儒家哲学中自我形态的探寻——从文本分析到义理诠释

叶树勋

自我是儒家哲学的一个重要论题。(1)本文所称儒家指先秦儒家。儒家所思的自我是伦理领域中的道德自我，其有关伦理生活和道德问题的种种思想，在很大程度上都是围绕自我这一基点来展开的。(2)一般印象中，自我是一个具有鲜明的个人主义色彩的概念，它在西方哲学上比较显赫(尤其近代以后)。实际上，在儒家哲学里，自我也是一个颇为紧要的问题。自我概念的内涵比较复杂，在不同的场合里往往有不同的含义。儒家所思的自我是伦理领域中的道德自我，这不同于西方哲学上以个人主义为基调的原子式自我，也不同于心理学或神经科学领域所研究的自我。学界一直很重视对儒家自我观念的研究，但如何理解其义涵，大家看法各异。相比于那些事先立足于某种理论，或为了中西比较而进行化约的研究，笔者更倾向于先抛开立场、从文本出发的做法，在对文本的分析中探寻其义涵。对此，芬格莱特(Herbert Fingarette)和成中英提示了一个很有启发性的方向：他们以“自”“己”“身”三词为线索，对其所涉文本进行分析，逐渐揭示儒家自我观的内涵和特点。(3)Herbert Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects”，Philosophy East and West，Vol.29，No.2，1979，pp. 129-140. 中译版参见[美]芬格莱特：《〈论语〉中自我的问题》，《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第122-143页；成中英：《儒家的自我理念——论儒家哲学中的修己与自由意志》，刘雪飞译，《孔子研究》2019年第2期。

人们得出儒家很关切自我问题的印象，原因可能是多样的。或源于对儒家心性论的重视，虽然心性问题不等同于自我问题，但此二者紧密相关；或源于对中西比较的关注，在比较的视域里自我问题在儒家的地位会越发地突显。而笔者得出这种印象，则是源于一种直观的文本现象。儒家典籍中存在大量的有关“自”“己”“身”“我”“独”的言论，这些频繁出现的语词在不少情况下都是表达自我观念的符号(4)观念是思想的基本单位，而语词则是表达观念的语言符号。同一观念可以由不同的语词进行表达。，其所在文本承载着儒家关于自我问题的深刻思考。如果我们选择从文本出发，那么这些关键词所涉的文本将是研究工作的基础。

不管何种方式，哲学史研究都不可能完全脱离文本。方法的区别在于如何运用文本，是从文本出发不作预设，还是先有立场并为此去寻找文本，甚至是曲解文本。由于自我问题在西方哲学的显要性，人们论及儒家自我观时难免受西方影响，在研究中可能产生一些先入为主的预设，或遮蔽儒家思想的某些重要内质，或增加某些本来在儒家思想里不存在的内容。在此情况下，强调从文本出发，对议题相关的文本现象进行分析，就显得格外重要。这可以让研究工作具有更多的客观性，便于找到理解义理问题的恰当门径。(5)曹峰主张，思想史研究中最好的方法是“无法之法”，即抛开预设、回到文本自身去。李巍强调，哲学史研究应遵循从语义分析到道理重构的进路。这些见解给了笔者很大启发。笔者曾提出“哲理语文学”的方法，主张对文本进行语文学分析，为哲理之探讨提供基础。本文研究亦属此法之运用。(参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第280-288页；李巍：《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京：商务印书馆，2019年，第1-32页；叶树勋：《先秦道家“德”观念研究》，北京：中国社会科学出版社，2022年，第29-35页。)

如此来看，芬格莱特和成中英所用的方法便更能显示其价值。但他们的工作还存在推进和深化的需要。这不仅因为语词和文本的范围有待扩展，而且因为在分析方法上还存在需要调整的地方。通过新的探讨，将会发现儒家哲学中自我的形态比他们已考察的要丰富、复杂许多，并且还将看到这项研究不仅涉及如何解释自我观念，在更深层的地方还关乎如何理解儒家的道德哲学。

一、语词、文本和分析路径

芬格莱特曾关注《论语》中的自我问题。他从“己”“身”两词切入，通过分析其文本认为，“己”指称自我时可能把自我当作主体(如“己欲立而立人”)，也可能把自我视作他者的对象(如“不患人之不己知”)，或者还可能把自我当作对自身起作用的行为者(如“行己也恭”“修己以敬”)，最后一种具有自我省察的意味；而“身”字主要反映自我对自身起作用(如“三省吾身”“修身”)，自我省察的意味更明显。从语法看，“己”的第一种情形是作主语，后两种是作宾语，包括作他人的宾语和作自己的宾语。当“己”作为自己的宾语时，语句中隐含了一个作为主语的自己。就“己”的直接意义而言，它指的不是芬氏所说的起作用的行为者，而是那个被作用的自身。“身”的用法有类似，如“修身”一言即省略了作为主语的自己，“身”指的是那个被作用的自身。

成中英以“自”“己”为线索考察孔子的自我观，认为“自”和“己”存在一定差异，“自”有自主、自动之义，彰显自我的主动性一面，“己”则主要反映自我的反思性一面；孔子的自我观包括主动参与和内向反思两个面向，但这不是指两种自我。在此基础上，他还洞察到孔子罕言“心”“性”，但其思想中的“自”和“己”分别包含着引发心智问题和人性问题的可能。成、芬两人的见解不无相通，成先生所言的主动参与一面，和芬氏所说的自我和他者的关系接近，而内向反思一面则类似于芬氏所说的自我对自身起作用。所不同者主要在于，成先生明确区分了两种面向，并且关注到孔子自我观和后世心性学说的内在关联。

两位学者的研究颇具启发性。诸种语词在表达自我观念时往往具有不同的特性，这和它们原来的语义、语法特点不无关系。由此展开分析，将有助于理解儒家思想中的自我。沿此方向继续考察后，笔者发现这项工作还存在推进的需要。这不仅因为语词和文本的范围有待扩展，也因为分析的方法还有待调整。儒家学说中的自我语词比他们已做研究的更丰富，“我”与“独”也是重要符号。他们主要针对《论语》进行考察，典籍之范围也需要扩展。就如何分析来看，儒家都是在关系之中谈论自我，可以把关系作为分析的背景。这里说的关系是广义的，不限于通常所讲的伦理关系。两位学者的研究一定程度上已带有这样的背景：成先生所说的主动性、芬氏所讲的“己”的前两种情形，均属自我和他者的关系；而成论的另一面、芬氏所言的第三种情形，则属于自我和自身的关系。除此以外，儒家还经常谈论自我和某种特殊事物的关系，这既不属于自我和他者的关系，也难以归入自我和自身的关系，此情形尚未进入两位的考察范围。

