我们究竟是如何完成田野调查行动的?

傲东白力格

人类学学者能否超越自己的田野经验去获得可靠的人类学理论知识?1998年萨林斯在北京大学“21世纪与文化自觉”国际论坛上发表主旨演讲时提出:人类学应该在哪些方面解放自身,为自己松绑?我们如何能通过逐步使用理性而避免愚昧?但是问题的答案似乎至今仍未找到。(1)马歇尔·萨林斯、赵旭东:《何为人类学启蒙?20世纪的若干教诲》,《中国农业大学学报(社会科学版)》2008年第2期。对此,金光亿表示担忧:“今天,不仅在中国,甚至在整个世界,社会/文化人类学都在逐渐失去它昔日的辉煌地位。因此,无论我们是试图找寻一个新的出路去重建它,还是任由它被相邻社会科学学科吸收,抑或是转而拱手于传统人文学科。总之,我们当下正处于一个十字路口。”(2)金光亿:《“民族志”何以今日再议?》,山东大学人类学民族志工作坊开幕致辞,“山大人类学”公众号,2020-12-19,2023-08-15。

人类学学者在田野调查中究竟如何获得可靠的人类学知识?又如何找到一条新的出路?英国人类学家P.温奇在《认识原始社会》中提出了“怎样按照我们的观点去理解某种原初文化的制度,这种制度的合理性和可理解性标准与我们自己的有相当明显的分歧”(3)S.卢克斯、李丽:《不同的文化,不同的合理性》,《哲学译丛》2001年第4期。的问题。他强调应“避免把科学(与‘客观现实相一致’)作为‘衡量其他话语模式具有理智可尊敬性的范例’”(4)S.卢克斯、李丽:《不同的文化,不同的合理性》,《哲学译丛》2001年第4期。。萨林斯和奥贝塞克对此问题也进行了广泛的讨论,他们的争论有很大的影响,而争论的核心问题是夏威夷人是否会把库克船长想象为他们的神洛诺。

很多学者认为英国人类学学者对阿赞德人的宗教巫术实践进行参与观察时,会用到英国人的生活经验。同样,假如阿赞德人的人类学学者去英国社会考察时,也会用到阿赞德人的生活经验。显然,人类学理论知识是相对的。那么,什么是人类学学者获得人类学理论知识的合理依据呢?是人类学学者的参与观察经验,还是人类学学者的无意识?被参与观察的田野中的对象群体与人类学学者之间究竟存在什么关系?人类学学者能否超越自己的生活经验去获得可靠的人类学理论知识?

研究发现:虽然人类学的理论知识来自于田野中的参与观察,但是人类学学者并不仅仅是依照对象群体的客观特征来构建人类学的理论知识。在村落长期生活的农民,没有经过人类学学科训练几乎不可能成为一名人类学学者,这是一个事实。但是,同样还存在一种情况:一名人类学学者不去田野点进行参与观察,他(她)就无法获得人类学民族志报告,这也是事实。

那么,人类学学者究竟是如何获得田野知识的呢?当人类学学者的田野调查行动本身从怀疑客观存在的行动变成主观意识的构造行动时,后现代主义人类学就诞生了。格尔茨曾说:“人类学写作本身就是阐释,此外还有第二层和第三层的阐释(根据定义,只有‘本土人’才能做第一层次的解释:这是他的文化)。”(5)克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈、郭于华、李彬等译,王铭铭校,上海:上海人民出版社,1999年,第17页。编者注:“格尔兹”和“格尔茨”两种译法皆可,本文采用“格尔茨”的译法,以下同。他认为对当地人的解释的解释才是考察的对象。他的徒弟拉比诺重新定位了人类学考察的对象,认为“随着时间的流逝,人类学家和资讯人共享许多经历,他们将来会以较少自我反思的态度来利用这些经历”(6)保罗·拉比诺:《摩洛哥田野作业反思》,高丙中、康敏译,王晓燕校,北京:商务印书馆,2008年,第52页。,于是人类学学者和当地人的“平等对话和交流”成为了人类学学者考察的对象,此后又引出了艾理斯关于表达情感唤起式民族志的方法。卢崴诩指出:“艾理斯认为许多社会学研究者既难以深刻地挖掘自己的感受,也无法清楚地洞察自身所处的环境。如果要进行真诚的情感唤起式自传民族志,研究者就必须打开心中的恐惧、迟疑和伤痛。这些恐惧、迟疑和伤痛往往会让研究者感到难以面对。”(7)卢崴诩:《以安顿生命为目标的研究方法——卡洛琳·艾理斯的情感唤起式自传民族志》,《社会学研究》2014年第6期。这样,伦理困境、情感纠结也可以成为人类学考察的对象。后现代主义人类学学者认为并没有一个客观的存在去进行反映,且该反映能够被人类学学者所确定,几乎所有人类学学者都是在“实验”性地讨论自己的主题,并用田野调查资料来论证它。这种怀疑论的气息充斥着当代人类学的天空,导致了人类学独立学科性质的削弱。

