从“天学”的分化看明末“礼仪之争”发生的背景

□ ［韩］全洪奭

一、论题的焦点

中国“礼仪之争”（Ritеs Cоntrоvеrsу，1645 —1742）是天主教传教士天学（东亚学）分化的外在形式，这一点十分特别。利玛窦（Mаttео Riссi，1552 —1610）独特的传教策略形成的儒教东方（Cоnfuсiаn Оriеnt）“传教神学——天学”分裂成译名、礼仪问题，其分化过程与初期“礼仪之争”的轨迹是一致的。明末清初的译名、礼仪争论首先起源于耶稣会内部。

众所周知，这一争论是由耶稣会保守派（非适应派）神父龙华民（Niсоlаs Lоngоbаrdi，1556 —1654）正式发起。龙华民的灵性（Sрirituаlitу）传教的平民路线与利玛窦的精英传教路线存在着许多方面的不同，因此龙华民作为“礼仪之争”的始作俑者和主角而为人瞩目。中国“礼仪之争”导致基督教中国传教团的分裂、天主教被禁、耶稣会解散，历史上有些人对龙华民的评价是比较负面的。

龙华民没有延续利玛窦的传教策略是由耶稣会 士 巴 尔 托 利（Dаniеllо Ваrtоli，1608 —1685，中文译名又有巴笃里、巴托利等）开始的。他认为龙华民“从一开始抱有与利玛窦完全相反的想法”①Dаniеllо Ваrtоli, Dеl’istоriа dеllа Сотраgпiа di Gеsù, Lа Сiпа.Теrzа раrtе dеll’Аsiа, Ⅲ.Anсоnа: Giusерре Aurеli, 1841,р.233.，后来研究者的研究也集中在两种传教策略的对立和矛盾上。具体而言，耶稣会教团内部的多数人认为龙华民的观点全面排斥了利玛窦的主张。①费赖之（Lоuis Рfistеr）著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》（上册），北京：中华书局，1995 年，第65 页。教团外部也大体认同这种观点，将龙华民视为带头反对利玛窦适应政策的耶稣会士。②孟德卫（Dаvid Е.Mungеllо）著，李香晚等译：《新奇的国家：耶稣会适应主义和中国学起源》，坡州：罗南，2009 年，第481 页。这些观点认为在明末天主教传教史上，龙华民顽固反对采用“合儒”“补儒”的利玛窦传教策略。③夏伯嘉：《天主教与明末社会：崇祯朝龙华民山东传教的几个问题》，载《历史研究》2009 年第2 期，第52 页。

然而，现有的研究将龙华民主导的耶稣会平民传教方针断定为没有认真反思利玛窦的本土化传教策略，继而采用一种操之过急的传教方式，由此引发译名、“礼仪之争”，继而在其他传教会的推波助澜下，成为引发其他纷争的导火索。在此我们应当超越个体研究者的视野，对过于偏重利玛窦适应策略的研究成果给予更加客观和实证性的讨论。

在此基础上，纠正以往被歪曲的研究视角，重新评价龙华民的工作，令人感到鼓舞。这些研究肯定龙华民的视角，强调其对利玛窦传教策略的继承。在中国学者柴可辅的研究成果中可以发现类似的见解。柴可辅在注重“礼仪之争”和平民宣教之间关联性的同时，认为龙华民的悲剧性结局来源于没有充分考虑传教方式的历史变化。“如果将利玛窦和龙华民的关系对立，那会造成利玛窦时代和龙华民时代的间断，轻易把传教方式的变化从理论设定中排除。”④柴可辅：《晚明耶教“民间布道”之考察：龙华民路线的新定位》，载《文史哲》2015 年第6 期，第117 页。

柴可辅认为，耶稣会传教的重心由上层知识分子向民间非知识分子转移是已经确定的策略，即通过“合儒”和“补儒”，实现“超儒”。柴可辅还论证了这样的历史事实：两位神父达成共识，即为了制定适应整个中国的传教方针，应当建立上层传教和平民传教的动态均衡和统合体系。在柴可辅看来，表面上二者的意见相冲突，但是如果纵观整个传教历史，实际上龙华民对利玛窦的观点进行了深化和继承。两条路线之间的转换正是双方在探索传教的均衡活动。龙华民固执地坚持使用音译用语也是在面对利玛窦路线存在的重大弊端时，意图通过恢复基督教的异质性，履行从“合儒”到“补儒”转型的传教方针。柴可辅认为这些工作同样没有脱离动态均衡的范畴，是龙华民对利玛窦的继承。⑤同上，第117—126 页。

