种超然位置时,他才成为此共同体的一员。倘若他没有意识到,这个共同体也照样存在。被这种意识照亮的人,会用“人”这种根本性的唤启(evocation)指称自己,以表明自身在共同体中的位置,并用更多的唤启指称共同体的其他部分,使其成为经验的对象。不难看出,在《史稿》导言中处于生存与虚无、圆满与残缺的二元张力之中的人,已经跳出那种或许带有霍布斯色彩的将脆弱主体与外部世界对立起来、恐惧秩序归于湮灭的生存忧惧,进入参与式生存这种整全式生存与生俱来的二元张力中,即认知欲的无限性和参与视角本身的有限性的矛盾中,前者幻想能以无限的有知带来绝对的确定性,后者则承认了来自实在结构自身的压力以及由根本性的无知处境带来的生存焦虑。(11)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷一:以色列与启示》,霍伟岸、叶颖译,译林出版社,2010年,“导论:秩序的符号化”第40、41、42、50、51页。这种“跳出—进入”意味着在《史稿》导言中仍然发挥作用的主客二分的概念性思辨得到彻底克服。

尽管张力的内涵变了,但张力从未消失。参与只是对实在诸领域的整全式参与,但它从未担保过人自身生存意义的整全。这也就意味着人参与的努力不可能总是与存在的秩序合拍,来自实在结构的压力、人自身的情感与嗜欲仍然在起作用,人会以各种姿态重新定位自己的生存。(12)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷一:以色列与启示》,霍伟岸、叶颖译,译林出版社,2010年,“导论:秩序的符号化”第40、41、42、50、51页。沃格林解释为何二元论是西方思想史的基本模式:

在这两种层次[对神的领域的参与和世俗的生存]的合拍方式之间会发展出张力、摩擦和均衡,发展出一种二元的生存结构,这一结构在一些成对的符号中表达自己:公民神学与超自然神学、世俗权力与精神权力、世俗国家与教会。(13)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷一:以色列与启示》,霍伟岸、叶颖译,译林出版社,2010年,“导论:秩序的符号化”第40、41、42、50、51页。

《秩序与历史》中的张力源自普遍的人性秩序自身,即世俗生存和超越性生存两个维度的张力。《史稿》的张力已经触及这种张力,但主要局限在对珍视或反感小宇宙的激情的分析当中,并且没有完全摆脱观念史的束缚,仍把各种普遍结构和变量视为对象化的客观之物。

至此,本节开头提出的问题都已得到说明。《史稿》导言的思辨原则本身具有批判性,它对政治观念的普遍结构“宇宙—社会—人”和对人作为情感中心的地位的强调,已使得《史稿》的写作有别于通常的学说史类型的政治思想史著作。这种尚欠完善的实在论和人类学思辨也使得沃格林思想的发展变得有迹可循。《以色列与启示》导论的思辨则以历史上的参与式体验是否完整而均衡地阐释了存在共同体的四元结构为最高评判标准,以此辨识思想史上的真理性体验和非真理性体验并评估其相应的符号化表达。尽管《史稿》和《秩序与历史》的深度和成熟度有别,但两者都在现象学思辨的层次上把人类历史上的秩序现象和思想史上的符号还原为实在的基本结构和人在意识中对实在的体验张力。

在一番追索后,便可以明确下文的任务:以沃格林的方式,把握《史稿》诠释的第三个维度,即它呈现出的思想史叙事和洞见。这种方式是在二元结构的张力中把握作为人类意识枢纽和灵魂代表的知识分子的意识,还原出他们的真理性或非真理性体验,并在历史进程中找出西方文明危机的演变脉络和关键节点。用沃格林的话说就是:“我们的分析一定要限于那些具有代表性的思想家,是他们的发现决定性地促进了对人和社会的秩序的理解。”(14)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷二:城邦的世界》,陈周旺译,译林出版社,2012年,第275、188页。

二、第一次嬗变:非政治论的系统化表达

根据前文所说的人的二重性,我们将遇到《史稿》中第一组关于知识人的分类,即“政治的”和“非政治的(apolitical)”。这种张力尤为典型的表明有关小宇宙和人的生存的有意义/无意义之间的对立,城邦的瓦解和希腊化帝国的建立是其地缘注脚,柏拉图—亚里士多德学派与众多外邦人学派的争论是其在智识层面的具象化,苏格拉底之死将这种对立提升到精神秩序的本体和小宇宙的对立的高度。

政治论和非政治论(Apolitism)的并存是一种古老的现象:“赫西俄德的作品(公元前700年)破天荒第一次表明了对正当秩序的关切,但对城邦毫不在意,无论城邦在其他方面是何等重要。”(15)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷二:城邦的世界》,陈周旺译,译林出版社,2012年,第275、188页。但就理论的充分表达而言,城邦晚期最为典型。城邦精神解体的时期处于“苏格拉底与亚历山大之间”,即公元前6世纪末到前4世纪中叶约150年的时间。在政治上,城邦政治溃败;在思想上,智术师代表的智识路线不断疏离城邦。(16)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第87、88～91页。沃格林略过城邦联盟垂死挣扎的平庸历史,专注于以苏格拉底之死为节点而产生的一系列有关非政治论态度的文字表达,这给了我们深入理解政治论和非政治论的机会。“政治论”是与创造小宇宙的政治召唤保持一致的政治文献,在小宇宙的兴盛时期占主导地位。表达政治论的人要么属于统治阶级,要么有能力发声。在城邦世界衰落后,依然致力于召唤城邦或肯定城邦的政治生存的那类哲人所表达的政治思想,就是哲学的政治论。