一、从人类学学者的争论到人类学学者的行动

如果我们把人类学学者的思想争论还原为人类学学者田野调查的行动本身,前面说的那些争论一下子变得更清楚:他们争论的话题从人类学学者能否独立于自己的生活经验而发现客观存在的问题,转变为人类学学者是否把田野调查行动本身设定为有(或没有)具体目标行动的问题。前者是很多现代人类学学者,后者是很多后现代人类学学者。以前,很多现代人类学学者对田野调查行动充满期待和希望,他们希望通过调查发现在田野调查点里隐藏着的某种确定的客观存在,并信心百倍地去挖掘类似于库拉圈、礼物交换、宗族组织等,以完成自己的民族志报告。但是,后现代主义人类学或实验民族志的实践者,由于一开始便认为不存在纯粹的“客观存在”,所以在田野调查行动中,可能没有前者(现代主义人类学学者)有那么大的失落感。但是始终在“实验”中摸索自己的主题,并且把这个摸索性田野调查行动当作民族志报告的主题。后现代人类学不再沉迷于发现一个客观存在,而是更突出自己与对方交流意见或实现情感共鸣。于是人类学界陷入主观和客观、主位和客位、浅描和深描、叙事和分析、反映和实验的矛盾之中。

事实上,人类学学者的田野调查行动本身无法回答这个问题,好比一个人无法举起自己的身体一样。我们必须将目光转向田野调查行动的合理性问题上,而非仅仅关注田野调查的内容。由此,P.温奇提出的“怎样按照我们的观点去理解某种原初文化的制度,这种制度的合理性和可理解性标准与我们自己的有相当明显的分歧”(8)S.卢克斯、李丽:《不同的文化,不同的合理性》,《哲学译丛》2001年第4期。问题,就变成了人类学学者去完成田野调查行动时应该遵循什么法则的问题。

人类学学者与对象群体的田野调查互动问题,可以归结为某一位人类学学者去田野调查时获得的人类学新知识是来自经验,还是超越经验的无意识。人类学学者能否超越自己的生活经验去获得可靠的人类学理论知识?根据长期生活在村落社区中的农民,没有训练就无法成为人类学学者的田野事实表明,田野经验并非人类学理论知识唯一的源泉。那么,人类学学者可以通过独立于经验的纯粹理性或思辨来获得人类学的理论知识吗?显然不是这样的。否则,我们不用去田野调查也能获得相关的“人类学民族志调查报告”,这样显然违反整个人类学的田野调查原则。

总之,当我们反思人类学学者的田野调查行动与田野调查目标“实验”事实(或客观事实)的关系时,就会发现,人类学学者的理性思考是无法回答自己提出的问题的,于是我们只能选择人类学学者为自己的田野调查行动来立法的新路子。

二、人类学学者的感受、知觉、思考

人类学学者和艺术家,甚至是一般人一样都有自己的感受、知觉和思考。我们一般人在生活中观察到一朵花、一匹马、一个人、一座建筑时,人类学学者也观察到一朵花、一匹马、一个人、一座建筑,而且很清楚地区分一朵花不是一匹马,一个人不是一座建筑。但是对它们功能的理解可能不一样,并因此形成不同的判断。艺术家看到的是审美对象(“这朵花是漂亮的”),人类学学者看到是文化对象(“这朵花是治病的药”)等等,产生这样的认知是因为人们判断的角度不一样,对这朵花是什么的判断也不一样。所以,对这朵花是何种知识的思考,不仅与个人经历中需要看到“一朵花”有关,还与先于这一次经验的“一朵花是漂亮”或“一朵花是治病”的判断形式有关。这是因为漂亮的预期抑或治病的预期,引致了“这一朵花是什么”有两种判断。如果没有“X是什么”的预期目标,它可能仅仅是“一朵花”而已。这样,人们就没有先于看到“一朵花”经历的判断形式或预期目标。

