先秦“训”体的生成与演变

蔡树才，彭安君

摘 要：“训”是上古政事和话语系统中实际使用到的一种口头表达形式。由《尚书》《逸周书》的相关篇籍结合新出清华简《保训》《命训》篇，我们能大体窥见“训”的基本体式、文化特性和演变脉络。“训”体在先秦经历了三个发展阶段——商代以及更早时代的“训”文有强烈的宗教、巫术仪式特征；西周时期则与大量其他文献和文体一样，乃是神道设教和政治礼仪活动的产物；春秋晚期至战国，“训”体进入第三个阶段，为说理散文，当然也因此丧失了其自身原有的文体特性。“训”体的演变过程生动展示了先秦文学从原生态记录向写本文学，从口传、口诵甚至表演向书面写本的过渡，以及多时代、多作者文化印迹“叠加”的“衍生型”文学文本生成过程，当然也体现了先秦讲求社会效应的文学本质观。

关键词：《保训》；《命训》；仪式文本；衍生型文本

中图分类号：I206.2                文献标识码：A                  文章编号：1672-1217（2023）06-0093-08收稿日期：2023-09-15

基金项目：国家社会科学基金西部项目（21XZW044）：出土战国叙事文献整理与研究。

作者简介：蔡树才（1976- ），男，江西鹰潭人，闽南师范大学文学院副教授，文学博士；

彭安君（1999- ），女，湖南怀化人，闽南师范大学文学院硕士研究生。

先秦文学的繁荣体现在很多方面，其中很重要的一面就是文体众多。近年来，随着学界对文体的研究逐步增强，先秦一再被忽视的诸多实用文体开始被重新审视。现据出土清华简《保训》《命训》及传世《尚书》《逸周书》等的相关篇籍，对“训”体的发展演变情况加以梳理、论析。

一

“训”最初是《尚书》六体“典、谟、训、诰、誓、命”之一，那么，“训”显然和诰、誓等一样，是上古政事和话语系统中实际使用到的一种口头表达形式。《尚书序》云：“先君孔子，生于周末，睹史籍之烦文，惧览者之不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，……。讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周，芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。”①按《史记·孔子世家》的说法，孔子时，“礼乐废，《诗》《书》缺，追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事。”②《尚书正义》孔颖达疏：“训即《伊训》《高宗之训》。”“此二篇俱是祖己之言，并是训王之事，经云‘乃训于王，此篇亦是训也。但所训事异，分为二篇，标此为发言之端，故以‘肜日为名。下篇总谏王之事，故名之‘训，终始互相明也。《肆命》《徂后》，孔历其名于《伊训》之下，别为之传。此《高宗之训》因序為传，不重出名者，此以训王事同，因解文便作传，不为例也。”③由于先秦文体并没有严格的界定，如果以我们的标准去界定，很多文献到底归入哪种文体就会纠缠不清。因此，我们的讨论还是以先秦人自己的命名为准的。

《尚书》今存五十八篇，以“训”命题者，仅有《伊训》一篇，《史记·殷本纪》说：“帝太甲元年，伊尹作《伊训》。”①今录《尚书·商书·伊训》于下：

成汤既没，太甲元年，伊尹作《伊训》《肆命》《徂后》。

惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王。奉嗣王祗见厥祖，侯、甸群后咸在，百官总己以听冢宰。伊尹乃明言烈祖之成德，以训于王。

曰：“呜呼！古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我有命，造攻自鸣条，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。今王嗣厥德，罔不在初，立爱惟亲，立敬惟长，始天家邦，终于四海。呜呼！先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身若不及，以至于有万邦，兹惟艰哉！敷求哲人，俾辅于尔后嗣，制官刑，儆于有位。曰：‘敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。

呜呼！嗣王祗厥身，念哉！圣谟洋洋，嘉言孔彰。惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”②

伊尹祭祀先王，同嗣王太甲一起恭敬拜见先祖。侯服、甸服的诸侯，百官都参与了这一场盛大的国家宗教祭祀活动，并听从太宰伊尹的命令。主祭者当然也是伊尹。虽然还没有更多证据表明其时已经是政教分离的二元格局，但显然太宰伊尹要在开国先祖成汤面前教导嗣王太甲，可见“太宰”在这里就相当于宗教领袖，对商王是有一定制约、教训作用的。