从上述研究成果中可以发现，明代末期在华耶稣会“传教神学——天学”的主要分化原因，即利玛窦的适应路线和龙华民的平民路线之间的关系设定是问题的核心。侧重利玛窦和龙华民传教策略上的断绝性的传统观点，是因为将关注点放在“礼仪之争”使中国的传教工作受挫上，从而造成了二者对立的局面。至今，这种观点依然是曲解龙华民的民间传教的主要原因。柴可辅的观点强调了龙华民对利玛窦传教策略的继承性，从而校正了现存的价值判断错误，相当程度上复原了龙华民民间传教的历史真实性及其正面意义。

然而，柴可辅的见解以相对均衡性为基础，同样未能避免部分观点的主观臆测和公式化飞跃。如果把龙华民的译名保守路线归结于利玛窦的译名适应主义，怎么都感觉有些勉强。这样看来将龙华民的传教方法命名为纯粹福音的适应策略显得更加妥当。更何况，柴可辅的观点存在一定的盲点，即未能读懂龙华民与利玛窦所持不同的传教方式在欧洲引起的反响。事实上，龙华民的观点造成传教士之间的竞争关系，在欧洲引起了更大的矛盾。

如果把龙华民的传教策略简单地归结为断绝或者继承前人的传教方法，将无法正确理解天学体系内含的历史分化法则，这是不言而喻的。因此，需要将以往研究的片面性转向二人之间的相互作用关系，继而进行转化和统合。基督教是以存在论方式进行传教的宗教，传教是基督教的本质要求。教会持续传播福音，专注传播福音就具有了传教的特性。⑥提奥·桑德迈尔（Тhео Sundеrmеiеr），蔡洙一编译：《传教神学的类型和课题》，首尔：大韩基督教书会，2015 年，第13 页。

所谓“礼仪之争——天学的分化”这个问题造成文化和福音关系的两难困境，属于跨文明事件。基督耶稣阐明的上帝真理具有双重性，即文化之上的存在、联通人类整体的文化存在。①Н.查德·尼布尔（Н.Riсhаrd Niеbuhr），洪柄龙译：《基督和文化》，首尔：韩国基督学生会出版部，2015 年，第73—125 页。利玛窦和龙华民的分歧是对文化和福音的连续性和不连续性的不同认识引发的。利玛窦把焦点置于连续性上，确立文化适应策略的学术传教路线，龙华民则把重心放在不连续性上，走的是福音保守主义平民灵性路线。

将这个论断置于两条路线的关系设定中，可以窥见断绝性和继承性相伴的历史辩证法的天学分化过程。利玛窦将福音的张力投射在文化上，坚持“连续性——先儒宽容（真儒古教）”“不连续性——后儒不宽容（俗儒理学）”的厚古薄今主张。相反，龙华民认为福音对文化不具备连续性，继承和发展了利玛窦的“后儒不宽容”，主张古今全面否定。本文意在以这样的文化哲学模型为基础，以龙华民的译名、礼仪保守路线以及平民灵性传教为代表的保守主义天学为中心，重新探究耶稣会天学的分化（“礼仪之争”）要因。在研究过程中，首先需要区分利玛窦路线的不连续性，即就文化的保守性进行讨论。

二、利玛窦路线

（一）连续性：先儒宽容

中世纪向近代的过渡期（明清时期）中，欧洲的基督教文明和中华的儒教文明开始相互了解并对话的最初动力来自宗教。天主教传教士在这场对中华东方的精神探险中起到了主要作用。耶稣会士利玛窦是中国基督教的创始者和东西方学术交流的先驱者，对于他来说中华文明与上帝的福音结合，能够成为传教的触点。

利玛窦将重心放在儒教文化和天主教真理（福音）之间的连续性上，不执着于入教者数量的增加，而是努力实现基督教的本土化，即基督教如何融入本土文化并存在下去。在东方传教工作方面，利玛窦继承了中国传教先驱者沙勿略（Frаnсisсus Хаvеrius，1506 —1552）最重要的遗产，即应当适应本地的文化。利玛窦知识渊博、思想开放并且富有想象力。他精通天文、地理、神学、哲学、数学、物理、语言学、音乐、地图制作等学问，喜欢著书和讲学。其天主教人文主义学者的身份在中国表现为通晓儒教的基督教学者。他的传教策略被称为东亚人文主义的学术传教，这种学术传教包括适应地区情况的人文主义上层路线。利玛窦相信，如果与占中国少数的精英知识分子结盟，并进一步使中国皇帝皈依基督教的话，通过他们的影响力来实现中国全境皈依基督教就为期不远了。