我们不仅要看到“这朵花”,还要启用先于经验的判断,抑或这是什么的先验综合判断,才能获得关于“这朵花是什么”的具体知识;否则大家只是看到一朵花的经历经验,或者形成先于经历经验的“这是什么”的先验分析判断。在当代人类学研究领域,萨林斯和奥贝塞克争论的主要问题——夏威夷人关于某物或人的经历经验是否和我们一样的问题。比如,原始人不仅知道经历的经验——这是鹿,那是熊,还知道鹿和熊是不一样的动物或不一样的图腾。有了这个思路,我们是否可以反思,夏威夷人认为库克船长是外地人,不是自己人,甚至于某些夏威夷人认为库克船长是神洛诺,而不是一般的外地人。

如何理解当外地人还是当他们的神的问题——就是以前大家争论的夏威夷人是否将库克船长想象为他们的神洛诺的问题。实际上,有固定的目标或客观存在,人类学学者只需要反映这个客观存在,就可以将自己在田野调查中体悟到的当地人的想法作为人类学的议题;没有客观存在或预期目标,人类学学者需要自己去构建当地人的想法。对于前者,存在能否正确反映的客观存在,这就是人类学学者的预期目标;没有这样的客观存在或预期目标,他们就“实验性地”找到一个目标或主观存在,这种实验目标或主观存在是人类学学者构建的,而非当地人当中的客观存在。显然,人类学学者关于“这是什么的判断”是无法在当地人中找到对应的客观存在的,这必然引起争论。

萨林斯和奥贝塞克争论“夏威夷人是否将库克船长想象为他们的神洛诺的问题”,成为一个人类学学者的田野调查行动是有预期目标(客观存在)的还是没有固定目标(没有客观存在)的问题。人类学学者的田野调查有固定的目标或客观存在时,库克是船长,而不是什么神,只是外地人;但是人类学学者自己设定——没有固定的客观存在时,人类学学者可以构建对象,于是库克船长成为神是一种“实验”性质的设定或分析命题。

当人类学学者在田野调查过程中接触某对象群体的社会生活时,首先感受到的是一个村子或社区的区域范围,然后观察在这里发生的田野调查对象群体的生活事件,以及他们对自己行动的各种辩解或解释。格尔茨认为人类学学者的工作就是接近这个社会存在本身,他认为:“无论在哪个层次上操作,也无论它多么错综复杂,指导原则是同样的:社会,如同生活,包含了其自身的解释。一个人只须学习如何得以接近它们。”(9)克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈、郭于华、李彬等译,王铭铭校,上海:上海人民出版社,1999年,第511页。列维-斯特劳斯也有类似论述,“在自然科学中,人是观察者,世界是他的对象。……如果社会和人文科学是真正的科学,它必须保持二元论,只不过把它移植进人本身;因而这条分割线是划在作为观察者的人和作为被观察者的人之间。……于是,人们就必须先对在社会和人文学科名下提供给观察者的混乱的材料引进某种秩序”(10)克洛德·莱维-斯特劳斯:《结构人类学(第二卷)》,俞宣孟、谢维扬、白信才译,上海:上海译文出版社,1999年,第324,327页。编者注:本文采用学术界常用译名“列维-斯特劳斯”。。这个秩序是无意识的二元对立。对列维-斯特劳斯来说,无须对二者进行区别,但是它如果独立于经验而存在,是被观察者的无意识,那么我们如何感知它的存在呢?这个问题是我们的出发点。

区别人类学理论存在和对象群体的存在,我们发现人类学知识的存在原因和人类群体的存在原因是不一样的。一切人类学的知识来自参与观察和田野经验,但是对调查资料的整理和梳理不是来自对象群体的生活,而是依靠调查者的理性思考能力。然而,人类学学者的思考也不会导致田野调查中对象群体的生活形成。好比天气预报不会导致暴风雪天气一样。人类学理论知识的原则——只是逻辑陈述的理由,而非事实存在的理由。