再看《商书·高宗肜日》的记载：

高宗祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊，祖己训诸王，作《高宗肜日》《高宗之训》。

高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：“惟先格王，正厥事。”乃训于王。曰：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。”③

肜：祭名，祭之明日又祭为肜。殷曰肜，周曰绎。“高宗肜日”，后人多从武丁祭成汤说。上引《书序》说：“高宗祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊。祖己训诸王，作《高宗肜日》《高宗之训》。”但《史记·殷本纪》则记载：“帝武丁祭成汤，明日，有飞雉登鼎耳而呴，武丁惧。祖己曰：‘王勿忧，先修政事。祖己乃训王曰：“……武丁修政行德，天下咸欢，殷道复兴。帝武丁崩，子帝祖庚立。祖己嘉武丁之以祥雉为德，立其庙为高宗，遂作高宗肜日及训。”似乎《高宗之训》是祖己训祖庚的言辞。《史记·封禅书》曰：“有雉登鼎耳，武丁惧。”④到宋代，蔡沈、金履祥等对武丁祭成汤说提出了质疑。后来孙星衍《尚书今古文注疏》、皮锡瑞《经学通论》等又信汉人主武丁祭成汤说。王国维《高宗肜日说》、郭沫若《卜辞通纂》、吴其昌《殷墟书契解诂·五续》、刘起釪《尚书校释译论》又提出祖庚祭武丁说。上博简《竞建内之》的发现为此争论提供了新材料：“昔高宗祭，有雉雊于彝前，譔祖己而问焉。”与《书序》对照，内容基本一致，认为祭祀者是高宗武丁，武丁祭成汤说得到证明。简文或许是对《高宗肜日》的改编，李学勤、张利军、高婧聪、李锐、臧克和、韩江苏、江林昌等都有申说①。不管“训”是否都和王位继承紧密相随，祖己之训至少也是发生在祭祀的隆重场合。虽然《高宗之训》仅存篇名，《高宗肜日》可能也只是部分保留了祖己之“训”。

从这里我们得到几点启示：

其一，这个时候的“训”当是宗教权威、领袖对后嗣君王的一种“教导”，这是有其特殊使用场合的口头政治话语系统。与诰、命等的涉及公共事务和面向更广泛人群不同，“训”跟君王个体密切相关，且主要是一种权威人物、贤能长辈对资历尚浅，或者刚继位君王的训示，例如伊尹训导太甲，即在刚继位之元年。所以“训”不是一般的政事之“令”“命”或“诫”“箴”之体，而更侧重指向君王本身和王室内部的事情。

其二，“训”的使用可能是在祭祀祖先或其他神灵的大型国家宗教活动场合。目的主要在于借助先祖、神鬼的神圣和权威来增加这种训导的威力和效用，训者往往具有代表祖先、神鬼或此神圣传统的不可替代的特殊地位。同时也是向嗣君表达一种对于从先祖一脉相承而来的政治传统的继承性责任——《伊训》中嗣君继承的不仅是王位和一种至高的权利，更是一种从传统而来的天下政治担当——他必须承担继承、光大先烈遗业的使命。后面伊尹训导的具体话语和内容也主要围绕夏商两代先祖与后世子孙所作所为及其后果的对比：从前夏代先君勉力施行德政，天下无灾无害，万物顺遂，夏朝后世子孙却不再能为天下表率，以致上天降下灾祸，借助于我汤王的手惩罚他们。我商王用宽和代替暴虐，所以天下兆民信任、归附。先王努力讲求做人的纲纪，听从谏言，顺从前贤，检点自己，制订《官刑》来警诫百官，的确艰难。嗣王当以这些教导警诫自身，念念不忘，特别要警惕巫风、淫风和乱风。

