论古希腊哲学的文体形式与前理论性——兼及对“后理论时代”的反思

孔许友

(四川省社会科学院 文学研究所，四川 成都 610071)

引 言

“后理论时代”是近年来汉语学界的热点话题之一(1)西方学界对相关话题的讨论从20世纪80年代就开始了,耶鲁学派代表人物保罗·德曼发表的《对理论的抵抗》一文是一个标志。2003 年,芝加哥大学召开“理论的未来”学术研讨会,“最新的理论是理论无关紧要”一时成为学界流行语。此后,汉语学界逐渐开始关注该话题。王宁教授最早在国内提出“后理论时代”这一说法,见其《“后理论时代”西方理论思潮的走向》(《外国文学》,2005年第3期)一文。,其主要议题是审视当代西方理论或理论主义(theoreticism)的危机,进而寻求“后理论”语境下的理论之道。简而言之,理论受到质疑的原因主要有两方面:一是理论的自我繁殖和衍生使概念和体系的丛林层层交叠、累积,令理论的从业者无所适从;二是理论并没有如人们所期待的那样深刻地或正面地影响人类的文化和政治实践。关键的问题是,离开了理论主义的依托和基于这种依托的表达形式,“后理论”的理论当以何种形式存在?对该问题的讨论,无论在西方还是汉语学界,大多集中在文学理论方面(2)这大概是因为讨论者多是文学系的理论批评家,如保罗·德曼、伊格尔顿、拉曼·塞尔登、让-米歇尔·拉巴尔特、顾明栋、王宁、周宪等。,但理论的形式问题在更基础的层面上是哲学的形式问题,其实质是对思想语法之可能性的反思。何况,当代文学理论的核心观念和底层逻辑也是由流行的西方哲学提供的。因此,这一问题其实更应该从考察哲学的文体或语言形式入手。只不过,在现代学院派学术体制中,一方面,文体批评归属于文学学科,批评对象以狭义的文学文体为主,另一方面,哲学与其他人文社科理论研究一样,均以学术论文体及其扩展形式(专著)为主流的文体形式,这就导致哲学文体鲜少受到关注,表面上也无需关注。(3)中国古代则有所不同,如《文心雕龙》在总论部分便谈及《周易》的语言形式,“《易》惟谈天,入神致用;故《系》称旨远辞文,言中事隐,韦编三绝,固哲人之骊渊也”,并将论、说、辞、序诸体追溯至《周易》。参见黄叔琳注、李详补注、杨明照校注拾遗《增订文心雕龙校注》,北京:中华书局,2000年。

学术论文体是一种“科学主义”的文体,力求所指优势的最大化,倾向于采用程式化、规范化的结构和措辞。这种修辞表征了现代学术生产的某种仪式感,而悖反的是,它的功能恰恰意在自我取消,即尽可能使阅读者忽略它自身。问题在于,无论是否把语言看作思想的本质,都无法否认“思想与其表达行为之间的相互依赖性”[1](P.34)。表达方式的选择深刻影响着——即便不是决定了——思想的品质,表达的程式化似乎未能很好地实现“得意忘言”的效果,反而常常显出与思想不匹配的无力感。但如果梳理古希腊哲学的文体形式,我们会发现,西方哲学从发端期开始,其文体就是非常多样化的,大体可分为史诗体、格言体、对话体、论说体和随笔体五种类型。其中,史诗体和格言体的前苏格拉底哲学与古希腊传统诗歌关系密切,柏拉图和色诺芬的对话体哲学接近戏剧,亚里士多德的论说文和伊索克拉底的随笔式演说辞则代表古希腊的散文化哲学。由此可见,哲学与文学原本关系密切。这不是说哲学与文学不需要边界,而是说这边界是相对且模糊的,在实践上取决于文本“哲理性”和“文学性”的高低比例,同时也受到文化接受习惯即所谓“读法契约”的规定。这些文体在西方思想史上皆有开创性影响,对其加以检省,对于重思“后理论时代”理论的出路具有重要的启示意义。它们总体上反映了古希腊文化从狭义的诗性修辞向散文化修辞的转化,同时体现了思与诗(广义之诗)的融合。这种融合与古典思想始终超越但不远离日常生活经验和城邦的常识性、持续性地依赖意见世界的哲学原则相适应。古希腊哲学由此保持着前理论形态,并获得鲜活性、简洁性、直接性和整全性,既有别于早期现代高度体系化、学术化、独断化的理论主义模式,也有别于晚期现代高度零散化、地方化、历史化的思想性写作。