比如，孔子说的“为仁由己”“克己复礼为仁”、《大学》的“德润身”、《中庸》的“君子之道本诸身”、郭店楚简《成之闻之》的“身服善以先之”、孟子讲的“此天之所与我者”，等等。这里讲的是自我和“仁”“礼”“善”“天”“道”“德”的关系。此情形不宜归为自我和他者的关系。在探讨儒家自我观时，我们所说的他者是指和自我具有伦理交往关系的他人以及人外之物，而这些事物不在此范围内。再说，即便从广义他者(自我以外的一切存在)来看，其间也有不宜归为他者的事物，比如“仁”“德”，儒家是将其看作自我得以构成的内在之物。当然，也不能以此为由将此情形归为自我和自身的关系。“仁”“德”虽内在于自我，但它们并非直接指自我。若再考虑“礼”“天”“道”等，那就更不宜归为自我和自身的关系。

因此，为更充分地探察儒家自我观的形态，有必要补充一种新的关系视域。这不仅是为了安顿和自我有关的诸种特殊事物，更关键的是，此关系还涉及儒家自我形态的一个重要向度，蕴含着儒家对于自我的某些独特之思。另需说明的是，儒家言论里并不是每句话都只体现一种关系，并且诸种关系之间还可能存在某种联系，但这些都不影响三种关系的各自存在。

从语词来看，“自”“己”“身”等词是儒家用以表达自我观念的语言符号(可将它们简称为自我语词)，也是我们在研究中发现和分析相关文本的线索。但需注意的是，这些语词并不是在所有情况下都能表达自我观念，那么它们在什么时候能够表达呢？两位学者没有对此给出界定。笔者尝试提供一个方案。能够成为自我语词的符号，除了他们已关注到的三个，还包括“独”与“我”。在有关“慎其独”的研究中，“独”的符号已引起注意，而“我”还没有得到应有的关注，更需要重视。此处即以“我”为例对自我语词的条件进行解说。

首先，该语词是用作类指，而不是特指说话者本人。如孔子说的“君子道者三，我无能焉”(《论语·宪问》)、“如有用我者，吾其为东周乎”(《论语·阳货》)，孟子说的“我知言，我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)，此中之“我”都是第一人称代词，特指孔子本人或孟子本人，不具有类指功能，故不属于自我语词。但在以下语句中，“我”具有类指功能：

三人行，必有我师焉。(《论语·述而》)

我欲仁，斯仁至矣。(《论语·述而》)

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。(《孟子·告子上》)

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

所谓类指功能，是说这里的“我”可代表每一人。说话者是代表所有人进行言说，在他看来其所言之情况是具有普遍性的，不仅在他身上成立，放在每一人都能成立。(6)古文中的“我”有时可指“我们”。但这里不宜理解为“我们”。此等语句强调每一“我”的意义。

语词的类指功能让它的所指具有普遍性，使它指涉抽象的自我观念成为可能。但并不是凡有此功能者即成为自我语词。这里涉及第二个条件，即该语词所在的文本乃是表达说话者关于自我问题的思考和看法，当满足这一点时，前面说的那种可能才会成为现实。比如，第1、3句，孔孟讲了一个人人皆适用的道理，但在其间自我问题并不突出；第2、4句则不然，它们反映的是孔孟对自我问题的某种思考，其中的“我”指抽象的自我观念。“我欲仁”一句强调自我作为“仁”之实践者的意义，“我固有之”一句则强调自我作为四德之拥有者的意义。由此再回看人称代词的用法，一则此中之“我”不具类指功能，二则此中所述无关哲学上的自我问题。我们只能说那些话反映了孔孟本人的比较强烈的自我意识，但很难说它们表达了孔孟关于自我问题的具有普遍意义的思考。

二、“自”“己”“身”的文本及其思想信息

本节将运用新视域考察“自”“己”“身”的文本。“自”“己”原是反身代词，但用法不尽相同，作为自我语词时存在一定差异，所在文本也表现出不同的向度。先来看“自”之言。“自”通常出现在“自V”(V指动词)的表达式中，意思是说“自己V自己”。如孔子讲的“自省”(自己省察自己)、“自讼”(自己责备自己)，《大学》的“自欺”(自己欺骗自己)，《中庸》的“自成”(自己成就自己)，孟子说的“自暴”(自己残害自己)、“自弃”(自己放弃自己)，荀子讲的“自知”(自己认识自己)、“自爱”(自己爱惜自己)。我们在理解时为简便计，可能会省略前一个“自己”，但这个“自己”依然存在，它的存在排除了其他事物让自己如何的可能。从语法看，“自”在“自V”中兼作主语和宾语，作为自我语词时则兼指起作用的自我和被作用的自身。为便于叙述，可将这两种角色不同的自我分别称为主我和宾我。(7)以此进行区分，可把语词的指谓看得更清楚。当然，这种简称会让人联想到詹姆斯(William James)关于主我和宾我的区分。詹氏从语法进行区分，以“I”为主我，以“me”为宾我，进而又论及纯粹自我和经验自我的问题。本文所称者各自对应起作用的自我(可以是对自身起作用，也可以是对他者起作用)，和被作用的自身(可以是被自我作用，也可以是被他者作用)。这有点类似于“I”和“me”的区别，但内容上与纯粹自我、经验自我的问题无关。(参见[美]詹姆斯：《心理学原理》，方双虎等译，北京：北京师范大学出版社，2019年，第313-326页。)兼指性是“自”的一个特点，这使得其文本一般只体现自我和自身的关系。(8)“自”的兼指性在现代汉语的“自我”一词中还有保留，如“自我认识”是说“自己认识自己”。