其三，这个时候的“训”为神祖传话的意味明显，还有人神对话，甚至与神订立契约的神圣特性。以《伊训》为例，这种对话的主体实际上是太宰伊尹、嗣王太甲和先王成汤三方。“仪式”化的“训辞”，受训者当然是晚辈君王，但同时也是说给先祖听的，表达一种从先祖到授训者再到受训者传统的接续和传承。这也意味着巫术祭祀、宗教在社会和政治生活中有着相当重要的影响，继位和祭祀时用“训”，实际就是一种继承传统的延续，也是继位权的授予和统治合法性的认可。“训”辞和人一样，作为一种“仪式”关系和过程而存在。

“训”这种话语系统不仅具有一般的口语性，更具有祭祀仪式特性和人神沟通的特殊韵语症候。例如一再出现的呼告“呜呼”“念哉”等，与青铜铭文类似的四言句式，使用韵语。过常宝先生指出：“在巫术思维中，人们相信语言尤其是韵语的神奇魅力，相信它能够诱导鬼神的活动，常在祭祀活动中使用韵语。”②很多韵语或固定格式的套语，类似于咒语。《尚书·舜典》称：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”③就是说，咒语式的诗的语言与和美的音乐具有沟通人神并使人神万物都达到和谐的作用，显然，诗的语言和乐舞是沟通神人的重要手段。《国语·晋语六》也提到：“风听胪言于市，辨祅祥于谣。”④認为通过歌谣可以判断吉凶，此即所谓谣占，实际上仍是古人认为那些谣讴、歌诗具有神秘的沟通神鬼的力量。所以《伊训》中的四言韵语，也被当作可以发挥沟通神人作用的特殊话语形式。《伊训》中还直接出现“山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若”这样的话语，认为人有“德”就能得鬼神万物的“道”，谐和天地鬼神。

当然，那些理性而开明的圣哲贤人，往往能清醒地看到人自身的作为和责任的重要性，对不能沉溺于神鬼的沟通提出警告，《伊训》：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风？”可谓是伊尹对嗣王的警告。沟通神人除了特殊的言语，更有赖于人的“德”。

二

到了周代，“训”使用更加频繁，使用场合也不局限于祭祀场面。以致于“训”逐步接近“诫”了。例如《逸周书》载有周文王训诫武王之辞《文儆解》《文传解》等，以及武王诫成王之训辞《武儆解》。周公诫成王的训辞，《尚书》有《无逸》《立政》。而《尚书·君奭》也可以视为是周公对召公的训教之语，如此，“训”就不再拘限于对君王的训诫。《尧典》孔颖达疏云：“《伊训》一篇，训也。……其《太甲》《咸有一德》，伊尹训道王，亦训之类。……《高宗肜日》与训序连文，亦训辞可知也。……《旅獒》诫王，亦训也。……《无逸》诫王，亦训也。……《书》篇之名，因事而立，既无体例，随便为文。”①今本《太甲》《咸有一德》《旅獒》为《古文尚书》篇目，《咸有一德》又名《尹诰》，清华简《尹诰》则可证《咸有一德》之伪。其中多篇又不以“训”为名，但仍属“训”体。

至于君王对于臣子的训诫是否应视为“训”，则不好定论。宽泛地讲，只要是特定个人对特定个人的训诫之辞，就应当可以归类到“训”体。如《君陈》，记载成王在周公逝世后任命君陈治理东郊成周，然后勉励、训诫他以德行政，弘扬周公大训：“君陈，尔惟弘周公丕训，无依势作威，无倚法以削，宽而有制，从容以和。”还有《立政》，乃是周公“用咸戒于王”之语的记录。其中两次称成王为“孺子王”，希望他立树、教导、督察、用好“立事、准人、牧夫”之官，“以觐文王之耿光，以扬武王之大烈”，也是“训”体。《无逸》中周公反复训诫成王，要以勤于政事的先王为榜样，不要贪图安逸享乐。从殷商诸王说到周先王，正反对比，“无淫于观、于逸、于游、于田”。《尚书·无逸》中周公云：“我闻曰：古之人，犹胥训告，胥保惠，胥教诲。”训告、保惠都是对君王而言。