一、诗歌性的哲学:前苏格拉底的史诗体和格言体

亚里士多德在《论诗术》中曾说:“有人以格律文发表医学或自然学的东西,人们也习惯了这么称呼。可是除了格律,对荷马和恩培多克勒来说并无共同之处。因此,称呼前者为诗人是正确的,而后者,称之为论说自然者,要比称之为诗人更正确。”[10](PP.71-72)或许是受亚里士多德以及西塞罗的影响(5)正是亚里士多德最早将早期希腊哲学家称为“自然的研究者”(φυσιολóγοι),参看关子尹《虚己以游世——早期希腊哲学的非自然哲学解读》,《中山大学学报(社会科学版)》,2010年第4期。西塞罗则有名言,“苏格拉底则是第一位把哲学从天上带到人间的哲学家”,见西塞罗《图斯库兰论辩集》,李蜀人译,北京:中国社会科学出版社,2021年,第184页。,西方哲学史上一般将前苏格拉底哲学定性为自然哲学,而似乎是从苏格拉底和智术师那里,希腊哲学才开始集中讨论人事。(6)如文德尔班、梯利。拉尔修也说,作为哲学三大组成部分之一的伦理学始于苏格拉底,见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,马永翔、赵玉兰、祝和军等译,长春:吉林人民出版社,2011年,第10页。这多少是个误会,因为从文献记载和现存残篇来看,在通常被归入前苏格拉底哲学的文本中有不少内容是有关伦理乃至政治哲学的,包括赫拉克利特、毕达哥拉斯、德谟克利特等人的作品。(7)拉尔修《名哲言行录》提到,有一部归于赫拉克利特名下的著作,“是一部题为《论自然》的系列论文,这部论文分成三讲,第一讲论宇宙,第二讲论政治,第三讲论神灵”。见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,第468—469页。但此说未必可靠。从赫氏现存残篇来看,其主题确实涉及这三个方面,但仍然很难断言这些残篇是否原先都出自同一个作品。神灵原本是传统诗歌的主题,希腊哲学兴起后也成为哲人争相论说的对象。赫氏残篇中的神灵论说既与自然论说相关,也与伦理政治哲学相关。德谟克利特以原子论自然哲学闻名,但他也是自觉的格言体道德论说作者,他的道德箴言有强烈的训诫意味,如他说:“如果人们留心听我的箴言,他就会去做许多配称一个好人的行为,而避免坏的行为。”见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1961年,第107页。需要指出,此处的自然哲学与伦理哲学之分也是相对的。哲学作为面向整全的思考,其品质恰恰体现在蕴含了沟通自然与人事问题的可能性。前苏格拉底哲学亦是如此,其根本思想往往在更深的层面展开,因而能兼容和涵盖自然和人事问题,只不过在具体的议题上有所侧重而已。从文体的角度考量,这些作品虽然都具有诗歌的形式,但可以分为两类,大体对应于两种主题类型,即自然哲学多以史诗体(六音步格)呈现,而伦理哲学多为格言、箴言体。这些格言文本有的有格律(多为抑扬格),有的则是没有格律的散体,但即便是没有明确格律的文本也往往有着凝练、精致的诗性修辞,最典型的当如赫拉克利特,其现存残篇“极其讲究多重语义的交织和文字的音韵回响,他的句子常有繁复的对仗关系和建筑般的精妙结构”[11]。事实上,对于格言体来说,格律并不特别重要,因为抑扬格本身就是“最接近于口语的节奏” [10](P.75)。以史诗体进行自然论说在前五世纪以后就比较少见了,罗马共和末期的卢克莱修的哲学长诗《物性论》算得上是史诗体自然论说的回光返照。不过,作为伊壁鸠鲁主义的集大成之作,《物性论》的议题范围颇为广泛,其落脚点其实在人生伦理方面。史诗体哲学的式微与古典时代诗性修辞向散体文修辞的整体转换有关,其实质是文化规定性的转变。相比之下,格言体道德论说在古希腊哲学中倒是一直延续,除了前面提到的格言作者外,晚期希腊哲学的怀疑论者、伊壁鸠鲁等也有格言传世。(8)拉尔修《名哲言行录》中提到《皮浪语录》一书。皮浪的学生蒂孟(Timon)写过《讽刺诗》,从现存残篇来看似乎也带有格言性质。

以史诗体作自然论说可能与早期希腊哲学的口头传播有关,但它不像《荷马史诗》之类的传统史诗先由诵诗人长期口传,后来才整理编订为书面文本,而是先写定书面文本,然后在特定场合诵读。《名哲言行录》记载德谟克利特曾“向人们高声诵读他最优秀的著作《大宇宙》,并得到了500塔伦特的奖励”(9)见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,第488页。该书此处还记载了另一种说法:“德米特里乌说,诵读《大宇宙》的并不是德谟克利特本人,而是他的亲戚,而且奖金额也只有100塔伦特。”。书中还提到,史诗吟诵者克莱俄美尼在奥林匹亚朗诵过恩培多克勒的长诗《净化》。[8](P.499)《净化》是宗教意味浓厚的作品(据说恩培多克勒也有巫师身份),与恩培多克勒的《论自然》有所不同,但后者也采用史诗体。前苏格拉底自然论说多晦涩难懂,显然不适合在公共场合向普通民众诵读,更可能的情形是在上流社会非正式的私人聚会或学派内部聚会上诵读。(10)在智识人的私人聚会上向少数听众诵读“非场合性”讲辞是古希腊人的一种传统。拉尔修《名哲言行录》记载普罗塔戈拉公开诵读《论诸神》:“他在雅典的欧里庇得斯家中朗读了它,或如其他人说,是在玛伽克利德家中。”见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,第497页。柏拉图的《斐德若》中提到吕西阿斯在厄庇克拉底家中发表了关于爱欲的演说,该演说有书面底稿。不过,在前苏格拉底时期,以朗诵方式传播自然论说主要是口头文化传播的惯性在起作用。一般认为,书面阅读式的传播在公元前6至7世纪时已经在希腊出现。《名哲言行录》中提到,伊奥尼亚人斐瑞居德(鼎盛年约在公元前6世纪中叶)是第一个用希腊文就自然和神进行著述的人,而且,他决定“把书变成公共财产”。见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》,第23页。从《名哲言行录》第64页的引文来看,斐瑞居德的著作似乎也是诗体。斐瑞居德是否是自然论说著述的第一人并不重要,这一记载给我们的启示是,自然论说尽管沿用传统史诗体,但与史诗不同,它可能在出现不久之后就形诸文字。朗诵可能只是自然论说文本的部分流传方式。有意思的是,相传《荷马史诗》形诸文字也是在公元前6世纪中叶。在柏拉图的《斐多》中,苏格拉底谈到他如何阅读阿那克萨戈拉的论自然的书。史诗体自然论说尽管在主题内容上与传统史诗相差甚远,但除了格律外,可能还在体式结构上保留了类似传统史诗中吁请神灵(通常是缪斯)相助的引子部分,比较典型的如恩培多克勒的《论自然》、巴门尼德的《论自然》等。(11)值得注意的是,恩培多克勒的《论自然》与传统史诗一样吁请的是缪斯,巴门尼德的《论自然》吁请的则是正义女神狄凯,而且严格来说不是吁请相助,而是将主体内容设为女神对“我”的教导。这或许表明,恩培多克勒对诗人身份有更多认同,而巴门尼德对诗体作了更多改造,其中包含了代替传统神学的意图。

古希腊的格言体道德论说有多重渊源,包括纯粹民间的格言谚语、赫西俄德的《劳作与时日》之类传统教谕诗等。部分哲人格言(特别是在早期)与民间格言或传统诗人格言一样主要依靠口传,后来才被记录下来,如毕达哥拉斯、第欧根尼、皮浪等的格言,但也有一些希腊哲人可能有意识地创作书面格言,如赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁等。此类格言与一般格言在体式上不完全相同,并不都是极简的单句模式,也有长句,还有的则是由若干句子组成的断片体。今天所能见到的一些格言原本是组合在一起的,即它们可能是出自一个较长篇幅的格言体作品的残篇。(12)从赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁的现存格言残篇来看,不少格言明显是有内容关联的。这就类似我国先秦时期的《老子》《孙子》等作品。篇幅越长的格言其散文化的倾向当然越明显,内容也往往不只是单纯的观点陈述,而是包含简单的论证、解释。