“己”的情况比较复杂。第一，所在文本表述自我和自身的关系，如孔子说的“求诸己”(在自己身上找原因)、孟子说的“反求诸己”(返回自身找原因)、《中庸》的“成己”(成就自己)。这里都隐含了主我，“己”指宾我。第二，体现自我和他者的关系，“己”可指主我，也可指宾我。前者如孔子说的“己所不欲，勿施于人”“己欲立则立人”，后者如孔子说的“不患人之不己知”、《大学》的“人之视己，如见其肺肝然”。第三，少数情况下其话语可体现自我和特殊事物的关系，如孔子说的“克己复礼为仁”(9)此句亦体现自我和自身的关系(自我克制自身)，“己”指宾我，主我被隐含。如前所述，并不是每句话都只体现一种关系。这里关注的是“己”和“礼”“仁”的关系。“为仁由己”。以上为“己”之言的三种情形，比起“自”，其所涉的思想信息更丰富。需注意的是，“己”的第一种情形和“自”有所类似，但细究之又有不同。“己”不具有兼指性，当它指宾我时只能指宾我，正因如此，主语才会出现不同的可能(或是隐含的主我，或是他者)。而“自”则兼指主我和宾我，且首先指主我。因此，“V己”虽然也存在主我被隐含的情况，但它和“自V”的侧重点并不一样，前者强调宾我，后者更体现主我。比如，“成己”是说自己成就自己(而不是成就他者)，而“自成”是说自己(而不是靠他者)成就自己。前者强调自我也是应该被成就的对象，后者则着重体现在成就自身过程中自我的主动性和自发性。(10)“自成”和“成己”均见于《中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”强调被成的是“己”，和“成物”相对。“自成”是说靠自己来成就自己，与“自道”相应。“道自道也”相当于说“道者自导也”，意思是“道”要靠人自觉地以之为向导。

“身”是名词，原指身体。当它作为自我语词时，所在文本涉及自我的三种情形。第一，最常见的是自我和自身的关系，如曾子说的“吾日三省吾身”(每日从三个方面反省自身)、《大学》的“修身”(修养自身)、《中庸》的“反求诸其身”(返回自身找原因)、“诚身有道”(让自身依循道而做到诚)、孟子讲的“反身而诚”(返回自身而做到诚)，等等。在此，“身”意谓自身，指涉宾我，主我在句中被隐含。第二，体现自我和他者的关系，如孔子说的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。第三，反映自我和特殊事物的关系，如《大学》的“富润屋，德润身”、《中庸》的“君子之道本诸身”、郭店楚简《成之闻之》的“身服善以先之”，这里涉及的是自我和“德”“道”“善”诸物事的关系。

在某种程度上，“自”“己”“身”作为自我语词时各有特点，所在文本的思想向度也不尽相同。“自”的兼指性让其所在文本只体现自我和自身的关系，但同样是反身代词的“己”在用法上则比较灵活，这让其言论可涉及更多情形。“身”之言也关乎多种情形，但它又有独特之处。此词往往含有身心合一之意味，相比于“自”“己”，更体现自我的身体维度。比如，“修身”包含修养身体和修养心灵的双重意味，又如“德润身”中，“德”之于身、心都有滋润，这也就是我们常说的君子气象。

由此来看，芬氏关于“己”“身”之言的结论虽不够全面，但他关注到“己”之言的两种主要情形，同时揭示出“身”之论的重点。成先生从“自”“己”之言切入，洞察到自我的两个面向，这确实是高明之见。但他没有从提供明细的论证。前面关于“自V”和“V己”的考辨，即是论证上的补充。另需注意的是，“自”“己”和两个面向的对应也不能绝对化，比如“自省”“自讼”也能体现自我的反思性，而“己欲立则立人”也在反映自我的主动性。另外，两位学者主要是关心语词及其文本各自的特点，实际上它们也存在共性，我们将在后面进行讨论。

三、“独”“我”之文本及其思想信息

“独”与“我”的文本不在两位学者的考察之列。“独”之文本在其他学者的研究中已引起注意，但其间的特性还有待再探察。至于“我”，虽然和它有关的某些文本在心性论等领域的研究中经常被论及(如孟子说的“仁义礼智……我固有之”)，但在自我问题的研究中，“我”的文本还未得到足够关注。

“独”作为自我语词集中见于“慎其独”之论：

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。(《礼记·大学》)

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。(《礼记·中庸》)

礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天子之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。(《礼记·礼器》)

“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，慎其独也。“〔瞻望弗及〕，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。(郭店楚简《五行》)(11)此段亦见于马王堆帛书《五行》，文字略有差异。

君子至德，嘿(默)然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。(《荀子·不苟》)

“慎其独”是儒家的一个重要理念。字面上看，这是说独处时要谨慎。但正如学者已指出的，此所谓“独”其实指向自我。(12)参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第286-320页；杨国荣：《人类行动与实践智慧》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第248-249页；陈立胜：《“慎独”“自反”与“目光”——儒家修身学中的自我反省向度》，《深圳社会科学》2018年第1期；梁涛：《〈大学〉“诚意慎独”章新解》，《江南大学学报》人文社会科学版2020年第4期。在指自我时它还带上原来的独处、孤独之义，“慎其独”是说谨慎地对待独处时的自我。其类似用法也见于庄子的“见独”之说(《庄子·大宗师》)，这是指发现独立真实的自我。“慎其独”之论只体现自我和自身的关系，“独”指宾我，主我被隐含。其语境中没有出现他者，并且恰恰要排除他者，这是“独”之语义所决定的。相比于“自”“己”“身”，“独”更能彰显自我的独立性。当然，这种独立性不是指与他者彻底无涉，他者只是暂时隐退，所谓独立性只是相对而言。儒家的一个理念是，当自我独处的时候，环境的约束力会降低，如果这时候自己能做好，那么不“独”的时候自然就更能做好。在某种意义上，“独”时之“慎”是为了给“不独”亦即交往提供修养的基础。《五行》篇说“能为一，然后能为君子”，所谓“为一”正是强调“独”和不“独”之时其言行修养能够如一。

前文以“我”为例讨论了自我语词的成立条件。现把自我之“我”的主要言论分为三类：

(1)自我和特殊事物的关系

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)

善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。(郭店楚简《语丛三》)

思无疆，思无期，思无邪，思无不由我者。(郭店楚简《语丛三》)

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。(《孟子·公孙丑上》)

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》)

心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。(《孟子·告子上》)

若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。(《荀子·天论》)

(2)自我和自身的关系

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《孟子·尽心上》)

(3)“我”指负面的自我

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。(《论语·子罕》)

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。(《孟子·滕文公下》)

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。(《孟子·尽心上》)