关于《尚书·顾命》，有学者认为是“成王诫康王的训辞”②，或者定性它为一篇“与周成王临终时召集群臣遗训于康王之仪节有关的重要文献”③，进而归类为“训”体文。我们认为定其为“命”体更合理。不仅因为篇题已示，而且《顾命》中“王曰”之辞并非是成王对单一的主体康王而发的，而是成王在临终前“召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公、师氏、虎臣、百尹、御事”，对顾命大臣们所下的“命”辞，其临终之命特别提到：“尔尚明时朕言，用敬保元子钊弘济于艰难，……尔无以钊冒贡于非几。”要求大臣们保护其大儿子姬钊渡过艰难时期，不要让姬钊被蒙蔽而陷入不义的境地。下文紧接着提到群臣“兹既受命还”，即群臣已经接受教命，就退回来。后面则详细介绍了丧礼等内容。陆德明根据百篇《书序》，认为《尚书》“命”体，“凡十八篇，正十二，摄六。”④熊朋来指出具体篇名：“命，十八篇，正者十二：《说命》三篇、《微子之命》《蔡仲之命》《顾命》《毕命》《同命》《文侯之命》《肆命》《旅巢命》《贿肃慎之命》；摄者六：《君陈》《君牙》《归禾》《嘉禾》《成王政》《毫姑》。”⑤当然，《顾命》也不能视为“摄主册命周康王”⑥。“命”体并非只能用作册命。

最近，清华简公布有《保训》《命训》两篇“训”体文章，《保训》为新出文献，《命训》则同《逸周书·命训解》内容大体相合，或者是春秋晚期至战国时期的写本。新出简书的发掘、释读证明“训”体并不局限于传世之《尚书》①。这一方面是因为，《尚书》各篇最初曾是单篇行世，其合编成书有一个过程，还有很多篇章可能不被收纳入《尚书》②，现在一般仍将《保训》算作是《尚书》类文献。另一方面也说明，春秋以降有不少文獻乃是仿作《尚书》而成，或依据《尚书》篇章、篇目改编、改写、想像加工的新文献，后人增广、修改的现象并不罕见，《金滕》《命训》等文献出现多种异本并存现象已经证明了这一点。又比如《文侯之命》《费誓》和《秦誓》即为春秋史料；学界一般也认为《尧典》《皋陶谟》《禹贡》是战国编写的古史资料，即在有一定史料、档案来源的基础上经战国人重新编写；《今文尚书》中《周书》的《牧誓》到《吕刑》十六篇是西周真实史料，但很难说没有经春秋至战国人重写。

为方便计，兹引《清华简一·保训》于下：

隹王五十年，不豫，王念日之多鬲（历），恐述（墜）保训。戊子，自〓（頮水）。已丑，昧爽，口口口口口口口口口口口，[王]若曰：“发，朕疾寁（渐？）甚，恐不汝及训。昔前人传保，必受之以詷（同）。今朕疾允病，恐弗念（堪）终，汝以书受之。钦哉，勿淫！

昔舜旧（久）作小人，亲耕于鬲（历）丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥又施于上下远迩，迺（乃）易立（位）设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备（服）隹允，翼翼不解（懈），用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。呜呼！祗之哉！

昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，迺（乃）归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤。祗服不解（懈），用受大命。