中国先秦时期也有类似的哲理性格言,如“言”“语”“志”之类,它们与古希腊哲学格言一样,“言简意赅,一针见血,直指要害,对世人起到指导、教育、规劝、警诫等法式作用”[12]。当然二者也有不同,早期的先秦哲理格言多是出自“志”类文献的史官格言,如《老子》是“史官格言的集大成之作”,《孙子》是“《军志》 的集大成者”,还有《仲虺之志》《史佚之志》等。[12]古希腊哲学格言则没有史官身份的作者,也没有军志类格言。

无论是史诗体的自然论说还是格言体的道德论说,都属于前理论形态的哲学。从后理论时代的理论反思视角来看,史诗体自然论说的启示意义主要有两点:首先,自然哲人虽然言辞晦涩,看起来离常识世界很远,但所探究的是被他们直观为终极或本源的问题,这些问题是通过观察世界而不是从既有学术中产生的。他们的思想潜在性地针对关于自然的神学解释的流行意见。他们试图超越日常经验、意见世界,但并没有远离而是根基于后者,如巴门尼德所言,“意见虽然不含真理,你仍然要加以体验”[7](P.50)。其次,史诗体形式的哲学从一个侧面说明了自然哲人与城邦文化之间的微妙关系。史诗作为一种典型的城邦传统文化形式,当然比哲学更贴近城邦,而当哲学以史诗的面貌出现,不仅有史诗的格律,而且在抽象概念的组织结构之间填充来自城邦文化经验的生动意象,哲学也就获得了与城邦的贴近感。这种贴近可能暗含了从内部改变城邦传统的意向,但也意味着对城邦传统的保护、保留和对话。

古希腊格言体哲学的前理论性质更突出。它“不仅包含了文本的局部、片段、截断等表面样态以及残缺、零碎、不完整、未完成等特性,而且暗示着写作思路的断裂、中止、跳跃、省略、不连贯等情形”[13](P.21)。它回避形式逻辑充足理由律和矛盾律的推理过程,通过语言的诗意运用,展示出诗与思水乳交融的原生态状况,在瞬间冲动的灵机中透露永恒的意味,言有尽而意无穷。正是由于这种文体魅力,格言体或类似格言体的哲学书写在后世代有传人,从圭恰迪尼的《格言集》到帕斯卡尔的《思想录》,从施莱格尔的《片断》到尼采的《善恶的彼岸》《朝霞》,从罗兰·巴特的《文之悦》《恋人絮语》到维特根斯坦的《哲学研究》、海德格尔的《哲学论稿:从本有而来》,不胜枚举,精彩纷呈,将格言体哲学发扬光大,彰显了反体系化哲学的可能性。同时也要注意,古希腊格言体哲学虽然看似即兴、任性的独白,但并没有完全抛弃思想的先定结构,格言体的表达方式主要体现了对理智直观的追求,这种追求更接近帕斯卡尔所说的“敏感精神”,即“一瞥之下一眼看出整个的事物来而不能靠推理过程”[14](P.183),从而有别于晚期现代那种说出是为了遗忘的无目的的思想写作。

二、戏剧性的哲学:对话体及其混合性

对话体是古希腊哲学的另一大文体类型,实践对话体哲学书写的最突出代表无疑是柏拉图,其次则是色诺芬。(13)尽管拉尔修的《名哲言行录》中列举了古希腊哲人(如格劳孔、西米亚斯等)所作的大量对话体作品,但是今日我们所能见到的除柏拉图和色诺芬作品之外的富有哲学意味的古希腊对话文献寥寥可数,可观之残篇只有埃斯基涅斯的《阿尔喀比亚德》和《阿斯帕西娅》。柏拉图或色诺芬都不是最早写作对话的哲人,拉尔修《名哲言行录》曾载:“有人说,爱利亚派的芝诺是第一个写作对话的人”;不过,他也引述了亚里士多德《论诗人》中的说法:“第一个写作对话的人是斯替拉或提奥斯的阿勒克萨美努。”[8](P.164)对于斯替拉或阿勒克萨美努,我们并不知道更多的信息,爱利亚派的芝诺则重要得多,他还被认为是辩证法的创立者。[8](P.481)辩证法的本意就是对话的思维方式,由此来看,辩证法与对话体哲学的起源关系密切,甚至可以说,对话体是用来适应辩证法的哲学文体。不过,对话方式本身并不直接构成哲学。柏拉图和色诺芬的对话作品之所以被视为哲学,本质上是因为其中包含作为知识之工具、作为思想之技艺的古典辩证法。它既是拆解、拼合概念的普遍方法,也“与亚里士多德的形式逻辑中或然知识的辩证推理相关”[15](P.6)。按照亚里士多德的看法,所谓辩证推理,是指以“普遍接受的意见”即“被全体或多数或其中最负盛名的贤哲所公认的意见”为出发点[16](P.353),然后引入与之相反的论题,并形成问答辩难的推理程序。也就是说,辩证法的实质是要检审和反思那些被人们普遍接受的意见的确当性,“把确信的信念知识推回或然的知识状态予以辩证”[15](P.8)。因此,古典辩证法与那种以普遍真实的原理为出发点进行演绎,从而得出必然性知识的证明式推理不同,也与德国古典哲学那种思辨化的暗含启蒙意向和本体论的辩证法判然有别,而这恰恰说明以古典辩证法为内核的古希腊对话体哲学不可能是西方近世以来那种基于实用理性、追求必然规律之认识的体系化理论。