总体来看，“我”与“独”有所类似，语境中他者的在场性不强，自我表现出一定的独立性。(13)“我”的独立性是相对而言的。比如孔子说的“我欲仁，斯仁至矣”，“仁”是在自我和他者的交往中得到实践。只是“我”的言论不像“自”“己”“身”之言那样，他者的在场性比较显明。“独”的独立性源于它的语义，而“我”的独立性则应该和它原来作为代词的特点有关。“我”用作第一人称代词时，比起同类的“吾”“予”“余”等代词，更强调自我和他者的对立。(14)如《论语·八佾》：“子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”《孟子·公孙丑上》：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”《孟子·尽心下》：“在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”这里的“我”与“尔”或“彼”相对而言，表现出较明显的对立性。当“我”成为自我语词时，这种特点一定程度上被带了进来。进而察之，“我”比起“独”又有不同之处：一则，“我”可指负面之自我，如第3类，“我”是指孔孟所反对的私我或小我；二则，“我”之言中最常见的情形是自我和特殊事物的关系，而此关系在“独”之言里并无出现；最后，“独”只能指宾我，体现自我的反思性，而“我”多数作为主我出现，更彰显自我的主动性。(15)在“我”之言里，“求在我者”之“我”指宾我(隐含了作为“求”之发出者的主我)，其他皆指主我。诸如“善日过我”“思无不由我”“凡有四端于我者”“万物皆备于我”“此天之与我者”，“我”在语句中虽然作宾语，但它依然指主我，这里不存在对自我起作用的自我或他者。若将语序调整，则可清楚看到此点，如“万物皆备于我”是说“我备有万物”。当然，原来的语气有所不同，它强调“万物”在“我”的完备性，调整后此意味变弱。

在先秦时期第一人称代词主要有“我”“吾”“予”“余”，它们在儒家典籍里都有出现。耐人寻味的是，除了“我”，其余三者似乎都没有成为自我语词。以下几处可能比较特别：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)

曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”(《论语·公冶长》)

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。(《孟子·梁惠王上》)

第1句中，“予”指孔子本人。“天生德于予”反映的是孔子的自我意识，而不是他关于自我问题的具有普遍意义的思考。当然，此言的内涵很重要，它是《中庸》所论“天命之谓性”的一个渊源。孔子就本人而论，《中庸》则把德性源于“天”此情况推扩到所有人。第2句中，“身”作为自我语词出现，但“吾”不是，它指曾子本人。芬格莱特把“吾身”解释为“我的自身”(my self)，(16)Herbert Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects”，p.132.颇为确当。此处的“身”具有普遍性(每一人都有自己的“身”)，而“吾身”则指曾子所要表明的他的“身”。第3句会让人联想到孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。不同的是，孔子此论具有一般性，而子贡之言则在表明他自己的心志。孔子后面回答的“非尔所及也”，也说明子贡之言只是就他本人而论。在子贡之言中，不仅“吾”，包括“我”，都不具有成为自我语词所需的普遍性。第4句的“吾”是类指用法，该言语并非反映孟子关于自我问题的看法，其情形类似于“鱼，我所欲也”。如此看来，在几个第一人称代词中，只有“我”比较明显地成为自我语词。前面曾言，“我”更强调彼我对立，更彰显行为者的独立性和主动性。儒家在选择语言符号以表达其自我观念时，“我”的这些特点也许会影响到他们的倾向。(17)由此顺带讨论下庄子言论中著名的“吾丧我”。通常认为这里的“吾”“我”俱有深义，代表自我的两种形态。笔者认为，此所谓“我”具有自我义，指庄子所否定的不良的自我；但“吾”不具有自我义，它是第一人称代词，指说话者(南郭子綦)本人。可借鉴曾子之言来分析。曾子之言的结构是吾-日三省-吾身。“吾丧我”的结构是吾-丧-我，可理解为吾-丧-吾中之我。“身”和“我”都是抽象概念，但“吾”不是。进言之，庄子此论确实含蕴关于两种自我的思考，“丧我”之后即生成一种新的自我形态，但此形态不是“吾”之所指。若要在其学说中找一个词来代表此形态，那么可以是“见独”之“独”。另外，庄子此论或沿自老子的“吾无身”思想。《老子》第13章：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”此所谓“身”类似于“吾丧我”之“我”，指负面的自我。“吾无身”之“吾”也不具有自我义，但与“吾丧我”之“吾”不尽相同。后者特指说话者，而前者有类指功能。

四、自我形态的三种向度及其联系

在儒家思想中，自我作为道德行为者的存在和活动离不开他者的参与。王正曾强调，儒家的道德是人伦道德，必须在有对象的情景中才能真正完成；没有与他人相关联的人伦社会，就没有道德实践的可能。(18)王正：《先秦儒家道德哲学十论》，北京：世界图书出版公司，2022年，第119页。王正强调人伦社会，强调自我和他人的关联，其实还要扩展。儒家思想里自我所面向的他者还包括人以外的事物。根本上而言，儒家所思的自我是道德自我，此自我总与他者共在，离开了他者，自我就失去了呈现其意义的场所。但通过前论又可看到，在不同的语境里，他者的在场性有强弱不同的区别。总体上看，在“自”“己”“身”之言里，他者的在场性较强；而在“独”“我”之论中，他者变得有所隐退。这种区别不仅是语言上的现象，它涉及儒家关于自我的不同的思考方向。前者是把自我放在伦理关系网络中思考其种种表现，后者则是把自我作为相对独立的对象进行求索，它将导向更深层的自我之思。

“自”“己”“身”之文本都有涉及自我和自身的关系，自我反省是其间的一项重要内容。直接来看，自我反省是一件只关乎自己的事情，但实际上也涉及他者，且他者的在场性并不弱。所谓自我反省，是说自我在和他者交往的过程中要时时反省自身的所作所为。比如，孔子说的“见其过而内自讼”(《论语·公冶长》)，是指在交往中如果发现自己有过错则要进行自我批评。又如，曾子说的“三省吾身”，其内容是“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”(《论语·学而》)，这些都是就己他关系而言。再如，孟子讲的“自反”和“反求诸己”，诸如“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”(《孟子·离娄下》)、“发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)、“行有不得者，皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)，都是说交往过程中如果出了问题，要先在自己身上找原因。总之，上述诸文本既体现自我和自身的关系，也涉及自我和他者的关系。可以说，后者是促使自我进行反省的必要环境，被反省的自我是一个交往中的自我，是一个在伦理关系网络中不断展开的自我。