呜呼！发，敬哉！朕闻兹不旧（久），命未又（有）所延。今汝祗服毋解（懈），其有所由矣。丕及尔身受大命，敬哉，毋淫！日不足，隹宿不羕。③

篇题为整理者据开头二字所加。内容是周文王临终对武王之遗训，其中特别提到舜和上甲微的历史故事。《保训》全文当不可能是周文王遗嘱或西周初年文献，而是后人追述或假托的。以“惟王”多少“年”开篇的做法，多见于春秋，或西周中晚期的青铜铭文。李零提出：关于文王称王，过去有争论，一说死后追称，一说当时就这么叫，至少在岐周之地这么叫。后说虽有可能，但无可靠证据。清华简是战国简，战国人讲西周故事，当然可以按后来的习惯讲话，就像《左传》讲鲁十二公皆用死谥于生时④。而且，《保训》模仿丧礼临终遗训，但不像《顾命》那样现场描述、铺排丧礼，而是简略的想像。《尚书》中许多篇章可能都是后人追记的。金景芳认为《皋陶谟》《尧典》都是“后世追记成篇，不是当时人所作，而材料是当时传下来的。”①至于《保训》写作的更确切时间，我们认为应该在春秋中晚期至战国中期，春秋末至战国初期可能性更大。因为：第一，《保训》用叙述文字将前后联结起来，形成完整的文章结构，文气一贯。不像《尚书·顾命》等并不注意联结和文章的完整性。这说明《保训》并非是简单的“语”类文献，而是已经有追求文章完整化的清晰意识。早期档案要形成完整的情节和文章，需要有叙事性文字，且能将事情交代得首尾清楚，并能将前后的人物话语很好地连接起来。刘起釪先生就说：“《金滕》的故事是真实的，《金滕》文字的主要部分（大体是前半部）也基本是可靠的，但其叙事部分则可能是后来东周史官所补充进去的。”②第二，《保训》重心在后面的文王之辞，即说理。《保训》中的“文王传保（宝）”和临终遗训可能只是一个构拟、假托出来用以传达其他意图的一个仪式，因而这个仪式和故事本身并不是简文叙述的重点，真正重要的是借文王之口说出来的那些话，大多数学者以为就是所谓的“中道”。另外，从语言风格来看，《尚书》早期作品诘屈聱牙，《立政》《顾命》等则整饬雅洁。对比来看，《保训》显然要更加靠后。

同时，我们也应看到，《保训》仍具有仪式性色彩的孑遗，“遗训遗言属于西周以来丧礼临终礼的一个仪节”③。简文中讲到病重的文王“自頮水”等，就和《顾命》篇的成王非常类似。简文中说“昔前人传保，必受之以詷（同）”，“詷（同）”就是说的一种仪式。

西周时期，大量文献仍保有宗教礼仪背景，但已经不像商代那样浓重，而是更多地反映直接的人际和社会关系，特别是政治教化。过常宝先生认为：西周诸多文献和文体是“周公神道设教的体现。这些礼仪政治性文本可以称为礼教文献。《尚书》是这类文献的代表，它主要产生于周公制礼作乐的文化革新运动中，有些篇章则可能到战国时期才告完成，但它基本上反映了周初文化精神，其形式亦受早期仪式的影响。这类文献由于形式和意义上的规范性，从而也就产生了真正意义上的文体。也就是说，最初的文体特征实际上是由仪式或行为方式决定的。”④周初借助宗教的权威和仪式来包装、推行其政治治理和社会教化，进而创造了后世理想化的礼教政治。周公是西周初期的国家宗教的领袖。《尚书·金滕》和清华简《金滕》都记载周公向先王祝祷说自己“多材多艺，能事鬼神”，而武王“不能事鬼神”。《大诰》篇周公又申言“宁（文）王遗我大宝龟”⑤，强调自己继承了周文王《易》和占筮的特权和遗命。《尚书》周诰是在宗庙中假祖灵之名而发，是仪式性话语自不必说。《周书》中的“命”“训”之体，也多可以看到一种宗教仪式的遗留，凭借上天、先祖、鬼神的神圣和权威来加强自身训诫的效用和威力。周公制礼作乐一定程度上讲就是对以前的祭祀礼仪制度进行改革，《尚书》中的“谟”“典”“诰”“命”“誓”“训”诸文也就是对礼仪的精神内核的某种阐发。而这种临终之礼，世俗政治和生活中的礼仪之辞或“语”，其首要目标可能不再如商代那样是要从祖先、神鬼那里获得授予和承认，而是忧患意识的传达。

而且，《保训》虽已经是一篇完整、独立的文章，但仍保留了史家记录、传承历史人物之“语”的“语”类文献特性，在一定程度上说，它正处于一种从礼仪实用文辞到独立书面论理作品的过渡形态。