当然,辩证法本身并不构成文体意义上的文学形式,古希腊对话体哲学有其文学上的起源。古典学家卢瑟福认为,影响对话体起源的文学形式可能包括雅典戏剧中的“论辩”对话、索福戎的滑稽拟剧、智术师的作品以及早期传记。[17](PP.16-20)不过,无论对话体如何起源,柏拉图都无疑是“把这种写作形式发展至完善境地的人,……应当获得发明它的奖赏” [8](P.164)。拉尔修说,这种写作形式的文体性质“介于诗歌和散文之间”[8](P.164),这是因为对话体在形式上十分类似戏剧,而戏剧在古希腊是诗的一大类型,但对话体又不像古希腊戏剧那样有一定的格律要求,而是使用散文体。从文体形式角度看,柏拉图和色诺芬的对话又可以分为两类:一类是单纯采用戏剧形式,如柏拉图的《伊翁》《游叙弗伦》《克力同》《高尔吉亚》《拉凯斯》《美诺》等;还有一类是包含叙述框架的对话,这种类型严格来说相当于小说,只不过有的叙述框架十分简单,几可忽略,如色诺芬的《经济论》《希耶罗》,而柏拉图对话中的叙述框架往往是颇为复杂的设计,主体对话由某个人物转述出来,有时是苏格拉底,如《卡尔米德》《理想国》等,有时是苏格拉底的朋友或弟子,如《斐多》《会饮》等。

进而言之,古希腊对话体哲学的文体特征并不仅仅在对话形式本身,尤其是柏拉图的对话作品,其对话形式只是其文体的基本层面。柏拉图对话的文体特征的复杂性在于,很多对话称得上是混合文体,其内部涵摄了其他文体的文本话语。这种涵摄大体有三种情形:一是将其他文体的某个或完整或片段的文本直接引用或移植进对话,如《美涅克塞努》中的葬礼演说辞、《斐德若》中吕西阿斯的演说辞、《普罗泰戈拉》中西蒙尼德斯的诗歌等,此类文本有的是柏拉图借用来的,有的则是他自己杜撰的,或者有杜撰的成分;二是“通过暗引的方式被整合进来”[4](P.6),如《高尔吉亚》中对欧里庇得斯的《安提俄珀》的暗引,《普罗泰戈拉》中对欧波利斯的《奉承者》的暗引等,此类暗引往往有突出的戏仿性;三是使用其他文体所特有的话语、主题、论题或结构特征,如《会饮》中的颂赞话语。这些被涵摄进对话的其他文体文本以各类诗歌(包括谐剧、肃剧、抒情诗、史诗等)和演说辞为主。这种对他者文体的涵摄和整合似乎形成了文体间的“多声部”对话。但需要指出的是,由于被涵摄的他者文体文本有机地融入了对话主文体,它们的源于前文体的“语义自主性”就被降低了,这意味着柏拉图以戏仿方式对这些文本进行了语境重构,“使之服务于与其原初任务相反的任务”[18](P.69)。柏拉图引入并戏仿他者文体文本的直接目的是审查他者文体所代表的传统智慧权威,这样一来,“柏拉图与他所针对的文体的关联一般是对立性的……以不同的方式,出于不同的原因,他迫使诗歌和修辞的潜文本服务于他自己的目的”[4](P.7)。因此,就柏拉图对话而言,不能过高估计巴赫金意义上的复调的适用性。不过,这也不表示柏拉图对传统文体持简单的拒斥态度,应该说,他“仍然选择探索这些话语实践的潜力和倾向”,对它们“实际上可以对哲人事业作出积极贡献的可能性持开放态度”。[4](P.12)从这个意义上说,柏拉图对话既显示了柏拉图式哲学与古希腊诗文传统的竞争,也显示了此二者的会通。这一点与史诗体自然论说有相似之处,但无论是竞争还是会通,对话体都显示出较史诗体更为开阔的发挥空间。

对话体哲学写作除了便于辩证推理之外,其功能还有两个方面:首先,对话体通过模仿活生生的交流行为而具有了即时感和人性温度,读起来更加生动有趣,“比起以中规中矩的形式进行体系建构或权威陈述的哲学,更容易接近,更有吸引力”[17](P.12)。简而言之,按照诗是行为之摹仿的古希腊诗学观,对话体使哲学书写更富有诗性(文学性)。与之相关但更为根本的是另一方面,即对话体更能激发读者的参与和独立思考,避免教条主义的论断。由于柏拉图本人没有在作品中出场干预人物的对话,色诺芬虽有简单出场,但也没有对对话中涉及的观点加以裁断或总结,因此,“读者至少需要去评估对话过程的进展”[17](P.12)。也有古典学家对此提出质疑,如图宾根学派的施勒扎克认为,有的柏拉图读者会轻易地以为“整个过程都徒劳无益”,因为“富含成果的哲学活动此时尚付诸阙如”,或者对“一个有价值的主题稍一露面就随即消失”而感到不耐烦。[19](PP.11-12)但斯勒扎克并没有否认读者参与的可能性,更没有主观地将对话中的主导人物如苏格拉底确立为柏拉图的代言人,而是认为柏拉图在写下的作品中刻意隐藏了某些学说。我们无法对一种无望还原的情况(所谓“未成文的教导”)作出什么有效的判断,但柏拉图、色诺芬确实是最早使用隐微修辞的西方古典哲人,其主要目的是以此诱导读者“从头开始思考、亲自思考”[20](P.555),使之“最终转向对生活的探询”[21](P.34)。他们并不要求读者在对话文本中掌握确定的真理,而是“转达一些永远无法从外部给予,只能由内产生的东西”[20](P.555)。因为哲学教育最需要培养不依赖权威的自由探索精神,这种将哲学表达与哲学教育相统一的写作策略是柏拉图对话与早期现代的理论主义式理论的基本区别之一,后者虽然也推崇自由精神,但那种自由本身出自独断的形而上的世界理解而非真正的自由辩难,因而难以避免对哲学的内在伤害。隐微修辞还基于区分读者的自觉意识,因为哲学教育并非针对所有可能读到这些文本的人,而只针对具有爱智潜质的读者。至于其他读者,也可以令其因对话中伴以生动的文学成分的显在道德教诲而受益。这对于后理论的理论之道的重要启示是,有必要在纯粹个体化的思想表达与思想的社会道德影响之间寻求一种平衡。

古希腊对话体哲学直接影响了古罗马时期西塞罗、普鲁塔克、卢奇安等人的对话创作。这些人的对话作品也发展出了各自不同的特征:西塞罗的对话录往往由一个人物长篇大论,其他人物偶尔插话或争论,提问辩难的成分有所减少,实际上已经接近随笔式论说;普鲁塔克的《七贤会饮》等对话作品有着堪比柏拉图对话的文学设计,人物众多且论题多样,没有西塞罗那样的长篇大论,但与柏拉图和色诺芬都不同的是,他更“突出对话者形象和话题的诗性”[22](P.61),所涉话题虽有哲学意味,但缺乏饱满的辩证推理;卢奇安的《拍卖学派》《伊卡洛墨尼波斯》《诸神对话》《宙斯唱悲剧》《拉皮泰人的会饮》等一系列对话作品虽然主题皆与哲学相关,对话人物也有不少哲学家,但对话内容的哲学论辩比较微弱,其实更接近阿里斯托芬式的雅典谐剧。