在“我”的文本里，存在一处可能会让人视同于自我反省的情形，此即孟子所讲的“求在我者”(引文见第三节)。它看起来与孟子讲的“反求诸己”同义，但实际上二者存在紧要差别。“反求诸己”之义，前文已述。所谓“求在我者”，是说追求那些潜在于自我之中的事物。(19)既然“在我”，为何还要去“求”？此等事物潜在于“我”，所谓“求”，是说反思到它们并在行动中实现出来。与“求在我者”相对的“求在外者”，是指追求那些存在于自我之外的事物，虽然“求之有道”(按一定的方法去追求它)，但能否得到，是自我无法掌控的，故而谓之“命”。在孟子看来，世上有些事情是自我能够做主的，有些事情则不在自我的掌控范围内。可自主的事情之所以可自主，是因为它们根源于“在我者”，根源于那种确实属于“我”的东西。这种东西不仅是可自主之事成为可能的依据，它在深层意义上也是“我”之所以是“我”的根据。无此“在我者”，“我”便无法成为“我”。联系前面说的自我反省来看，“求在我者”可归为自我反省的一种表现，但又不同于一般所说的自我反省。后者指省察自我在交往时的所作所为，而前者是指求索那些真正属于“我”的东西，探寻“我”之所以是“我”的根据。如此说来，儒家的自我反思理念应作两层观：一是以“反求诸己”为代表的对自我之所作所为的具体反思，二是以“求在我者”为代表的对自我之所以成为自我的抽象反思，后者代表着儒家自我形态的更深层次。(20)陈立胜注意到自我反省的多样性，并把它总结为四种类型，分别是针对一生经历、一天行为、心灵生活、当下一念的反省。这启发笔者去关注自我反省的不同类型，但笔者的理解角度不同。另外，“反省”一词在日常使用中多被用来指省察自我的不良作为，故用含义更广的“反思”来统摄两种类型。自我的抽象反思体现在儒家言论上，以孟子所讲的“求在我者”为典型，故以之为代表进行讨论。荀子也言及“在我者”(引文见第三节)，其论亦含抽象反思之义，但所言不如孟子明确。(参见陈立胜：《儒家修身传统中的四种反省类型》，《社会科学》2020年第8期。)

接下来讨论自我和特殊事物的关系。儒家这方面的思考主要通过“我”之文本来表达，并且“我”之文本中最常见的正是此情形。当然，前文已指出，“己”“身”之言在少数情况下也涉及于此。结合来看，可将所涉的特殊事物整体上分作三类。第一，道义原则，如“克己复礼”的“礼”、“君子之道本诸身”的“道”、“善日过我，我日过善”“身服善以先之”的“善”。第二，自我的内在物，如“我欲仁”“为仁由己”的“仁”(21)孔子的这两句话似乎意味着“仁”是外在的对象，有待“我”去求、“己”去“为”。实际上，“仁”是自我所内有的德性。此两言是为了强调自我的行动对于实现仁德的意义。、“德润身”的“德”、“思无不由我”的“思”、“仁义礼智……我固有之”的“仁义礼智”、“凡有四端于我者”的“四端”(仁义礼智于心显现之端倪)、“万物皆备于我”的“万物”(22)对于孟子此论，人们可能会联想到庄子所说的“万物与我为一”，从而把“万物”理解为天地万物。实际上，孟子所说的“万物”是指“我”之所以成为道德自我的一切根据。“万物皆备于我”是说，成为道德自我的一切根据在“我”皆是完备。(参见叶树勋：《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探》，《哲学研究》2020年第10期。)、“志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也”的“志意”“德行”“知虑”。(23)直接来说，荀子所言的“在我者”是指“志意修，德行厚，知虑明”这些取决于自我的事情，进一步来看，则是指“志意”“德行”“知虑”这些存在于自我的事物。“德行”之“行”非谓内在之物，但此所言之重点其实在“德”。孟子亦讲“在我者”，且明确强调“求”，强调反思而“得”之。但在该言语中孟子没有对“在我者”是什么给出说明。联系其他地方来看，他关于“我”固有“四德”、备有“万物”、源于“天之所与”的言论，都和“在我者”存有联系，在深层意义上它们构成了对“在我者”的解答。第三，形上本根，如“此天之所与我者”的“天”。

第一种事物指示自我在行动中所需遵循的原则，第二种涉及自我的内部构造，第三种则指向自我的形上之源。进一步看，后两种具有统一性，都关乎自我何以成为自我的问题：内在之物从现实生活层面进行回答，而本根之物从形上层面确立起自我的根基。在儒家思想中，自我的内在物以“德”为核心，即便是理论差异很大的孟子和荀子，在此点上亦无分殊(只不过他们对于“德”是否为先天固有看法不同)。这也是儒家所思之自我是为道德自我的根本原因。由此而言，自我何以成为自我的问题，更具体来说，乃是自我何以成为道德自我的问题，或者说道德自我何以成立的问题。前面讲过，“求在我者”所代表的抽象反思乃是指对自我之所以成为自我的求索。联系起来看，所要“求”的正是道德自我得以成立的依据。

通过前论，还可看到儒家哲学中“天”“道”“德”这些概念的区别和联系。这几个概念在儒家研究中是绕不开的紧要议题，但它们的关系又每每纠缠不清。以自我为基点，可以将其关系看得更清楚一些。“天”作为形上本根，是自我的根源(“此天之所与我者”)；“天所与我者”的主要内容即是“德”；而“道”作为伦理原则，乃是源于自我而存在(“君子之道本诸身”)，再具体点来说，乃是源于自所固有的“德”。由此可探察到“天-德-道”的内在逻辑。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”“性”与“德”同谓。此语可谓是“天-德-道”逻辑的集中表述。以上所论以思孟一系的文本为据，论至荀子学说，则情况有所不同。其思想中“德”与“道”的逻辑先后是倒过来的。人性恶的判定决定了“德”不是先天固存于己的，它的形成有待“礼义”规则(即“道”)的“化性起伪”。并且，荀子所论的“天”是自然之“天”，他没有像思孟一系那样，把“天”推到形而上的层次、以之为自我乃至万物的依据。

在前两节基础上，这里对诸文本的思想信息作了进一步考察。现在让我们对儒家哲学中自我的形态作一总结。自我所处的不同关系反映着儒家对于自我的不同的关注点，它们不是截然分开，而是错综复杂，彼此间具有内在联系。如果说自我和他者的关系体现自我的交往向度，那么自我和自身的关系则属于自我的反身向度。(24)交往向度和反身向度都包含知与行两个层次。和他者的交往包括认识他者和成就他者，反身向度也包括认识自我和成就自我。前面所讨论的自我反思的两个类型，都属于认识自我的领域。在自我和特殊事物的关系中，第一种事物作为塑造自我与他者之关系的规范，根本上来说属于自我的交往向度；第二、三种则关乎自我的内部构造和形上根源，它们都和自我何以成为道德自我这一前提性问题有关，可称之为自我的构成向度(此所言构成是广义的，包含形上之源)。此向度是交往实践成为可能的依据，后者是内在之物在现实生活中的具体开展。