非政治论对应于不参与统治的弱势人群(非公民的自由民、外邦人和奴隶),他们对政治召唤无感甚至反感,也很难留下书面观点。非政治论分为两种。“实际的非政治论”是没机会统治也不愿统治的人(不论何种阶层)反对当前统治形式的情绪。它应被归为社会—政治现象而非智识现象。这种态度的流行为正式的非政治论的充分表达准备了条件。(17)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第87、88～91页。“正式的非政治论”是彻底没有政治地位的人(外邦人、奴隶)的情绪。众多的知识人(犬儒派、居勒尼派、廊下派)高度理论化地表达其非政治的态度,却没有某种类型的政治革命与之相应——例如犬儒派“完全愿意生活在奴隶的地位中,因为为奴的处境对有智慧的人来说是无所谓的事情”。(18)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206页。犬儒哲人根本不会对衰败的政治有任何失望之情,因为一切政治处境对他们而言都没有区别。所以我们可以把正式的非政治论叫作哲学的非政治论。

非政治的知识人往往来自外邦:犬儒派开创者安提斯梯尼有色雷斯血统,居勒尼学派创始人阿里斯提珀来自非洲,廊下派创始人芝诺是塞浦路斯人。他们吸引了大量的亚洲追随者。苏格拉底和柏拉图这类雅典本土哲人面对众多的非希腊人显得势单力薄。外来哲人的共同点是,都使用希腊语但不用希腊语表达城邦的习传观念和思想。(19)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206页。换言之,雅典城邦“开放”地接纳他们,他们却没有“归化”于雅典,反而用外来学说稀释城邦的召唤力量。

我们要问:非政治论展现出怎样的生存理解?它有什么高深的依据?实际的非政治论的典型代表是犬儒派,其理论与柏—亚的学说颇有渊源(安提斯替尼也师从苏格拉底),两者都追求无欲无求的、自足的完美生存。但亚里士多德价值体系中的“城邦”被抽掉了,犬儒派仅仅关注高尚圆满的个体生存,在行动上转向禁欲主义和苦行。有数百年历史的关于城邦政制、部族宗法、宗教、战争的记忆被一笔勾销,一切留在城邦民记忆中的光荣与梦想、痛苦与遗憾都被洗白。安提斯替尼的弟子锡诺普的第欧根尼率先从城邦转向世界城邦的观念,因而堪称廊下派的先导。他召唤的世界城邦是这样一种共同体的观念,它能为持有实际的非政治论态度的知识人提供生活的意义,但它在制度层面是空白的。(20)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206页。

我们无须深入犬儒派和廊下派的理论细节。两派的精神动能都源自苏格拉底之死这一政治—哲学事件。如沃格林所说:“由苏格拉底之死所划出的希腊精神史的伟大纪元,已穷尽了适于最高精神等级的人们的城邦之问题。”(21)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206页。《申辩篇》的苏格拉底审判所展现的城邦正义和哲人称义的矛盾,在《理想国》苏格拉底讲述的洞喻中已经得到提示性探讨:即便最佳城邦仍然是洞穴,它与洞穴外的阳光有根本区别。因此,苏格拉底才会对格劳孔说,作为言辞中的城邦的创建人,他们最大的任务就是“逼迫”具有最优秀本性的人走出洞穴并再度回到洞穴。(22)[古希腊]柏拉图:《理想国》,王扬译注,华夏出版社,2014年,第256、519c-d页。犬儒派哲人就是不愿重回洞穴也不会接受逼迫的人,第欧根尼的世界城邦就是这些上升到地面且见到阳光的少数人组成的共同体。

两类哲人的争辩逐渐凋零,因为城邦国家的消失让他们失去生存或寄生的土壤,亚历山大的或罗马人的帝国没有逆转哲学的颓势。基督徒将在另一个维度接过这种二元张力。

三、第二次嬗变:属灵知识分子的出现

基督教信仰在西方取得支配性地位堪称知识分子心灵的第二次嬗变,这意味着全新的属灵(spirit, spiritual)要素进入西方智识人的心灵。早期基督教没有任何小宇宙的政治负担,因此属灵人的灵魂张力凸显为以终末为指向的属灵生存与世俗生存之间的张力。

基督信仰的核心是对基督道成肉身和三位一体的信仰。在精神上“属灵”意味着:

信仰的觉醒以及随后对圣灵的分享不是一个智识过程,而是整体人格的转化,通过这一转化人得以融入共同体的本体。……共同体被想象为一个“权能”周行的场域;信仰是一个过程,借助这一过程人成为该场域的一分子,浸淫于周行不殆的权能本体。(23)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第96、93～94、95～97、97、206页。

信仰“不是一个智识过程”,它有别于希腊传统的理性论说和逻辑辩难,而是“认可忠信、爱、奉献”。圣灵在耶稣肉身死后继续充盈着共同体,因此基督仍在信仰的共同体中工作,这灵就是复活者的灵。“整体人格的转化”就是“metanoia[悔改],亦即转变、治愈、信的状态”,是源于个人灵魂力量的革命性的生存秩序革新,圣灵自此进入灵魂。所谓“共同体”即信仰基督的人组成的社会,就精神本体而言它包含基督与信众。这个共同体不属于此世,它正在走向即临的天国,所有成员将摆脱一切由肉身和尘世带来的痛苦。(24)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。

终末论情绪期盼弥赛亚再临,希望以上帝之国取代当前的社会秩序。但文明本身必须建立在与人性妥协的基础之上,如果字面地遵循终末论训诫,将会造成社会和经济的灾难。内在于基督教的这种信仰与尘世文明的张力,在它扩大为普世教会、吸纳了无数信众之后变得更为突出,因为能够承受这种张力的灵魂极少。(25)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。