三、散文性的哲学:亚里士多德的论说体和伊索克拉底的随笔体

古希腊哲学中最接近理论化文体风格的当属亚里士多德的作品。亚里士多德似乎惯于使用学术性论说体,而且“自古以来”“以教条而出名”[23](P.2)。这并不奇怪,因为亚里士多德本人是形式逻辑的创立者,他的现存作品较少文辞上的修饰,其表达方式基本上是议论,没有融入多少情感性因素或叙事、描写的成分,至于议论本身,人们也假定都是出自他本人。但这并不意味着他的论说总是由逻辑完整、结构清晰、结论明确的证明式推理构成,更不意味着他的学问是以一套概念来搭建出理论体系。事实上,他的论说经常是含混、暧昧的。蒙田就曾指出:“亚里士多德是独断派的王子;可是……我们看到他有意用暧昧晦涩的辞句来掩盖自己,使人如坠五里雾中,没法看清他的意见是什么。” [6](P.165)蒙田认为,这体现了一种“以肯定形式出现的皮浪主义”[6](P.165)。怀疑并保持探究的精神是哲人的基本品质,蒙田意识到亚里士多德的哲学并非表面看上去那样的独断论。不过,亚里士多德的论说方式不能仅仅以“悬置判断”的怀疑主义来理解,毋宁说它是以另一种方式——表面上有别于其师柏拉图的方式——呈现的包含着修辞策略的哲学对话(辩证法),如列奥·施特劳斯所指出的,“亚里士多德的作品……不是科学式的……没有按照‘系统的方式’来进行。他四处观察。他并没有以他对某种预先设定的事情的断言为前提并按照一种似乎线性的方式来作出演绎。……他的推理从被承认的意见或意见中的事情出发”[24](P.458)。这是说,亚里士多德所实践的主要论说方式也是辩证推理。只不过,在亚里士多德这里,柏拉图笔下苏格拉底的某些说法也被亚里士多德视为“最负盛名的贤哲的意见”,即需要继续辩证分析的出发点。因此,尽管外观不同,但亚里士多德的论说同样具有柏拉图式对话的内在张力,同样是鲜活、辩证地展示哲学的爱欲技艺。就表达哲学思想的适应性而言,柏拉图的对话体与亚里士多德式论说体的真正区别可能在于,前者的言说主题往往不固定,或者说常常溢出主题,因而更适于摹仿或折射苏格拉底式的对整全知识的探究和追问,而后者自觉地给自身划出言说的边界,因而更适合在限定的范围内讨论限定的主题,“表述某种特殊科学的形式”[25](P.4)。

同时,必须考虑到,亚里士多德的现存作品主要是讲义稿,这或许并非巧合,而是亚里士多德有意采取的写作方式,因为他说,“各种教程只有符合习惯才能被接受”[26](P.36),这暗示亚里士多德论说体的范围限定可能也包含对隐含读者的限定。潘戈提示道:“他的讲稿必须被理解为试图在不同的层面上同时交谈,因为不同层次的读者有不同的心理期待或要求。”[23](P.6)亚里士多德在《形而上学》中提到几种类型的听众:“有些人,如果不用数学的方式对他们说话,他们就不予接受。另一些人则要求举例说明。还有些人要求援引诗人的话为证。”[26](P.36)要求举例和征引诗人之言的听众大体可归为同一类,因为举例和征引都属于修辞的范畴,这类听众更多受到礼法权威和城邦经验的影响。所谓“数学的方式”则是科学式的精确分析方式。某种意义上说,亚里士多德更欣赏要求精确的听众,因为他们能完全凭智性独立思考,他们本身就是哲人或具有成为哲人的潜质。但他也指出,“不能对一切东西都要求数学的精确性,只能对那些不具质料的东西这样要求。所以这种方式是不自然的,因为几乎全部自然都是具有质料的”[26](P.36)。换言之,在一般情况下(如除了数学之外),并不存在绝对精确的分析,与绝对精确相配的听众也是过于理想化的。要求举例和征引的听众虽然低一等,他们“或者由于跟不上推论的步骤,或者由于其琐屑无谓而恼恨精确”[26](P.36),但仍然属于他所征引的赫西俄德《劳作与时日》中所说的“肯听别人的劝告也不错”[27](P.11)的那类人。这类人与要求精确的那类人一样都是亚里士多德所预设的听众。而即便是受过科学训练的听众,也有必要学习修辞技艺和城邦中的知识,唯如此才有可能获得真正的自知,因为人是生活在城邦之中的。[23](PP.6-7)这些因素的考虑,决定了亚里士多德的修辞策略需要对不同听众发挥作用,同时也决定了这种写作方式并非理论主义式的体系建构,尽管表面上颇为相似。