人类学学者的感受、知觉和思考本身不仅来自田野经验,也来自人类学学者对它的整理、梳理和反思。这种感受、知觉和思考本身只有成为人类学学者自己的——与其他人类学学者沟通和相互核查的批判能力时,它才能形成真正的人类学理论知识。人类学学者到一个田野调查地点,会感受到一个有限区域(村落或社区),这些村落与社区变成人类学学者正在撰写的民族志报告中的一个社会舞台。这个舞台需要一些演员来表演自己的社会生活,解释自己行动的文化意义,它就构成不断涌现的生活过程。但是人类学学者田野调查中进行定义的是某对象群体的生活的一个侧面,而不是全部生活。这也是民族志与地方志的根本区别。对这个对象群体生活的某个侧面的描述是人类学学者的民族志报告内容。这里,对象群体是演员,社区或村落是他们表演自己社会生活的舞台。有了舞台,对象群体就开始表演自己生活,用自己理解的文化意义来解释它存在的合理性。

这里,各种关键概念及其关系构成一个普遍意义的综合判断,这里的关键概念是普遍意义的概念。人类学学者无意识中存在的各种观念,是不需要田野经验而独立于经验的直观观念,比如舞台、演员、表演、解释和涌动等。人类学学者第一次接触田野调查地点而引起的思想中的“感受性的区域”,它是舞台或社区概念,实际上,这个时空区域是人类学学者的“先验的”感受性对象,是先于田野调查而存在的直观感受形式。田野调查中,人类学学者除了形成感受性的社区观念外,还感知到这有限区域中出现的演员及其表演。人类学学者在田野调查中感知到的——亲属、宗族、组织、经济、艺术等各种范畴及其关系构成了民族志报告的内容。这里所有感知到的各种范畴及其知觉关系的判断都会成为人类学学者的推理思考活动。于是,人类学学者进入叙述阶段。

在民族志报告的叙事中,人类学学者可以用自己的直观范畴和直观知觉关系构成判断来完成。比如,在田野调查中,某对象群体是如何在有限区域,即舞台上表演自己的生活,解释它的文化意义,这不仅需要人类学学者参与观察的田野经验材料,更需要人类学学者自己的梳理、整理和反思,这些直观感受性形式(有限区域)、直观范畴(亲属、宗族、组织、经济、艺术等),以及直观知觉联系的判断等构成民族志报告陈述的基本内容。这些内容是否符合人类学学者参与观察到的对象群体的社会生活特征,要用田野经验来回答。人类学学者必须用普遍意义的综合判断推导出结论,并用参与观察获得的田野经验材料来验证这些内容,才能把人类学的理论知识变成合理的知识,否则人类学知识就变成一种单纯的实验知识。我们做民族志报告时,经常会在确定知识与实验知识之间摇摆不定,这种纠结会给人类学学者的工作带来无尽的焦虑。摆脱纠结,走出困境的唯一出路就是人类学学者为自己的田野调查行动本身制定规矩并遵循自己的规矩。这种田野调查行动是自觉而自由的,它没有深描与浅描、主位与客位、叙事与分析的焦虑。

三、人类学学者应为人类学田野调查行动立法

上面的分析表明,人类学的理论知识不是依照田野调查对象群体的特征客观描述出来的,而是主体直观能力与具体材料相结合的产物。以前把人类学的民族志报告或理论知识当作田野调查中发现的某个客观存在的对象的反映,于是只能正确地呈现它、描述它。还有一些人把它当作先验分析问题,比如无意识的二元对立,或先验阐释。可我们发现人类学学者不是一个人,是很多人组成的学术群体,必须考虑可重复性的田野观察,并且可以相互核对而形成的共识。人类学学者群体因此出现公共理性问题,也就是康德说的先验综合判断问题。每一个人类学学者不仅构造普遍意义理性的命题,而且还要用自己的田野验证它,才能形成合理的人类学理论知识。

人类学学者进行田野调查时,不仅需要将获得的田野资料进行综合判断并推导出结论,还需要用田野调查的具体资料来验证它。对初学人类学理论和做田野调查工作的人来说,这个方法有重要的启发意义,也让笔者重新思考人类学理论和参与观察中经验之间的关系。如果我们区别了人类存在的原因和人类学理论知识产生的原因,就很容易明白,我们所有的人类学知识是从田野调查的参与观察经验中获得的,但仅仅有参与观察的经验是不够的。