如同哲学的天性分为政治论和非政治论两种态度,灵性也是多样的,以适应不同的人格气质。简单说来,非政治的属灵知识分子和政治的属灵知识分子的区别在于是否关心教会共同体和世俗政治。前者的代表是隐修士,是教会中的极少数人,以遁世、清贫苦修和独身主义为特征,追求灵性的极端完满和小团体的极端圣洁,默观和祈祷是他们生活的全部——这种态度的基础就是终末论信念。政治的属灵知识人则身处基督教社会的行为准则和终末论信念的张力之中,肩负着避免基督教沦为属灵小宗派和维持信仰纯洁度的双重任务。(26)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。他们的灵魂必须接纳属灵和世俗的冲突。这并不意味着他们关心社会运行的机理,只表明他们试图把世俗秩序纳入属灵秩序当中。我们应该关注他们如何调解这种张力。

早期基督教的政治的属灵知识分子的代表是保罗和奥古斯丁。保罗对现存社会结构的承认把基督教造就为普世宗教。这种妥协分为两个层面。首先是对历史的妥协。他以造物的、成文的、属灵的律法对标异教徒的、以色列的和基督之下的全人类。这就把已知世界的族群结构都纳入一种文明模式中。其次是对人性弱点的妥协。保罗深知人性品级的参差,不可能要求人人都具有完满的灵性,所以把人分为使徒、先知、传福音者、神父和教师各阶层。不同的人得到不同等级的属灵恩赐,他们共同组成一个信仰单元。联结各阶层的伦理纽带是“爱的律法”:“爱人如己”的诫命辅助律法,最大限度地把混杂的人群团结起来。正是保罗的基督教共同体理论,召唤出一个作为世界力量的基督教。(27)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。

及至公元4世纪,基督教被尊为罗马国教,但帝国本身摇摇欲坠。世界土崩瓦解的氛围引发一个问题:是否存在永久的统治?奥古斯丁的多纳图派论敌泰歌尼(Tyconius)区分了有形教会和无形教会,认为后者才是真正属灵的上帝之城和永恒之城,但这相当于放弃了保罗的爱的诫命。泰歌尼问题仍然是一种终末论情绪的表达,体现出信徒对非信徒或假信徒的严酷态度。具有很强政治意志的奥古斯丁拒绝这种可能导致教会分裂的理论,以圣礼的客观统一性而非属灵的精神纯洁性维护贤否混杂的大教会。但奥古斯丁没有无视泰歌尼问题,为此提出了著名的双城理论:大教会内部包含双城,上帝之城对应爱上帝(amor Dei)的受拣选者,地上之城对应自爱(amor sui)的堕落者。教会由品质有差等的人组成,但它仍是上帝之城的俗世代理人。成员的受拣选与否不受任何人评判,而是由上帝决定。(28)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。

尽管泰歌尼式的危险尝试被压制,但双城的区分仍然意味着在属灵人和受世俗引诱的堕落者、在对上帝的爱慕和平凡的人性之间存在着巨大鸿沟,这就保留了基督—敌基督的二元结构。这种差别源自奥古斯丁的历史经验,也就是对当时世界解体的感受——世界走向衰老,直至迎来末日。(29)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷一:希腊化、史马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第191～196、198～200、200、209～214、258～263、264页。

四、张力的失衡:属灵品性的蜕变

十字军东征表明西方人发展出主动进攻的意识,意味着中世纪文明在精神上的成熟。(30)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第80～81页。随之而来的是奥古斯丁式历史经验的衰退、属灵—世俗的二元对立的松动和更加富于尘世情感的知识分子的出现。沃格林这样概括时代的主旋律:“关于正在等待终结的衰老时代的奥古斯丁式情感被抛诸脑后,关于新兴时代的情感则获得了动力。”(31)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第123、112～115、135、135页。

英格兰民族王国政治体在金雀花王朝(12—14世纪)时期快速成长,领先同时期仍受困于封建体系的西欧大陆。因此,英格兰知识人最典型地表达了这种精神成熟。

约克大主教(Gerard of York, ?—1108)匿名所作的《约克论集》成书于十二至十三世纪之交。他凭借一种关于历史进程的理论激进地表达了对尘世的肯定态度。历史分为旧约时代(教士和王)、新约时代(信徒做教士、基督做王)和真正的上帝国(信徒与基督一起成王)三个阶段。在真正的上帝国中,“教士”身份消失了,所有信徒都“沐浴在基督的荣耀之中”。奥古斯丁的预定得救论和难以揣摩的上帝意志也消失了,得救问题被堂而皇之地无视。既然基督徒普遍地与基督共同统治才是历史的目的,教士阶层就没有存在的必要。人人都是教士的上帝国,就是一个开放的、排除了罗马教会的基督教民族。(32)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第123、112～115、135、135页。

如果说《论集》的作者极力抬高王权、排斥教廷对民族王国共同体的干涉表达了新兴势力在政治上的自我解释,那么索尔兹伯里的约翰(John of Salisbury, 1115/1120—1180)则表达了对尘世人性的心理学洞见。

在奥古斯丁那里,“自爱”和“爱上帝”是区分上帝之城和地上之城成员的灵性标准,但受制于预定得救论,这两种品质并不用于对属灵成员进行经验性评判——仅从实践角度看,这也表明奥古斯丁论迹不论心的政治智慧。约翰把这两个范畴用于描述尘世中人的性格,结果可想而知,自爱者一定会在人的政治性生存中占据主导地位。如果说奥古斯丁通过对泰歌尼问题的谨慎处理,小心翼翼地调节属灵与世俗的张力,那么约翰则把泰歌尼问题一分为二,对属灵的部分存而不论,把尘世之人片面地、经验性地归为魔鬼之城的成员。这就导致一种极为奇异的态度,沃格林引用了一段约翰《治国者》(Policraticus)的原文:

尽管王侯的权力并非所有人都能获得,但完全不受僭政引诱的人却为数极少,甚至根本不存在。……一个人能扮演僭主的角色,并不在于他凌驾于作为一个整体的民族之上;相反,如果他愿意,他甚至能在最平凡的地位上这样做。这是因为,如果不凌驾于整个民族之上,每个人仍然会在其权力所及之处作威作福。(33)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第123、112～115、135、135页。

我们很容易想起格劳孔讲述的居盖斯指环的故事(34)[古希腊]柏拉图:《理想国》,王扬译注,华夏出版社,2014年,第44～46、359c-360d页。——不论义人还是恶人,只要拥有可以隐身的戒指,就必然会出于自身的欲望行不义。人被简化为一种欲望模型,其逻辑后果是德性必然地受制于身体性欲望,因此灵魂的操练毫无意义。约翰如充满意气的格劳孔,把尘世的政治性格都归于一种僭主欲,即凌驾于他人的“作威作福”。但我们又能看出,这段文本指向的是约翰对出现在俗世和教会中的政治性格的猛烈抨击。

约翰的生平颇为坎坷,他的上司坎特伯雷大主教贝克特死于英王亨利二世授意的刺杀,他本人也两度遭亨利放逐。所以,这种态度的奇异之处在于,一方面它对尘世之人政治性格的描述堪称“一针见血”、似乎闪耀着正义之光,另一方面却轻率地修改对人性的理解,并以此为基础摧毁了圣俗二元权力结构的平衡。如沃格林所说,约翰非但对神授王权的正当性置之不理,还以心理学上颇为含混的僭主欲把正义与不义的区分一笔勾销。(35)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第123、112～115、135、135页。至此,“权力”“统治”都成为某种不正当欲望的代名词。

沃格林看出隐藏在这种态度背后的事实是约翰的情感与世俗情感殊途同归。他虽然在《治国者》中提出著名的“诛杀僭主”理论,但并未否认君权神授的有效性,那么诛杀行动如何可能?约翰认为,同时代的骄傲与疯狂的人对自身在基督共同体中的地位和顺服上帝的义务一无所知,“甚至以某种方式直接自比上帝”。沃格林认为,这表明约翰意识到政治的创造行为源自人对神之秩序的再造。(36)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第134页。于是,个人操诛杀之柄的唯一理由就是他能够恰当地自比于神并再造神之秩序。如果不是个人对世俗生活极端在意,他断无可能如此极端地表达自己的政治意志。尽管身为教士的约翰并不欣赏俗人的生活,但他确乎是在凭借世俗情感表达自己的教士立场,这距离俗人以世俗情感表达自己的政治立场仅有一步之遥。

我们接下来会看到,如果基督教知识分子守不住属灵的品质,那么理性的品质也会一道变异。

五、第三次嬗变I:人文主义知识分子

知识分子的属灵蜕变具有独特的思想史意义,但这尚不能证明他们成长为历史中的独立势力——他们都是基督徒,即便有些人已经相当程度地离经叛教。寻找第三次嬗变的努力应当落在这样一个锚点上:帝国基督教这样的“属灵—政治”实在何时开始瓦解?

帝国基督教遭受来自帝国内部诸政治势力发育和教会内部诸教派膨胀的双重冲击,两股势力壮大为民族国家权力体和宗教改革势力。相应的是两类“智识的”现代性——文艺复兴的和宗教改革的现代性——和两类现代知识分子的原型,即人文主义知识分子和宗教改革知识分子。文艺复兴所代表的现代理性主义开启了18世纪的启蒙理性主义,(37)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153页。关于各种世俗政治势力对帝国的冲击,详参该卷第二十一章“帝国区”。马基雅维利、伊拉斯谟、莫尔等人堪称现代理性主义的奠基者。沃格林针对伊拉斯谟(Erasmus of Rotterdam, 1466—1536)和托马斯·莫尔(Thomas More, 1478—1535)的分析有助于观察人文主义知识分子的精神气质。它包含两个要点,即知识分子反叛传统智识成果的方式和知识分子的狭隘。

伊拉斯谟是基督教人文主义的代表,以回归古典之名革新基督教。他重新出版希腊文《新约》,试图重回福音书的渊源,以期从源头理解基督徒的大宗师耶稣基督。他还呼吁以现代俗语发行《圣经》,以便每个信徒都能亲自读经,从中获得人生的指导。可见当时的基督教习传伦理已经式微,以至于伊拉斯谟敢于呼吁一种基于对圣经文本个人理解的行为方式。基督教千年累积的制度和释经传统因之遭到漠视,普通人的直接阅读感悟才是最重要的。在伊拉斯谟的做法背后隐藏的就是“现代智识解体的动力问题”。(38)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153页。关于各种世俗政治势力对帝国的冲击,详参该卷第二十一章“帝国区”。

生活在十五至十六世纪之交的伊拉斯谟所接受的经院教育表明,经院哲学已退化为一潭智识的死水,教授们缺乏对哲学概念进行分殊化的能力,教义成了死的东西。沃格林称这种现象为“模仿主义”。年轻而富于智识活力的伊拉斯谟会如何反抗这种局面?他的做法有三:(1)脱离原有的智识传统;(2)故意混淆僵化的智识传统与前辈大师活泼的智识成就,以达到否认这些体系的创立者的效果;(3)在混淆的基础上,借讽刺低劣的现代现象来讽刺古代的精神成果,最终达到洗白整个文明传统的效果。(39)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153页。关于各种世俗政治势力对帝国的冲击,详参该卷第二十一章“帝国区”。