由此回视自我反思的两个类型，可知它们分别关联着交往向度和构成向度：具体反思是指对交往中之自我的省察；抽象反思乃是指对道德自我得以成立之依据的求索，所待求索之依据即是构成向度所涉之内容。总而察之，这三个向度在各自有别的同时又错综交会，共同交织成作为儒家伦理思想之枢纽的道德自我。儒家伦理思想的不同方面，正依托于这一聚集多种向度的道德自我而得以展开。如果要在儒家的这种思想脉络中寻找一个出发点，那么它应该是自我的抽象反思，而此等反思所指向的“道德自我何以成立”问题，则构成儒家道德哲学的基源问题。(25)“基源问题”此提法源自劳思光。他认为一切个人或学派的思想理论，在根本上必是对某一问题的答复或解答，此等问题可称为基源问题。(参见劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第10页。)

儒家道德哲学的起点是什么？其基源问题是什么？不同的视角下会得出不同的看法。笔者之所以有以上论断，除了已论及的原因，也与杨泽波的启发密切相关。杨先生提出，儒家承认人具有内觉的能力，通过内觉我可以觉知到我在思考“我应该如何成就道德”这个问题，因此在儒家的生生伦理学中只有“内觉”才能成为可靠的逻辑起点。(26)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年，第34页。本文所称的抽象反思与杨先生所言之内觉有相似性，但抽象反思所觉知到的问题不同于杨先生所论者。如前所述，自我的抽象反思体现在儒家言论上，以孟子所讲的“求在我者”为典型。所要“求”的，所要反思的，乃是确实在“我”之物，而此物是“我”之所以成为道德自我的内在依据。由此来看，抽象反思所觉知到的问题是“我凭什么可以成就道德”，或者说“我成为道德自我如何可能”。正是在此意义上，自我的抽象反思成为儒家道德哲学的逻辑起点，而“我成为道德自我如何可能”问题则构成儒家道德哲学的基源问题。

五、对“关系性自我”与儒家伦理类型问题的回应

前文已对文本现象进行分析，并从中探寻到儒家哲学中有关自我问题的重要信息。接下来，笔者将据此对学界的两种常见观点做些回应。在当前研究中，许多学者认为儒家所思的自我是一种“关系性自我”，此自我通过伦理关系中的角色和身份获得存在，与西方的“个体性自我”形成鲜明比照。(27)此所谓“关系”不同于本文用于分析自我文本的“关系”。它指的是自我和他者的伦理关系，相当于本文所说的交往向度中的那种关系。“关系性自我”的观点很常见，较典型的研究参见张世英：《中西文化与自我》，北京：人民出版社，2011年，第71-84页；金耀基：《中国社会与文化》(增订版)，香港：牛津大学出版社，2013年，第1-20页；Henry Rosemont Jr.，Roger T. Ames，Confucian Role Ethics：A Moral Vision for the 21st Century？，Taipei：National Taiwan University Press，2016，pp. 33-58；[美]安乐哲：《儒家角色伦理学——套特色伦理学词汇》，孟巍隆译，济南：山东人民出版社，2017年，第1-6、115-128页。有学者据此进一步得出儒家伦理思想是“角色伦理学”的结论。(28)这是安乐哲(Roger T. Ames)和罗思文(Henry Rosemont Jr.)所主张，见前引二人论著。其他以“关系性自我”进行定位的学者，也关注自我作为伦理角色的表现，但没有像安、罗那样明确提出“角色伦理学”。这类观点颇能反映儒家思想在某方面的特色，但在一种过于强调比照的视域里，它容易淡化那些更深层的实质内容。对此，廖晓炜提出了商榷意见：儒家固然突出关系、角色的重要性，但并未消解自我的自主性与个体性，以角色伦理学界定儒家伦理学，是基于对儒家自我的片面认识。(29)廖晓炜：《〈孟子〉中的自我观——兼及儒家伦理学的定位问题》，《哲学与文化》2021年第7期。在大方向上，笔者赞同廖先生的见解。笔者更关心的是，无论是角色伦理学，还是作为其依据的、同时被更多学者所主张的关系性自我，都把注意力放在儒家自我的交往向度，而忽视了作为自我存在之基础的构成向度。这类研究洞察到儒家自我之“流”(自我在各种伦理关系的表现)的特质，但对于儒家自我之“源”(自我之为自我的内在实质)则未免失察。另外，这类研究也注意到儒家关于自我反省的思想，但其所关注者是那种被本文称为具体反思的情形，这种反思恰恰是基于伦理关系网络来展开的，如此，得出关系性自我的看法就不足为奇。(30)学者们研究自我反省观念时所依文本是有关“自”“己”“身”的言论，而这些言论基本都是体现具体反思的。芬格莱特虽然注重文本分析，但他最终得出的结论也是关系性自我，这与他所关注的文本是“己”“身”之言有关。如果注意到“我”“独”之言，那么就有可能探知自我形态的更丰富的向度。由此也说明，对文本的观照程度直接影响到义理上所作判断的准确程度。

廖先生用自主性和个体性来指示角色伦理学所忽视的方面。其所言个体性，自然不是指原子式或个人主义之自我的属性，但笔者依然认为此论有待商榷。角色伦理学，包括关系性自我的定位，根本上是消解了儒家自我形态中的构成向度。此向度所涉内容是自我之所以是自我的内在依据，对此可用“自身性”来概括。(31)海德格尔和保罗·利科(Paul Ricoeur)曾谈过“自身性”。在海氏哲学中，自身性以及更深层的本己性是自身得以成为此在之本现的依据。利科对自身性的讨论源于自我同一性问题，他将同一性区分为相同性和自身性；此外，他强调自身性和他者性的辩证关系，即自身在具有自身性的同时必然包含他者性。相较于二人所论，儒家关于自我之“自身性”的思想在进路及内涵上皆有不同，但就自我之为自我的固有依据此点而言，其间不无相通。从利科观点来看，“关系性自我”之观点可说是只关注到自我的他者性，而忽视了自我的自身性。(参见[德]海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第338-340页；[法]保罗·利科：《作为一个他者的自身》，佘碧平译，北京：商务印书馆，2013年，第169-206、461-518页。)儒家思考自我之构成，核心在于求索这种“自身性”。