人类学学者获知人类学理论知识的合理性是什么呢?在参与观察中,我们单靠田野经验并不能获得人类学的理论知识。列维-斯特劳斯认为人类文化观念是人类无意识活动的产物,人类学的理论知识是在“先验性质”的“结构对立的判断”上建立起来的,于是他把无意识结构作为普遍原则,推导出人类多样性文化现象中的亲属制度、社会组织、经济贸易、图腾交流和艺术图案等领域,并作了结构主义的解释。但是,后现代主义中的解构主义对结构主义的冲击让很多人觉得这种唯理论人类学,从长远来看是没有出路的,这是结构主义没落的一个原因。当然,结构主义人类学仍然给读者提供了很多意想不到的惊喜。比如,蔡华关于摩梭人的母系社会亲属制度的研究,给人类学界带来了不少的冲击。格尔茨认为:“法国培养的中国人类学家蔡华以他们为主题,写出了一部颇具挑战性的新著。”(11)克利福德·格尔茨著,吴乔摘译:《走访——评蔡华著<无父无夫的社会:中国的纳人>》,《民族研究》2002年第1期。但是具有讽刺意味的是,它没有拯救结构主义人类学,反而促进了它的衰老。显然,人类学学者的田野经验不是人类学的理论知识唯一的来源,结构也不是人类学理论知识更新的动力。人类学的理论知识是如何获得的呢?后现代主义人类学几乎无一例外地证明人类学的理论知识是主观构造的,而非客观存在的反映。这对马林诺夫斯基开创的现代人类学给予了沉重的打击,诸如格尔茨的“解释的解释”,拉比诺的“对话”,等等,都指向了客观存在的不存在。

列维-斯特劳斯的结构主义人类学是这些后现代主义人类学的逻辑出发点;经过后现代主义人类学的实验民族志方法,似乎人类学开始衰落。其根本原因是:目前后现代主义人类学大行其道,它逐渐消耗了人类学的元气,遗失了人类学的研究对象的确定性,从而加速了人类学学科的衰落。

能否拯救人类学呢?笔者认为是可以的。但是,人类学学者必须把目光从人类学理论争论的思考转向田野调查行动本身的思考。每一位人类学学者都要为自己的田野行动赋予一个法则,从而将田野调查目标与田野调查行动结合在一起。一方面,人类学学者参与观察对象群体的社会生活的一个侧面,另一方面,人类学学者亲自到感受性区域,知觉到演员及其表演的范畴的联结,对它进行反思,才能获得人类学的理论知识,完成正确的民族志报告。以前,从未有老师对学生说如何克服在田野调查中的叙述和分析的矛盾,以避免年轻的人类学研究者在田野调查中偏离原定的方向。很多人类学学者好像从不思考,或者没有有意识地思考一个基本问题:即人类学学者如何为自己的田野行动本身制定一个法则。一般来说,人类学学者都认为从事人类学田野调查工作,年轻人都会遇到叙事与分析、主位与客位、深描与浅描的矛盾,他们虽然知道这种焦虑不安是不合理的,但采用放任的方法,让学生在田野调查中自己去消化,也是不可取的。对于每一位年轻学者来说,必须消除这个忧虑,为自己的田野调查行动制定规则,而不是无规则地进行非盲目的田野调查行动或试探性的田野调查行动。在田野调查过程中,这二者都有害处。所以,人类学学者自己需要一次深刻的启蒙,而非痴迷人类学的理论争论。1989年6月,在新墨西哥州圣达菲市举行的人类学高级研讨会上,理查德·G·福克斯指出:“我们意识到‘人类学家怎么样工作和著述’这一问题,现在甚至比一代人以前更成其为问题了。”(12)理查德·G·福克斯:《导言:当前的人类学》,和少英、何昌邑等译:《重新把握人类学》,昆明:云南大学出版社,1994年,第1—2页。同样,今天我们也意识到:“人类学家怎么样行动的合理性问题,现在又成为更重要的新问题”;这里“作为作者的人类学家”(格尔茨语)已经成为“作为行动者的人类学家”了。