托马斯·莫尔以蜕变后的属灵灵魂自我称义,极好地说明了什么是知识分子的狭隘。莫尔是伊拉斯谟的至交和训练有素的天主教神学家。沃格林认为,从空想社会主义的角度解读他的对话体著作《乌托邦》并不恰切,应将该书视为莫尔所处的精神困局的表达。(40)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第113～115、121、120～123、153页。关于各种世俗政治势力对帝国的冲击,详参该卷第二十一章“帝国区”。莫尔身处民族国家权力急速膨胀的年代——他本人就因反对亨利八世干涉教权而被处死,属灵秩序的社会空间急剧萎缩。莫尔借对话中的葡萄牙航海者拉斐尔之口,表达了一颗基督教心灵的无家可归之感,而他的“理想”便是一个乌有之乡(Nowhere)。它可能存在于赤道附近的某个千年难觅的岛国,但绝不存在于现实的英格兰。因此,沃格林把这种“理想”定性为“一种社会批评的工具”,介于基督教的属灵秩序和大众革命之间。

应如何理解这种社会批评?莫尔认为当时社会的邪恶来自展现在社会各个阶层缺乏约束的傲慢(superbia),它深植于奥古斯丁的“自爱”之中,是对上帝的反叛。对私有财产的沉溺能够极大地激发傲慢。因此,莫尔构想了一个消灭了私有财产的社会即乌托邦,以此来根除傲慢。但这种出发点是错的,因为人的原罪不可能由人为的制度来消除,莫尔不可能不知道这一点。(41)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179页。因此,莫尔的言辞是一种开玩笑(佯谬)。

莫尔为什么要写一整本书来开玩笑?这源于莫尔的“精神虚弱与悲观主义”。既然莫尔把社会的病症诊断为“傲慢”,那么精神成熟的基督徒应当采取的唯一正确办法就是恢复属灵秩序。但他恰恰对此不抱希望。沉迷于开玩笑就是沉迷于设计某种明知其前提成问题的社会理想,以此取代在社会层面实现一定程度的属灵秩序的努力。因此,完全可以把这类社会理想视为悲观软弱的属灵人的灵性品质弱化的产物。我们不能小视这个问题,这不仅是莫尔问题的核心,更是“现代政治的一个重大问题”。(42)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179页。这样说的根据何在?

当我们把目光转向《乌托邦》第二部“关于战争”一节时,会发现许多被“理想社会”所遮蔽的问题。莫尔讨论了乌托邦人的战争观,略言之,发动正义战争的名目包含建立殖民地、惩戒敌国的主动备战行为、以人道主义之名摧毁别国暴政、以保护商贸之名发起经济制裁。义战的手段包括:针对敌国煽动内讧、挑唆纠纷、招募佣兵作战。(43)[英]托马斯·莫尔:《乌托邦》,戴镏龄译,商务印书馆,2017年,第93～102页。沃格林提醒我们,不可因此把莫尔视为帝国主义罪恶的始作俑者,但有必要理解他的动机:他过分沉溺于自己的文字游戏也即社会理想。理想者不会错,即便理想者胡说八道,他也具有正义性。沃格林精辟地点出:“通过被赋予一种本应归于属灵事物的绝对性,世俗秩序取得了一种‘理想’的特征,其效果便是政治行为的一种独特的‘德性化’(moralization)。”(44)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179页。“德性化”的本质是尘世之物以僭取属灵之名的方式替换灵性的实质,它不代表真正的基督教的至善目的,是精神的软弱化,却在道德上变得异常强硬,独占了一切关于正义的宣称。但凡有不服从此种宣称的人类群体,都将被理想者判为非人类,并被施以战争的暴力。因此,莫尔和伊拉斯谟同属“智识的贪婪狂”(pleonexia of the intellectual),对权力的信仰伪装成对“理想”的信仰。(45)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179页。这不啻对属灵—世俗的二元张力的假晶体化。

六、第三次嬗变II:宗教改革知识分子

帝国基督教改变了希腊非政治主义与城邦之间张力的某些内涵。在希腊,精神未被完全制度化,政治论和非政治论都在不同程度上游离于城邦宗教。基督教文明把灵性完全制度化于教会之中。反对派不会直接反对自身寓居的制度,而是通过呼吁内部的灵性改革表达自身的政治意志。这种西方中古文明乃至现代文明的特色被沃格林称为“宗教改革”——其形式多样,如较小的灵性改革或针对顽固少数派的压制或镇压。可见基督教文明的优势在于能够不断化约内部的精神反叛浪潮。其劣势在于,当反叛演化为针对制度的大众运动时,这种仇恨可能导致灵性和制度被一锅端——反叛运动遂成为难约束的、破坏力极强的反文明运动。反叛运动在1500年前后逐渐失控,引发路德的宗教改革。(46)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第156～159、163、167～168、169、193～179页。

以路德著名的“信徒皆司铎”的教义为切入口,沃格林的分析集中于这个问题:为何受过可观智识训练的路德是反智主义(anti-intellectualism)者?我们要留意这段话:

由于路德的反智主义,他并未预见自己宣告所有人均足以成为经文诠释者之后,将会出现的经文诠释上的无序乱象。……知识分子这一术语本身,一直以来都被用来指代对严肃的、哲学性的智识产品深恶痛绝的那种思想者类型。(47)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第304～305页。沃格林对路德的评价不算刻薄。有关中世纪晚期至文艺复兴的反智主义的出现和进展,参见[法]雅克·勒高夫:《中世纪的知识分子》,高建红译,华东师范大学出版社,2021年,第211～217页。

此处的“知识分子”(intellectual)是现代知识分子的原型(路德、伊拉斯谟等)的代称。知识分子的概念与“反哲学”紧密相关。我们要问,神学家路德反哲学难道不正常吗?所以我们首先要搞清楚沃格林所说的“反哲学”是什么意思。它包含了行动与信仰两个方面。

路德的《致德意志民族的基督教贵族书》是其社会改革纲领,涉及教会、教派、帝国、民族、经济、教育诸领域。他在针砭时弊的同时向当局提出不可能实现的改革任务。如果说伊拉斯谟的禁欲主义和莫尔的玩笑态度还具有一些幻灭特点的话,路德的这种“逐条罗列”“当下直接行动”的行为恰好表明一种典型的人格在西方世界登台,即“以其力量与全世界为敌的个人”。(48)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第316～317、333～334页。这表明借助哲学性的沉思审慎行动的人格退居幕后。

反哲学的信仰层面,就其表层含义而言是反对经院哲学,实质是反对经院式的信仰教义,即“信由爱塑成”,路德提出了自己的“因信称义”。这表明,在基督教文明中对哲学的反对恰恰来自属灵的裂变,即任何一种灵性的膨胀都会毫不犹豫地攻击基督教的智识成就。

“因信称义”是路德新哲学人类学的核心,意味着仅凭信仰便可称义。这不仅直接否定了因事功称义的信条,更否认了“信由爱塑成”的传统表述。阿奎那认为,信仰是神与人之间双向的爱。神对人的爱是预设的,人对神的爱的意向却是有条件的,人不可能仅凭本性而爱神,对神的爱有待于神的恩典的拔擢,因此,信由爱塑成。信仰具有智性意涵。属灵的智慧凭恩赐的爱德与人结合,从而向人启示奥秘,因此凡信者都可以接受启示。但若想正确地静观属灵事物、获得更高的智慧恩赐,仅仅是少数人的福气。(49)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第321～322页。另外参见[意]圣多玛斯·阿奎那:《神学大全第八册:论爱德》,胡安德译,中华道明会,第四十五题“论智慧之恩赐”第五节“凡有恩宠的人是否都有智慧”,第310～312页。因此,单纯的“因信”在托马斯传统看来至少是一种有缺陷的信仰,如若不强调神与人之间交互的爱以及恩赐的智慧,就会极大地折损真信仰的内在品质,也使得一个基督徒的信仰动机难以辨明。

因信称义会进一步引发灵魂与事功关系的极大混乱与棘手的伦理学难题。有路德式信仰者都是义人,义人的事功都是良善的,所以他们永远不行恶事,或者即便作恶也是良善事功?沃格林指出,通观路德著作,他都没有对此等重大问题给出有条理的回答。因此只能把这种态度归于路德的个性。路德饱受对救赎的深刻不确定与焦虑的折磨,以“因信称义”这种简单粗暴的方式缓和灵魂的绝望。人性的其余部分都不足以信任,人为了赦免原罪唯一能抓住的就是信仰。路德最看重的便是伸张自己的体验,并将其作为“一种存在秩序”而施予全人类。(50)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷四:文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,华东师范大学出版社,2018年,第316～317、333～334页。不难看出,“以自己与全世界为敌的个体”的逻辑前提是,以自己的信为全世界的义。伊拉斯谟和莫尔以世俗的权力理性侵入灵性,路德以极端的灵性破坏经院哲学体系所维持的均衡。至此,属灵—世俗的二元张力在西方历史中的体验层面上已经彻底崩塌。

七、沃格林的文明危机论的后续进展

前文提到,沃格林本打算以“秩序与符号”为题出版《史稿》,其中第三部分的内容探讨灵知主义的形成及其造成的危机。因此有必要就《史稿》与灵知主义的相关性做出说明,这也有助于我们理解《史稿》思想史写作的限度。

《新政治科学》(1952)是沃格林思想成熟的标志。他明确提出“现代性的本质是灵知主义”,(51)[美]埃里克·沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆,2019年,第114,32～34、81～82,140页。主张应以灵知主义为基本的释义背景来理解现代性。《史稿》只是在各卷零星地提及灵知主义(完成于1947—1948年间的《上帝的子民》的讨论比较集中),甚至从未给出灵知的定义,这足以表明它的手稿性质,但也说明沃格林很早就开始关注这个话题。

“灵知主义的现代性”的提法表明,灵知主义作为一种现代性批判的路径进入了学人的视野。但沃格林必须说明,该论断并非一桩思想史的偶然事件,灵知主义与西方文明危机有实质上的同构性和确切而充分的思想史诱因。因此,应用这种批判进路的基本前提是清理出一脉灵知的思想史线索。1937年,沃格林通过巴尔塔萨的《普罗米修斯》的序言意识到灵知问题的重要性,“并将其用于现代意识形态现象”。(52)[美]埃里克·沃格林:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社,2018年,第85、83页。巴尔塔萨固然没有在书中过多论述灵知主题,但明确提及神话式终末论的思想史线索:奥利金、爱留根纳、约阿希姆、波墨、谢林乃至新俄罗斯灵知派。(53)Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der Deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. Band I: Der Deutsche Idealismus, Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, S.7.经由德国宗教历史学派的开拓,以及新约学者布尔特曼及其弟子汉斯·约纳斯(Hans Jonas)的推进,灵知主义在当时是热门话题。沃格林凭巴尔塔萨的提示,敏锐地以灵知主义为抓手重估欧洲思想史,这从智识背景上看完全可行。他在《史稿》中构建了一条“古代灵知—属灵反叛—现代灵知”的思想史线索:奥利金、爱留根纳、中世纪的属灵大众运动、约阿希姆、宗教改革、博丹、黑格尔、谢林、孔德直到俄国无政府主义者。它涵括了中世纪异端运动、宗教改革、人文主义、启蒙运动、实证主义等重要思潮。