儒家思想中自我的道德属性决定着，对其自我观的探讨根本上是对其道德哲学的研究，从关系性自我导出角色伦理学就是一个说明。角色伦理学的提出，源于学界多年以来关于儒家伦理思想属何种类型的论争。这是一个更广泛同时也更复杂的问题。学界的争议主要集中在，儒家伦理思想到底是美德伦理学还是道义论。照目前形势来看，美德伦理的定位越发成为主流。(32)以美德伦理定位儒家的学者比较多，陈继红的《从词源正义看儒家伦理形态论争》对此有简要回顾。近期较有代表性的学者有黄勇、唐文明等人。道义论的定位主要是李明辉的主张。另外，陈来、刘余莉、陈继红等学者，认为儒家思想兼含美德伦理学和道义论的内容。(参见陈继红：《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2017年第3期；黄勇：《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，上海：东方出版中心，2019年；黄勇：《美德伦理学——从宋明儒的观点看》，北京：商务印书馆，2022年；唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，北京：读书·生活·新知三联书店，2012年，第111-137页；唐文明：《美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境——以陈来“儒学美德论”为中心的讨论》，《文史哲》2020年第5期；李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，《哲学研究》2012年第10期；陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年；刘余莉：《儒家伦理学——规则与美德的统一》，北京：中国社会科学出版社，2011年；陈继红：《儒家“德行伦理”与中国伦理形态的现代建构》，《哲学研究》2017年第9期。)在如何判断其类型的问题上，唐文明和黄勇都强调，关键是看美德和规则(或原则)在儒家思想里何者优先。进而他们认为，儒家思想里美德优先于规则，要基于美德才能理解规则，因此儒家伦理思想是美德伦理学。(33)两位学者之论断还包括其他依据，但他们强调这一条是美德伦理学最重要的特征。(参见前引唐文明著作及其论文，黄勇所著《当代美德伦理：古代儒家的贡献》的第5-9页。)对于类型之判断，两位学者提出较有实质性的标准，倘非如此，就容易得出儒家思想既是美德伦理学又是道义论的结论，因为美德和原则在儒家思想里都很重要。

在笔者看来，如果回归儒家自身的话语，那么两位学者提出的判断方法可归结为看“德”与“道”之间何者优先。在儒家话语里，最能代表美德的符号是“德”，而最能体现伦理原则的概念是“道”。以二者关系为线索，能够使我们的考察更加集约。依前文所论，在思孟一系“德”确实优先于“道”，“道”的被理解要以“德”为前提，据此而言，思孟一系属美德伦理学。不过，这种关系在孔子思想里没那么明确。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)此论以“道”为原则，以“德”为德性。然而，我们难以看出“德”“道”之间究竟何者优先(语序不代表思想逻辑)。孔子还讲过“天生德于予”(《论语·述而》)，但如前所论，此言不具普遍性。作为《中庸》所论“天命之谓性”的思想渊源，它或许可作为认为孔子思想具有美德伦理之倾向的一个依据。进而来看荀子，情况更加复杂。如前所述，在其思想中“道”优先于“德”，“德”不是先天固有的，它的形成有待“礼义”规则(即“道”)的“化性起伪”。以此来看，荀子伦理思想似乎更接近道义论。(34)黄勇还将美德伦理的视域延伸到道家，认为《庄子》所提出的规范伦理是一种美德伦理。根据他在研讨儒家伦理时提出的标准来看，其实很难得出庄子思想属美德伦理的结论，甚至可以说庄子以及老子的伦理思想都更像是一种道义论。类似上述，我们也可回到道家自身的话语，以“德”“道”之关系进行考察。道家思想中是“道”优先于“德”，而不是反过来。“道家”的称谓已提示“道”的优先性，当然这还是笼统的证据。道家文本中有直接依据，如《老子》第21章的“孔德之容，惟道是从”，又如《庄子·天地》的“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。(参见黄勇：《尊重不同的生活方式——〈庄子〉中的道家美德伦理》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第5期。)

当然，这不代表笔者主张思孟一系和荀子各属美德伦理学和道义论。质言之，美德伦理学或道义论的定位，都是以西方伦理学类型为标准考察儒家思想。如同王楷指出的，这样的进路之于儒家思想，各有所得，亦各有所失。(35)王楷在其著作中对美德伦理学、道义论和功利主义的研究进路有专门论析。(参见王楷：《天生人成——荀子工夫论的旨趣》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第1-14页。)在根本上，笔者并不打算在两种类型之间进行非此即彼的选择。这里是想说，两位学者提出的判断方法可归结为看“德”“道”之间何者优先，进而可见先秦儒家中只有思孟一系能符合美德伦理学的标准，孔子的情况并不明朗，至于荀子则与美德伦理存在张力。照此来看，即便认为儒家伦理是美德伦理，这一结论也是局部成立的。王楷所言之得失，由此可见一斑。

儒家伦理思想类型的论争，直接来看是关于儒家伦理思想是什么的争议，但最后落实到结果，其实是研究进路的区别。就此来讲，笔者主张以自我问题为进路，对儒家伦理思想展开研究。前面可看到，三个向度共同交织而成的道德自我，乃是儒家开展其伦理道德思考之枢纽。立足于这一枢纽，可以让儒家伦理思想的不同方面及其机理脉络获得更充分的观照。这不是说笔者要提出一种“自我伦理学”。笔者关心的是方法论意义上的如何研究，而不是本体论意义上的儒家伦理思想是什么。

当问题从“是什么”转向“如何研究”时，可看到自我问题的进路和美德伦理的进路具有一定的相似性，尤其是相比于道义论而言。美德伦理学和道义论之间还存在一种区别，即前者更关注行为者，而后者更重视行为。自我问题的进路虽然也关注行为(自我通过道德行动得以表现)，但其基点在于行为者，由此来看，它和美德进路显得接近。另外，儒家思想中的自我乃是以“德”为核心得以构成的，这也是它作为道德自我的根本原因。这使两种进路显示出相似性。进一步看，自我问题的进路比起美德进路存在很大差异，它具有更强的统摄性，更能充分反映儒家道德哲学的内质。首先，作为各自聚焦的核心观念，“自我”的观念就比“美德”更周延。儒家思想中的自我是身心统一的道德自我。美德属心灵层面，而在此之外，身体也是儒家很重视的要素。关注身体维度，是儒家伦理思想中十分重要的一个特色。就心灵层面而言，儒家的思想也很丰富，在关心美德的同时还重视情感。当然，美德伦理学内部包括不同的子类型，比如理性主义和情感主义。相对而言，后者更能体现儒家思想中情感的意义和地位，但它依然难以含纳前面说的身体维度。