四、进一步讨论相关问题

前面讲过,每一个人类学学者,不仅要构造普遍意义理性的命题,而且还要用自己的田野经验验证它,才能形成合理的人类学理论知识。我们的人类学学者在田野调查过程中通过参与观察来获得经验知识,必须与少量经验构造的普遍意义理性的命题相结合才能获得合理的、可以证伪或分享的人类学理论知识。否则,人类学学者会落入经验主义的陷阱和唯理主义的困境。在田野调查过程中,不仅是通过亲身经历来获得当地人文化生活的资料,还要人类学学者运用自己的理性思考来获得普遍意义的命题,二者是矛盾的,一个是经验判断,另一个是先验综合判断。只有放在一起时,才能成为合理的人类学知识或民族志报告。

中国的人类学学者在做田野调查时,遇到过这样的问题:搜集了很多材料,但不知道如何整理成一个合格的民族志报告。很多当地人都有这个特点,他们占有很多地方性知识方面的资料,但是不知道如何写出来。另外一些人把材料整理成各种类型的民族志报告,但报告却支离破碎,没有很好地呈现地方文化的整体样貌,也没有理论创新点。这一点与国外的优秀民族志报告形成鲜明的对比。问题出在哪里?笔者认为,以前我们没有重视人类学学者,没有把他们当作一个学术群体。

人类学学者是关于全球各地方的某种小群体的专业知识占有者或生产者构成的一个学术群体,他们相互沟通时必须使用某种范式,操作化处理田野调查点获得的田野资料,从而获得普遍意义的理性命题。比如库拉圈模型(马林诺斯基),巫术-神谕-魔法模型(普理查德)、宗族组织模型(弗里德曼)和村落经济增长模型(费孝通)等。这些模型构建出来,并用自己田野调查中参与观察获得的田野资料来论证或展示上述的模型。这就是合理的人类学知识或民族志报告。相反,很多自称为民族志报告的作品,没有清晰的理论模型,只是随意讲述自己的田野调查资料,这是一种无的放矢的民族志报告,它们没有具体理论目标,只是归纳总结田野调查资料,没有深入理论分析。还有一些学者,教条地论证国外人类学理论中的某一些理论,没有创新点,只是论证已有理论。用国外的新理论来解释中国的田野调查资料,称为“阐释性民族志报告”,其最大的特点是没有中国学者的理论自信。

徐霞客是中国的地理学家,他通过自己的地理田野调查发现了长江的源头。战国时期的一部地理书《禹贡》,书中有“岷江导江”的说法,后来的书都沿用这一说。徐霞客对此产生了怀疑。他经过艰苦的地理学田野调查,终于查出金沙江发源于昆仑山南麓,比岷江长一千多公里,于是断定金沙江才是长江源头。

人类学著作是人类学学者从田野调查、实际实验中总结出来的一般性知识,但是这些一般性知识本身不是终极知识,而是下一次的田野调查的起点。因此,不仅要勤读社会人类学的专著,还要通过田野调查获得经验知识来论证或证伪前人的知识。这样,我们才能成为合格的人类学学者,而非仅仅是国外人类学理论的“搬运工”,或者地方性知识的整理者。

要克服这两个极端,必须把普遍意义理论命题和特定的地方性知识经验相结合,这样才成为合格的人类学学者,他的民族志报告才能成为合理理论知识。

五、结语

现代人类学学者做田野调查行动时,把自己的田野调查行动当作一种客观存在的反映行动,和后现代主义人类学把自己的田野调查行动当作试探性的实验民族志行动是矛盾的。普遍体现为年轻学者做田野调查和撰写民族志报告过程中深描与浅描、主位与客位、叙事与分析、反映与实验等一系列的矛盾。

对于这种客观存在的确定事实的描述与主观设想的实验事实的陈述之间的矛盾问题,人类学学者需要走为自己立法并遵循普遍法则的路子,而非走盲人摸象的路子或搬运理论的路子。人类学家不仅需要启发或启蒙对象群体,更需要确认人类学学者自己的田野调查行动的合理性问题。在这个意义上,人类学学者更需要启蒙自己,这也是萨林斯的所谓启蒙问题的价值所在。总之,人类学学者走为田野调查行动立法的路子是克服马林诺夫斯基开创的人类学的“科学方法”与后现代主义人类学采用的“实验方法”之间矛盾的出路。