既然沃格林早已关注灵知主义,那么《新政治科学》的真正价值就不局限于提出“灵知主义的现代性”的论断。事实上,该书揭示了沃格林理解西方文明危机的决定性进展。

如前文所述,《史稿》没有完全摆脱观念史的写法:“观念史这个概念乃是对实在的一种意识形态的扭曲。并没有观念,唯有表达直接经验的符号。”(54)[美]埃里克·沃格林:《自传体反思录》,段保良译,华夏出版社,2018年,第85、83页。“观念史”把“观念”预设为客观化实体,仿佛它具有生命力,能够自行在时间中线性成长。其实,只要我们开始追问“观念如何产生”的问题就会发现,观念不过是语词,是抽象化了的概念。人总是先对真理或神圣有所体验,然后才能以类比的方式、将它以符号的形式表达出来。沃格林后来把符号客观化为关于对象的命题(观念)的过程称为“字面化”。(55)[美]埃里克·沃格林:《天下时代》,叶颖译,译林出版社,2018年,第90页。字面化表明符号所承载的体验已在很大程度上被遗忘,以观念为中心的思想史研究将会陷入语词层面上的次生性纷争并严重偏离体验。因此,恰切的思想史研究方法是通过历史上的符号还原人对实在的体验。

方法论的转变直观地体现为《新政治科学》的主题“代表”和“真理”。所谓“代表”就是代表性的符号,它分为现实政治中的符号和理论家的符号。前者代表某个社会的自我理解,后者是理论家的工具,代表他们对超越性事物(真理、上帝)的体验。西方古代历史中依次出现过三种类型的理论真理,分别为宇宙论真理(宇宙论帝国)、人类学真理(希腊哲学)和救赎论真理(基督教)。(56)[美]埃里克·沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆,2019年,第114,32～34、81～82,140页。西方文明危机的实质便是人类学真理和救赎论真理遭到遮蔽和扭曲。由于基督教文明始终无法解决其信仰纽带的不确定性问题,加上中世纪晚期以来西方文明剧烈的世俗化扩张,“现代灵知主义成功崛起,压倒了一个源于地中海世界对人类学真理和救赎论真理的发现的文明。”(57)[美]埃里克·沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆,2019年,第114,32～34、81～82,140页。灵知主义俨然“第四种”类型的真理,意味着内在主义终末论的体验压倒了过去的诸种真理类型:人不再信任超越性信仰提供的脆弱的确定性,人的心灵在去神化之后又被对世俗内在确定性的信仰所填补,相信自身能够通过理性和思辨洞悉存在的一切奥秘,进而把握历史过程的终极意义,并对人在现世的不完满的生存展开积极的拯救。(58)[美]埃里克·沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆,2019年,第128～132页。正是灵知人有能力洞悉存在奥秘与历史意义的智识优位与人的现世生存的显而易见的不完满之间的不匹配,使得灵知人拥有了改天换地的正当依据和神圣光环。这也就是现代世界激进政治话语极度膨胀、政治革命和大众运动此起彼伏且愈演愈烈的根源所在。

沃格林由此摆脱了《史稿》中个别思想家的具体历史身位、言说和思想史事件的束缚,走向体验与意识层面的更具普遍性的理论建构。在他晚年的《天下时代》中,“灵知主义的现代性”的论断得到保留,但它的思想史特色更加淡薄,被提纯为超越意识的灵知式畸变。换言之,他最终不再执着于把某个思想家或某个时代判为“灵知主义的”,而是把灵知意识视为人类意识结构中的一种恒常存在的、易于扭曲超越意识并摧毁生存的平衡的体验模式。

八、结语

让我们总结一下知识分子嬗变过程中的若干重大问题。第一次嬗变引出政治的和非政治的哲人的对峙。两者都具备哲人的根本特征,即以灵魂正义和智慧为最高的爱欲追求。区别在于两类人是否赋予政治生活(回返洞穴)以根本理由,也即是否认为精神权威和政治权力之间可能且应当有某种“合拍”——对此问题的回答决定了有秩序的灵魂是否应为某种程度的公共正义负责。沃格林后来尖锐地表述了这个问题:

但是,为什么他们有这个义务?为什么哲学家应该为了宁可杀掉他也不愿追随他的同胞而牺牲自己?非政治主义的问题变得尖锐起来。(59)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷三:柏拉图与亚里士多德》,刘曙辉译,译林出版社,2014年,第166、140、142页。