这是“训”体在周朝时期的一个特性，也是其演变的第二个阶段。

三

随着世俗化社会对人神关系的日渐排挤，“训”体彻底变成一种以精彩文辞记载为中心的说理散文。代表作品即《逸周书》前三篇《度训解》《命训解》《常训解》以及清华简《命训》。“训”体不仅从主要用于君王走向适用于任何人，而且甚至连历史事件也懒得叙述了，更不要说祭祀仪式了。《度训》《命训》《常训》三篇“均以‘训名，同讲为政牧民之道，性质相同，文气相类，内容相贯”①，且“均以‘训命名”“重复词语习见”“所用句式多相同”“篇章结构相类”“主题思想一致”②。显然是经过后人修改、润饰过的。黄怀信断定三《训》可能出自西周，或者当为春秋早期的作品；罗家湘也认为三《训》等以数为纪的篇章“写定于春秋早期”③。刘国忠赞同清人朱右曾“虽未必果出文、武、周、召之手，要亦非战国秦汉人所能伪托”说④。王连龙主张“三《训》文辞不古，思想、主张多与战国诸子相仿佛。成书于战国时期更为可能。”⑤清华简《命训》的发现，提示我们，三《训》至少早于清华简的抄写时代即公元前305年左右，而《尚书》篇章最初都为口头之“语”，后来被书面化整理，并加上叙述性文字，或者整理成议论性完整文章，自然出现不会太早。对比《命训》篇在清华简与《逸周书》中的诸多差异，我们有理由相信，在战国本子出现之前，已经存在某种可资参考或借鉴的材料甚至定型文本，也就是说，在從口头向书面语转写的过程中，应该也经历过多次重写，并不是一次完成的。

清华简第五辑《命训》篇，全篇原无篇题，其内容与《逸周书》的《命训》篇大致相合，当系《命训》篇的战国写本，因此整理者径以“命训”来命名本篇⑥。《命训》一上来就是围绕中心“命”字展开论述：“口（天）生民而成大命。命司德，正以祸福。立明王以训之，曰大命有常，小命日成，日成则敬，有常则广，广以敬命，则度口口（至于）极。”⑦下面全是议论性文字，全篇都是讨论“命”“大命”“小命”的。《命训》结构严谨，前后呼应，全篇围绕着一个中心而展开，是先秦时期专论“命”的特征、意义的一篇专题论文。《尚书·无逸》由七个“周公曰”领起七段周公对成王的教导之语，其他交代性、叙述性文字一概没有，来龙去脉完全不知道。郭预衡曾说《周书·无逸》：“这样的记言之文，虽然仍是每段冠以‘周公曰，似是一条一条的语录，但各条之间是有联系、有顺序的。去掉‘周公曰，仍可相属成文。这样的记言文字，已非单纯的语录，发展下去，就是比较完整的政论文章。”⑧但不管如何，《无逸》仍然是一种口头式“语”的不连缀的记录，《无逸》并没有发展成为完整的政论文章，这和《周书·君奭》是一个道理。相比较而言，《命训》则已经是完整的说理之文了。而且，这样的文章，已经褪去单纯的史类文献色彩和口头文学文体特性，是独立的书面语文学作品了。自然，“训”体早期的仪式性甚至对话性都大为减弱。

因此我们说，“训”体发展的第三个阶段是说理散文，当然也因此丧失了其自身原有的文体特性。“训”与“诫”日渐相混，难以区分。《文心雕龙·铭箴》说：“成汤盘盂，著日新之规。武王户席，题必诫之训。”⑨传世与简本《武王践祚》所载的诫书铭辞，乃自铭自箴，说是“训”就不合适了。还有部分出土战国文献或许可以纳入广义的“训”类文本，但也因此和“诫”“告”“命”等体纠缠不清了。明代《文章辨体汇选》收有“训”体，如蔡邕《女训》、潘岳《两阶铜人训》、颜之推《颜氏家训》、柳玭《家训》、司马光《训俭示康》等文本，并解释曰：“训之为言顺也，教训之以使人顺从也。自伊尹作书训王，而有训之体。故后世凡有所教者，皆谓之训。”⑩