与论说体哲学相近的是随笔体哲学。“随笔(essay)”这种文体一般是指以哲理见长的散文,为了严格起见,这里不妨称为哲学随笔。它是在16世纪由蒙田所开创的,此后培根、休谟等的随笔作品亦被认为具有典范意义。学界常常将蒙田式随笔的前身追溯至古罗马时期的普鲁塔克、塞涅卡和西塞罗,甚至进一步追溯到古希腊的泰奥弗拉斯托斯和柏拉图。(14)如M.H.艾布拉姆斯追溯到普鲁塔克和泰奥弗拉斯托斯,参见M.H.艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》,朱金鹏、朱荔译,北京:北京大学出版社,1990年,第101页;英国随笔作家本森追溯至西塞罗和柏拉图,参见约瑟夫·阿狄生等《伦敦的叫卖声:英国随笔选译》,刘炳善译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第269页。本文认为,考察西方随笔体的历史起源问题需要考虑到西方经典随笔作品的以下四个共有特征:(一)就基本形制而言,它不仅是有别于诗歌的散体文章,而且在散体文中又有别于类似戏剧和小说的对话体;(15)在基本形制方面,篇幅长短似乎也是需要考虑的特征。不过,蒙田的随笔也有像《雷蒙·塞邦赞》那样的长文,所以篇幅短小并非随笔体的固有特征。(二)它的表达方式灵活多样,但仍以议论说理为主,有别于历史散文;(三)作者作为情感和意志主体在作品中出现,不同于理论化的论说文,在后者中,作者几乎是隐身的。(16)纯理论化文章有时也会出现“我”或“我们”之类人称,但它表征的是纯理性主体,其言说始终指向普遍性,而在随笔体文章中,即便不出现此类人称,读者依然能明显感受到停留在特殊性上的情感和意志主体。随笔之“随”不是随意散漫,而是情感和意志主体的在场“冲散”了程式化的结构和措辞;(四)它是非场合性、非实用性的文体,但具有劝导普遍德性的意向或功能。以这些特征来衡量,普鲁塔克《道德论集》中的大部分非对话篇章以及塞涅卡、马可·奥勒留等古罗马时期廊下派的“哲学劝慰”文都称得上早期随笔。蒙田本人也曾说,“使我获益最多的是普鲁塔克(自从他被介绍到法国以后)和塞涅卡的作品”[6](P.76)。不过,如果追溯到古希腊时期,那么柏拉图和泰奥弗拉斯托斯的作品则未必贴合。柏拉图作品中只有部分书简勉强可算。(17)书信体是古希腊散文的一大类型,其中出自哲人之手的书信往往与哲学相关。拉尔修的《名哲言行录》中存录了古希腊哲人的大量书信篇目,不过他所记载的书信内容有的真实性不高,有的则较可信,如伊壁鸠鲁的书信(《致赫罗多德的信》《致匹索克勒的信》《致美诺寇的信》),这些信比较详细地阐述了伊壁鸠鲁的哲学思想,其文体形式介于学术论说体与随笔体之间。柏拉图书简的真实性历来多受质疑,庆幸的是,内容最丰富的《书简七》所受质疑最少,该信一定程度上可视为柏拉图的自传,并述及柏拉图从事哲学的心路历程。泰奥弗拉斯托斯是亚里士多德的弟子,其现存30篇《人物素描》都是按照先简要界定各类劣性情再描摹其典型表现的程式来写的,可能是为谐剧创作准备的素材,并非以议论说理为主。

古典文学史家吉尔伯特·默雷的一个看法颇有启发性,他认为,古希腊雄辩家的政治演说辞“是最早的希腊散文……为拉丁语和现代语言的散文奠定了基础”[28](P.247)。古希腊演说辞确实一般都是散体文,不过,它们多是场合性的、针对现实事务的文本。亚里士多德在《修辞术》中将修辞演说分为三类:议事演说、法庭演说和展现演说。按照一般看法,这些修辞演说“所涵盖的应该是分别在议事会议、法庭和公共仪典上以三种不同公众为对象,以各种带有不确定性的事务为话题的那些话语活动”[29](P.55)。这样就很难说修辞演说与随笔体有直接联系。但其实亚里士多德并没有说展现演说一定用于公共仪典,而只是谈到此类演说是说给关注“演讲人的能力”的“观察者”听的。(18)参见苗力田主编《亚里士多德全集》第9卷,北京:中国人民大学出版社,1994年,第346、453页。而且,在这三类演说辞中,展现演说辞与书写活动最相关,亚里士多德说,“展示性演说的用语最为书面化,因为它的用处就在于供人阅读”[30](P.529)。尽管议事演说、法庭演说往往也有书面底稿或教学范文,但它们毕竟都指向口头话语实践,只有展现演说辞不必以口头发表为目的。而且,与服务于口头论辩表演的演说辞相比,展现演说辞“最大程度地关注措辞”,“最完善,最有条理”。[24](P.500)不过,亚里士多德所理解的展现演说仍然是比较狭义的,因为他将此类演说的话语归结为颂扬和谴责,由此引起一些古典学家的异议。他们认为,亚里士多德把“‘颂扬和谴责’的演讲等同于除了真正的诉讼演说和议事演说之外的全部演说”是不恰当的。[31]列奥·施特劳斯也指出:“每种认真写成、没有科学味道的散文作品都能叫作展现式演说,我指的就是广义上的展现式演说,人们能用它来劝导[普遍的]德性”[24](P.496)。当然,这并不是说广义的展现演说辞等同于这里所寻找的哲学随笔,如施特劳斯举的例子是亚里士多德的《尼各马可伦理学》,但《尼各马可伦理学》显然更接近学术论说体而不是哲学随笔,因为作者作为情感和意志主体的在场性并不明显。