柏拉图笔下的苏格拉底认为城邦与个人灵魂有某种相似,(60)[古希腊]柏拉图:《理想国》,王扬译注,华夏出版社,2014年,第56～57、368d-e页。因此灵魂的正义力量有资格也有可能整饬城邦秩序。政治的哲人整饬城邦的方式是立法,因为同类之间(哲人族)不需要立法,只需要为异类(众人)立法,所以愿意回返洞穴照顾众人的哲人就是立法者—哲学家。但立法行为本身表明,哲人的生存品质与众人有根本差异,哲人的生存标准不能挪用到异类那里。于是,非政治哲人和政治哲人的对立就体现为前者认为哲人族不应该也没必要延揽立法者的职责。沃格林提醒我们,不能把柏拉图所从事的哲学事业理解为关于秩序的“学说”,而要返回哲学作为希腊的文明形式而诞生的智识与社会形势中:哲学是对不义的抵抗,是对意见的反驳,是对智术师的回击,更是哲人发起对自身和周围人的灵魂的救赎行动。但此种为失序的形势所激发的哲人的义愤仍算不上哲人有义务回应政治的终极理由。沃格林最终不得不承认:“柏拉图认为他的精神权威是政治的,这必须被认为是其人格回应形势的方式所留下的一个难解之谜。”(61)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷三:柏拉图与亚里士多德》,刘曙辉译,译林出版社,2014年,第166、140、142页。

哲人是否愿意成为立法者,取决于哲人的性情。似乎无法一劳永逸地解决政治论与非政治论的对立,因为哲人们都知道,居于神和人之间的生存(《会饮》202d-e)(62)[古希腊]柏拉图:《柏拉图四书》,刘小枫编译,生活·读书·新知三联书店,2015年,第230～231、202d-e页。意味着必须承受命运的必然性的打击。灵魂与城邦的合拍在某种层面上并不可欲,在更隐秘的意义上:

好城邦范式的探究被展现为对人在共同体中的生存的探究,这种共同体不仅超出城邦,而且超出历史上的任何政治秩序。(63)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷三:柏拉图与亚里士多德》,刘曙辉译,译林出版社,2014年,第166、140、142页。

苏格拉底在言辞中创建的理想城邦仅仅是正义灵魂的演练。哲人毕竟不恋世,不论在尘世中有家(苏格拉底)或者无家(第欧根尼),他们都是无家可归者。

朝向终末的生活意味着划分属灵和世俗,希腊文明缺乏此种对立。因此在基督教社会,“回返洞穴”的问题更加不成其为问题。属灵人追求灵魂的至善,并以终末论否认了世俗政治具有独立正当性的可能,因之“属灵的”本质上是“非政治的”。政治的属灵知识分子调和属灵与世俗的张力的努力只是出于政治神学的考量,俾使普世教会不至澌灭为小教派——政治为神学服务,为承担普遍拯救任务的共同体的生存形式服务。一方面,纯粹的终末论情绪就其功能而言,以激进的圣训和改天换地的想象取代了政治的哲人下降到洞穴救赎众人灵魂的努力;另一方面,保罗与世界的妥协,突破了非政治的哲人的小团体的局促性。所以,政治的属灵人在社会组织上超越了非政治的哲人,却也没有在心性上更接近政治的哲人。

伴随中世纪以来技术和商业文明的发展,世俗情感和民族情感不断膨胀,强大到足以侵蚀属灵情感;但在帝国基督教的框架内,世俗生活和民族共同体缺乏自身根据,后果便是赤裸裸的权力逻辑在民族国家的框架内不断扩散,并借助蜕变的灵性和哲学伸张自身的生存理由,最终导致现代西方文明的野蛮化,直到走向毁灭性的世界大战。相应地,现代知识分子的“反哲学”具有两层含义:既反对真哲学,又冒充真哲学。我们也可以这样描述现代知识分子的属灵态度:既做不到真属灵,又想假装属灵。因此,现代知识分子就是“出生于基督教母体又反叛这个母体的智识人”。(64)参见刘小枫:《拥彗先驱:走向政治史学》,华东师范大学出版社,2019年,第445页。

从哲学角度难以就政治的和非政治的哲人遽分高下,但哲学和属灵的双重败坏乃至现代知识分子的诞生也可从历史角度给我们一些提示:如若哲人/属灵人不给予尘世政治充分的道德基础,以维持二元张力的均衡,而是单纯追求灵魂不朽和终末的灵魂救赎,那么在一轮轮的文明兴衰中,不但他们肉身所寄的尘世迟早会腐坏,追求至善的灵性也会被假货调包。

自雅思贝尔斯所论的“轴心时代”以来,精神权威与政治权威分化为两个领域。无论政治的哲人如何关心现世,他的身位仍是精神领域的哲人。那么,对于受到柏拉图式灵魂感召的知识分子,应如何处理智识、灵魂和现实政治的关系?沃格林给出的分析和建议是:

人误以为哲学是一种在真空中进行的“智力”或“文化”活动,无关乎人在社会中生存的问题,所以,头等大事就是强调哲学扎根于城邦的秩序。(65)[美]埃里克·沃格林:《秩序与历史·卷二:城邦的世界》,陈周旺译,译林出版社,2012年,第242页。

我们如今面对的状况是,针对理性的反抗能在几乎任何一种宗教灵性的名义下发挥其吸引力并得到响应,因为在我们的文明中推动理智发展的基督教动力正日渐衰微。(66)[美]埃里克·沃格林:《政治观念史稿·卷二:中世纪(至阿奎那)》,叶颖译,华东师范大学出版社,2018年,第252页。

失去了城邦的希腊人的理性会变成空洞的世界城邦理论,它最终服务于罗马知识权贵的生活方式。现代西方文明的根底仍然在于基督教,如果属灵情感衰退,很难说理性会持续健康地发展。一旦理性和属灵道德分离,就会变得不受约束,发展为工具理性和权力逻辑。沃格林洞察到理性和文明本体之间的关系。在文明层面,不存在普世的、客观的理性,理性的发展依赖于文明本体提供的驱动力。所以,政治的知识分子的头等大事,仍然是扎根于文明母体的秩序,与各类冒牌的哲学和灵性交锋,在高妙的智识和政治的生存之间达成平衡。