余论

所以我们看到，“训”体并没有什么固定的格式和特性，而是随着时代而改变。这也证明，中国古代文体的生成、发展，并不是逻辑性的、人为规定的，而是经验性的、约定俗成的，因此也会随人们的需要和社会意识改变而出现“正”体和“变”体的改易。

其中有几个方面值得注意。第一，以实用性文体为代表的先秦文学发展，体现了明显的从社会实际活动的原生态记录向写本文学的转叙性转变特性，因而文学在先秦的发展不仅经历了从口传、口诵甚至表演向书面写本的过渡，而且意味着先秦文学具有“叠加”“层累”特征①，因而我们需要充分理解文献化、写本化文本的多时段、多作者参与、叠加与衍变过程。如此，我们不妨把存于后世的相关定型写本称为“衍生型”文本——事实上《老子》《庄子》《五行》等都是这样一种“衍生型”文学的经典案例。第二，“训”体文发展的几个阶段，生动展示了先秦文学从“活动”“表演”向“写本”“叙事”转变的过程，这与后世纯个人写作和写本时代的文学存在根本差异。为此，我们既要考察、理解文学的表演特性与叙事特性，把握其中的叙事声音和角度等问题，先秦文学研究范式也因此要从传统静态的文本剖析，向动态的文学生成过程追溯转变，从文本、写本研究以及作者研究，向书写、口诵活动和整体文化活动语境的想像性重建转变。文学的意义和本质并不存在于某个固定的文本当中，而就是那文学自身生成、衍化的情境与过程。后世写本和案头阅读时代所建立起来的文学观念及其研究范式，日渐成为一种文学理解和阐释的束缚。

中国古代文学中的实用文体，特别是先秦实用文体，长期没有得到足够重视。原因有三：一是先秦，特别是春秋、战国时代的文体系统跟唐宋以后以诗、词、小说、戏剧为代表的古典时代文类体系完全不同。东周时代的文体以实用文学、诗乐文学、历史文学和诸子论述为主，近代以来的文学研究主要依据现代文学的本质观而只重点留意诗乐这一块，先秦实用文体自然要遭到忽略或轻视。二是先秦传世文献不够多，直到最近几十年出土简帛文献的大量涌现，人们才发现东周时代各种基于现实需要的书写冲动强烈，写本繁多。三是先秦各类文体经历了战国至秦汉的多次整理、归并，许多写本文献遭到删减、省改、合并或汇编，以致于人们只能把它们视为碎片化的学术文献。大量出土单篇写本文献的出现，使我们可以重新检视那些实用文在先秦的生成、演变过程与存在形态。

The Formation and Evolution of “Xun” Style in the Pre-Qin Period

CAI Shu-cai，PENG An-jun

（College of Literature，Minnan Normal University，Zhangzhou 363000，China）

Abstract：Xun is a kind of oral expression form actually used and discourse system in the pre-qin government. Shangshu and the newly published Bamboo book can give us a glimpse of its basic style， cultural characteristics and evolution. According to the study of Baoxun and Mingxun， the“xun”style experienced three stages of development in the Pre-Qin period. The Shang dynasty and the early era of the “training”article has strong characteristics of religion， witchcraft rituals. Western zhou dynasty， as well as a large number of other literature and literary style， but the sacred taught and political activity， From the late Spring and Autumn Period to the Warring States Period， the“xun”style entered the third stage， which is argumentative prose， of course also lost its own original stylistic features. The evolution of“Xun” style vividly shows the transition of Pre Qin literature from original ecological records to written literature， from oral transmission， oral recitation and even performance to written literature，and the generation process of“derivative”literary text with the“superposition”of cultural imprints of multiple times and authors.Of course， it also reflects the essence of literature of Pre-Qin Dynasty that emphasizes social effect.

Key words：Baoxun；Mingxun；ceremony text；derivative text

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