不过,确有一些可归入这种广义展现演说辞的古希腊文本可视为哲学随笔的前身。伊索克拉底的部分作品就是比较典型的例子。伊索克拉底以修辞演说教育家名世,一生撰写了大量书面演说辞,其中一部分可能是为了在实际发生的法庭辩论和公共仪典活动中发表而写的,大部分则是作为上述三类演说辞的书面范本,不妨称之为演说辞拟作。但这种拟作常常超出了修辞术教学示范的功能,事实上是伊索克拉底表达个人思想或者为自己思想辩护的文体手段。这里要提请注意此类拟作中与上述展现演说有关的作品,如《布希里斯》《海伦颂歌》《驳斥智术师》《论财产交换》等。《布希里斯》和《海伦颂歌》接近亚里士多德意义上的围绕“颂扬和谴责”话语的狭义展现演说,它们是非场合性的戏拟之作,因为其中的赞颂对象都是传说中的负面人物。尽管“颂扬和谴责”的二元话语在根本上与辩证的哲学精神背道而驰,但这两篇演说辞的内容并不完全是实践“通过赞扬放大一件事,通过批评缩小一件事” [32](P.671)的修辞演说准则,而是同时讨论了此类准则本身。如《布希里斯》的主旨是借重新赞颂布希里斯来与波吕克拉底进行有关修辞术的论辩,所以伊索克拉底在文中说,“我写这篇演说辞的目的不是创作一篇演说辞来吸引他人,而是为了让你知道如何处理这些主题” [33](P.273)。《海伦颂歌》开头1至15节的内容是在理论上批评柏拉图派哲人的修辞术,同时为他自己的修辞术辩护,对忒修斯和海伦的赞颂是从第16节开始的,可以视为他自己的修辞术的示范。《驳斥智术师》则是一篇驳论文,主题是驳斥智术师式的修辞术,它本身的修辞特征很显著,但其话语方式不完全是谩骂式的谴责。《论财产交换》暗中戏仿了苏格拉底的法庭申辩,但与其说它是一篇法庭演说辞拟作,毋宁说它是经过伪装的展现演说。伊索克拉底在文中交代了他撰写这篇演说辞的目的是为了呈现“我的思想和我全部人生的真实写照”[33](P.356),采用法庭演说形式的原因是自我辩护的姿态“有可能讨论我想提出的所有对我最有利的论点”[33](P.357),而颂文“不可能涉及我提出讨论的所有论点,我的语气也不可避免会激起听众的不快甚至嫉妒”[33](P.357)。有关财产交换的真实诉讼案只是触发作者撰写此文的一个由头,所以他承认,这是“一篇异于其他的演说辞”[33](P.355),也如他所言,“虽然演说辞中的某些内容看上去像在法庭上所说的,但另一些则没有如这般好争讼的目标,而是关于哲学的广泛讨论和说明”[33](P.357)。总的来说,这些作品虽然缺少轻松随意的文风,但称得上是演说辞风格的哲学随笔,因为它们基本符合哲学随笔的特征:其形制是不同于对话体的散体文章;以议论说理为主,修辞手法丰富(19)如伊索克拉底自己在《论财产交换》中所言,他所选择创作的这类演说辞“展示事实的风格更为形象、更为复杂;使用的逻辑形式更为高尚、更原创,并且整篇演说辞中都贯穿着引人注目的比喻和修辞”。见伊索克拉底《古希腊演说辞全集·伊索克拉底卷》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2015年,第364页。;作者作为情感和意志主体明显在场;具有非场合性和非实用性的(20)尽管伊索克拉底特别强调修辞术在现实政治和个人生活中的实践运用,但本文所列举的这些演说辞恰恰主要是关涉其实践修辞学本身的修辞论辩,因而是非实用性的,即不是处理某项具体的现实事务。;至少作者主观上认为他的修辞术具有积极的道德影响力。(21)在《驳斥智术师》中,他说:“那些渴望遵循我的哲学准则之人,若他们愿意,我可以迅速帮助他们更快地拥有诚实的品质。”见伊索克拉底《古希腊演说辞全集·伊索克拉底卷》,第338页。这可以与《泛雅典娜节演说辞》30至32节、《论财产交换》47至48节进行比较。

我们当然可以质疑这些关于修辞术的修辞论辩是否真正达到了“哲学”的高度,但在伊索克拉底看来,哲学就是一种“实践修辞学”的训练,这种训练具有根本的重要性,因为它不仅是为了掌握演说的技能,更重要的是能够使人最为快速地获得灵活、妥当地应对现实事务的能力,从而在社会中更成功也更好地生活。这种将智慧等同于实践智慧的“哲学”观与古罗马时期普鲁塔克、塞涅卡的写作方式是有内在联系的。正是从这种“哲学”观出发,无论是伊索克拉底还是普鲁塔克、塞涅卡,甚至后来的培根、休谟等,他们的随笔类作品所预设的读者不再像柏拉图或亚里士多德那样是多层次的(排除了哲人或有哲学潜质者),而只是那些已有一定文化教养、过着实践生活的社会群体。(22)如伊索克拉底在《论财产交换》中认为,他的教育对象在学习他的哲学之前有必要先有限度地学习几何、天文、诗歌、音乐乃至单纯的辩论术,他称之为“哲学预备”。普鲁塔克在《健康呵护准则》中说,他的写作是“为了那些文人(philologos)和公共人物”。休谟则把自己的随笔写作视为在学术界与社交界之间搭建沟通的桥梁,他说,“我认为自己颇像从学者的国度迁居到社会界‘国家’的侨民或是派出的使者,我的职责就是促进这两个有重要依存关系的‘国家’之间的良好关系”。见休谟《人性的高贵与卑劣》,杨适译,北京:北京出版社,2017年,第178页。蒙田某种程度上是一个例外,尽管他在“致读者”中也说,他的写作“只是寄语亲朋好友作为处世之道而已”。见蒙田《蒙田随笔全集》第1卷,马振骋译,上海:上海书店出版社,2009年,第38页。

与亚里士多德的论说相比,伊索克拉底式的随笔无疑具有更突出的前理论性,其中鲜少概念的创设和抽象的逻辑推演,更谈不上宏大的体系性建构。它具有融入城邦生活的实践精神,但缺失了对于实践的超越性维度,这是值得后理论时代的理论家反思的。当然,这并不是说,古希腊或西方后世的随笔已经穷尽了随笔作为哲学文体的可能性。事实上,随笔体对表达方式和修辞手段的极高容纳度,它对情感经验的重视,它与自由精神的契合,都预示其在后理论时代可能发挥出巨大潜力。

四、对“后理论时代”的“前理论”反思

古希腊哲学的“前理论”性是相对于现代的理论主义而言的。理论主义意义上的理论的根本特征在于,它们“不是一般的思想观点,甚至超过了自然科学那些只描述一般具体自然规律的科学理论,而是一种大写的理论、理论之理论。……成了真理的代言人”[34](P.85)。理论主义的形成与以康德、黑格尔等为代表的早期现代西方哲学有关,他们尝试用基于启蒙理性、代表必然知识的辩证法取代作为或然知识的古代辩证法,“希望一劳永逸地规定固定不变、甚至不容置疑的基础,并在这个基础上建立一座伟大、可靠、不断增高的知识大厦”[20](P.553)。但是,晚期现代以来,理论主义受到了来自后现代主义的质疑和挑战。后者标举“反本质”旗帜,激烈批判理论主义背后的启蒙理性和普世、永恒、独断的真理观念。“后理论时代”话题正是在这一背景下出现的,只是它更加关切理论主义式理论面临的现实困境。无论是给既有的理论大厦添砖加瓦,还是清理地基、重新建构,都无法避免概念和体系的过度衍生,理论之间嘈杂的对立和远离现实的细节纠葛令理论家深感沮丧。正如乔纳森·卡勒所言,“理论的不可控制性是人们抵制理论的一个主要原因。……如果承认了理论的重要性就等于做了一个永无止境的承诺”[35](P.17)。理论的版图和规模不断膨胀,其实践效用却不尽如人意。即便是对理论仍抱有乐观态度的伊格尔顿也承认,“我们坚持的文化理论许诺要尽力解决一些基本问题,但总的来说却没能兑现诺言”[36](P.98)。甚至理论仅用于阐释文本也常常显得不堪其用。有论者感叹道,当人们“真打算把理论当成破解文学作品的工具时,却又发现它除了打碎以往文学作为一个有审美价值的封闭实体的幻象之外,并不能给他们带来让人满意的批评实践”[34](P.85)。理论就像一堆精致而无用的花瓶,只“因其晦涩高深,难以接近,成为学者沽名钓誉的符号资本”[34](P.86)。