以上就各自聚焦的核心观念来看，进而分别从纵横两个角度来看两种进路的差异。从儒家诸子谱系看，不论是美德伦理不明朗的孔子，还是和美德伦理可能存在张力的荀子，都可以在自我问题的视域中得到比较充分的观照。在关切自我、据之展开道德思考这一基本立场上，儒家诸子并无分殊。虽然就自我的构成问题他们的看法不同(尤其是思孟一系和荀子)，这导致他们在其他方面的思想出现差异，但这些都不影响自我问题在他们学说中作为枢纽的地位。横向观之，从儒家学理的内在构造看，自我形态中错综交会的三种向度，正能体现儒家道德哲学所涉的不同领域及其内在关系。总之，无论是从核心观念来看，还是从大局上的诸子谱系和学理构造来观察，比起目前常被采用的美德伦理进路，自我问题的进路更有可能充分呈现儒家道德哲学的机理脉络。

六、综论：兼谈作为方法的“言意之辨”

通过对文本的考察来呈现过往的哲学思想，是哲学史研究的一项基本工作。关于儒家自我观念的研究自然也不例外。并且，面对这种容易受外部理论影响而产生主观先见的议题，从文本出发，对其进行系统分析显得尤为紧要。沿着成中英和芬格莱特所提示的方向，本文梳理了先秦儒家典籍中与自我问题有关的文本现象，这既是为了探寻思想信息，也希望可以为学界的相关研究提供一些材料依据和语义基础。尤其是“我”的文本，目前还没引起应有的关注，而儒家关于自我的某些紧要思考恰恰是通过这些言论来传达的。人们对儒家自我观中某些重要内容的忽视，和对“我”之文本的不够注意密切相关。

在对文本现象的分析中，我们可探寻到理解儒家自我形态的门径，从中获得基本的思想信息。儒家哲学中自我的形态整体上包括构成性、交往性和反身性三种向度，此三者在各自有别的同时又错综交会，共同交织成作为儒家伦理思想之枢纽的道德自我。儒家伦理思想的不同方面，正依托于这一聚集多种向度的道德自我而得以展开。据此，可以对目前学界常见的两种观点在一定程度上进行回应。“关系性自我”的定位颇能突显儒家思想的某方面特色，但它把注意力都放在了自我之“流”，对于自我之“源”则未免失察。伦理类型之论争的背后，其实是研究进路之别。比起目前常被采用的美德伦理进路，自我问题的进路具有更强的统摄性，更有可能充分呈现儒家道德哲学的机理。在一种多向而又集约的义理境域里，它可以更丰富地释放儒家道德哲学的意义。

思想义理和作为其语言载体的文本之间，如果借用魏晋玄学的话来说，即是“意”和“言”的关系。要探寻哲理之“意”，就文本之“言”进行分析是基本的路径，但这不代表“言”的分析就直接等同于“意”的追寻。“言”是“意”的载体，但“言”不是“意”，且“言”的分析作为一种方法，本身也存在难以避免的局限性。(36)且不论此方法在一般意义上的局限性，就本文的研究来看，其局限性便包括所考之文本只是儒家言论的某些部分，所探寻到的思想信息也仅涉及儒家学理的某些侧面。

正因为意识到“言”的有限性，王弼提出“得意忘言”的著名命题，认为要领会“意”则需超越“言”(“忘”指摆脱其限制)。耐人寻味的是，王弼在讲“忘言”之前，首先强调“用言”，强调需要通过“言”来追寻“意”。在他看来，“忘言”有个前提——得承认“言”作为“意”之载体的价值，得意识到“言”是领会“意”的必要工具。(37)在对“忘言”的聚焦中此层意思容易被忽视。王弼在《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”王弼还讲到“言”“意”之间的“象”，这和他提出此论时的一个背景(如何看待《周易》中的“象”)有关。我们这里不讨论“象”，就“言意之辨”来看，王弼其实首先强调了“言”的价值和作用。(楼宇烈：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第609页。)表面上看，这和“忘言”有点矛盾，其实王弼正是洞察到“言”作为“意”之载体的“必要而有限”的特点：因为必要，所以要“用言”；因为“有限”，所以要“忘言”。“用而忘之”才是“得意忘言”论的要害。

论至今天的哲学史研究，这何尝不是在提示一种方法呢？“用言”是前提，是哲学史研究的首要工作，其基本路径便是对议题相关的文本进行系统分析，从中寻获思想义理上的信息。所谓“忘言”则提醒我们，目标在于“意”，“用言”过程中不能本末倒置而受限于“言”。(38)“用言”作为方法不限于文本分析，但这是必要的路径。论至作为方法的“忘言”，此间举个例子以稍作解说。前文讲到，孟子关于“我”固有“四德”、备有“万物”、源于“天之所与”的言论，在深层意义上构成对“在我者”的解答。实际上，孟子并没有明言这些话是在解说“在我者”。上述诸文本乃散见于《孟子》书中。但立足于孟子哲学之整体，我们可以推测这些话都和“在我者”存有联系，即便这种联系并无文本上的直接依据。在这个例子里，所谓“用言”和“忘言”指的是要充分利用文本所提供的信息，但又不能完全局限于此，同时还要去寻求文本之间可能隐含的某些思想脉络。另外，“忘言”经常被理解为追求那些“只可意会，不可言传”的“言外之意”。此等情况就不在可言范围内(前面说的“忘言”是在可言范围内的)。正如维特根斯坦说的：“可以言说的东西都可清楚地加以言说；而对于不可谈论的东西，人们必须以沉默待之。”既然不可言，那就只好不言了。([奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，北京：商务印书馆，2013年，第3页。)面向一种哲理，总有许多的“意”有待探寻和领会。“言”不是“意”，“言”的分析也不直接等同于“意”的领会，但这些都不代表可以一开始就越过“言”，也不代表可以根据自己先行设定的“意”去裁剪“言”。不管怎么“忘言”，都需要从“用言”出发，“忘”得好不好，其实取决于“用”得怎么样。