为了避免理论终结的灰暗前景,“后理论”主要开出了以下四个药方。(一)降解分化:“充分考虑到生活世界的丰富和复杂”[37](P.12),不再热衷于构建大写的理论,为“神谕式”理论祛魅,将“宏大理论转变为多元且务实的小理论”[38](P.117),化整为零,多路协同;(二)平等对话:理论的生长和推进要依靠理论之间的多元平等对话,尤其要挖掘本土和地方传统理论资源,寻找不同文化理论之间的差异点和错位点;(三)诗意加持:增强理论表达的审美性,注重即时的感悟和体验,实现理论内容与艺术形式的结合;(四)效用转换:不再盲目许诺理论的实践功能,将对理论效果的期待从完美操控文化和政治实践转换成为不断更新的实践提供力所能及的思想服务,并依据文化实践对理论加以修正和扬弃。

上述策略事实上反映了当今理论生产的新趋势,但我们有必要从古希腊的“前理论”视界对其进行再反思。理论的过度衍生一方面固然是本质主义或基础主义观念的结果,但更加根本的原因是理论天生具有不断求新而不仅仅求真的意向,分化降解也好,平等对话也罢,仍然内在地基于求新意向。这种意向与晚期现代以来哲学的历史主义意识密切相关,现代学术体制不过是配合了这一意识。历史主义在拒斥本质主义的同时一并否定了任何探究永恒、普遍真理的可能性和意义(除了历史主义自身之外),它认为一切理论都不过是时代、语境的产物,因此,一切知识的生产说到底都是暂时、偶然、地方化和场景化的,都不得不顺应不断更新的生活世界并为其服务。也就是说,历史主义最终要求理论屈从于实践,它和本质主义一样主张哲学与社会的根本一致性。但是,古典思想——尤其是以“柏拉图—亚里士多德”传统为代表的古希腊哲学——坚持哲学的意义就在于探究永恒、普遍的真理,认为真理虽难以抵达但可以接近。与此同时,基于探究的怀疑主义和对哲学与社会之间巨大鸿沟的认识,古典思想并不提供本质主义的世界理解,它拒绝向读者给出“任何可以被奉为圭臬或想当然的东西”,而是诱惑“读者自己去发现真理”。[20](P.555)古典思想更加依托丰富而复杂的城邦生活世界,实际上是依托生活世界中各种或传统或时兴、或哲性或诗性的话语。这是因为古典思想本身的原则就在于辩证地省察和检验各种意见的知识前提和逻辑正当性。因此,古典思想总是不断回到开端,而非不断向前累积。所谓理论的零散化则仍然不过是另一种形式的理论累积,因为作为大写理论降解分化的结果,小写理论接受了大写理论的知识前提,并且使这些前提更加隐蔽,它针对具体实践和现象的阐释有效性也让辩证的检省变得更加困难。古典思想主张为保护城邦生活世界不受哲学自身的伤害而承担政治道德责任,但始终在社会面前捍卫一种哲学本位的生活方式,这种方式坚持哲学的本分是反思并超脱于城邦实践,而不是让思想操控或屈从于实践。

在文体层面,以“诗意加持”改造理论形式的策略同样有似是而非之嫌,因为这种理论与艺术的结合,如论者所言,是“希望凝聚智慧的思想能够穿上艺术的外衣,即要求理论不仅在思想上拥有智慧,而且在形式上要具有艺术的魅力”[37](P.12)。这更多的是一种诗意外表和理论内里的表面结合,“艺术的外衣”仅仅是理论的审美修饰或情感点缀,并未从根本上改变理论主义的君临式思想法权。还有一种更加彻底的具有存在论意味的写作策略,就是将思考或感悟的临时性、即兴性推向极致,“把精神的一切能量都化成此时此刻”[39](P.20),如此便形成一种结结巴巴的散文风格。问题在于,这种策略虽然似乎体现了对或然知识的兴趣,但失去了思想的方向和目的——更准确地说,是为了保持思想的未完成状态而刻意回避确定的方向和目的——对与错变得不再有意义,这使得写作不可能成为个体追求德性成长的思想行为。

如前所述,古希腊哲学文体的“前理论”性也具有思与诗相结合的特点,如前苏格拉底自然哲学与史诗相结合,格言体接近抒情诗和讽刺诗,对话体类似戏剧和小说,论说和随笔体则是散文。这些结合并不排斥主体经验或即时感悟介入思维过程(如格言体、随笔体),在某些情形下也支持审美化的语言修饰(如史诗体),但其最具有精华意义的部分体现的是辩证推理与修辞筹划之间复杂的张力关系。在古希腊哲学中,尤其是在柏拉图的对话体哲学中,辩证中的修辞出于哲人对预期读者和文本可能的社会效果的清醒意识,这种意识包含劝导社会德性的意向,但不是为实践目标提供现实方案。在修辞环境下的辩证则是哲人与城邦中各种哲学和非哲学话语之间展开对话的需要。这种对话并非为了寻找理论的处女地或增长点,其“平等性”体现在进入辩难时的平等地位,即不预设高低,避免使辩难过程沦为修辞性的颂扬和谴责,因而真正彰显了自由的思想习性。与此同时,它虽然不否定取长补短和彼此借鉴,但反对基于相对主义的绝对平等,因为刻意赋予的平等同样妨碍辩证检省,使彻底的追问不再可能,必然导致迷失于纷繁的意见领域。总之,古希腊哲学思诗结合的文体形式不应被简单视为不成熟的理论形态,恰恰相反,这种“前理论”不仅有助于避免本质主义式的理论扩张,而且对于进一步反思“后理论时代”的理论之道也有重要意义。