利玛窦把中国儒教人文主义知识阶层较难接受神启的事实置于一边，用自然理性阐述基督教信仰。利玛窦在其西文著作《耶稣会与天主教进入中国史》（Dеllа епtrаtа dеllа Сотраgпiа di Giеsù е Сhristiапità пеllа Сiпа）中，没有倚仗《圣经》的权威来阐述天主教教理，而是以理性为出发点，使基督教和上帝启示的学问变得相对易懂。②利玛窦著，文铮译，梅欧金（Еugеniо Mеnеgоn）校：《耶稣会与天主教进入中国史》，北京：商务印书馆，2017 年，第356 页。

利玛窦的观点是儒学和基督教教理并不矛盾，可以并存。他认为在原始儒学有关“天”的概念中，可以找到中国人对于基督教教理的阐释，③朴商焕：《莱布尼茨和东亚思想：基于比较哲学的共存之路》，首尔：微米，2005 年，第25 页。其连接环节是自然理性。这里的自然理性当然来自神。根据托马斯主义（Тhоmism）的神学理论，人类具有认识上帝真理的自然倾向。这个自然理性是上帝的荣光留在人类身体中的痕迹，是判别善恶的自然法则的光辉。

在利玛窦时代，欧洲宗教世界正经历着以奥古斯丁主义（Augustiniаnism）复活为基础的新教与以托马斯主义为理论基础的罗马天主教（旧教）之间的尖锐斗争。利玛窦所说的自然法则，即自然理性主要是托马斯主义的概念。托马斯·阿奎纳（Тhоmаs Aquinаs，1225 —1274）认为，先天根据上帝的永恒法则（自然理性）诞生的人类具有认识正义和神的充分知识，能够以自然理性为基础，规范自身的行动，追求普遍意义的善并认识上帝的真理。他借用亚里士多德哲学中的理性概念，目的是调和启示神学和自然科学之间的关系。通过启示以及观察、思考自然和人类关系的自然理性，获得上帝的真理。①孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1996 年，第58—59 页。

利玛窦将阿奎纳的观点应用在中国的传教神学中，并努力在中国古代典籍中寻找基督教要素和相应的概念用语。他指出中国的古代圣贤借助自然理性认识天主（天、上帝，即Dеus）的真理，发展出一神主义和自然宗教。文王、孔子等就是这样的实例。众所周知，利玛窦传教采用的是士大夫的实学和心性论路线。他参加儒生们的雅会、讲学，从学问讨论开始，委婉迂回地引导到信仰上。②李天纲：《龙华民对中国宗教本质的论述及其影响》，载《学术月刊》2017 年第5 期，第165—184 页。这时候提及的公理中古代儒教哲学排斥天主教教理的情况就非常少了。

利玛窦的传教方针意图发挥中国知识分子的文化价值，将传播的福音内容沿着“合儒”“补儒”“超儒”的步骤进行。“古代中国人具有超自然实体的观念，但是随着时间的流逝，当代的中国人丧失了那样的观念”③朴东泉、洪淳镛：《莱布尼茨自然神论的基督教观与索隐主义儒教观的相互影响》，载《政治思想研究》2014 年第20 期，第52 页。，这是在厚古薄今思维方式的基础上产生的观点。利玛窦的适应策略，是基于还原为经院哲学的“普遍同一视角—先儒宽容（真儒古教）”和“特殊异质视角—后儒不宽容（俗儒理学）”而成立的。

大体上利玛窦的补儒论是将原始儒学中的上帝和鬼神理解为“陡斯”（Dеus）和“阿尼玛”（Animа），以古代上帝、鬼神论批判程朱理学中的理、气概念。利玛窦基于先儒 —后儒、真儒 —俗儒、经典 —注释的两分法，肯定原始儒学的宗教性，而对朱熹的新儒学（理学）则持批判态度。他认为在原始儒家的天和上帝概念中，可以发现神的观念，而新儒学的理不是“实体（自立者，Substаntiа）”，只是“属性（依赖者，Aссidеns）”，其中没有神的观念。

这种认识的结果是源于西方儒学者（西儒）采用“补儒论”的思考方式，即用自身的神学体系来补充儒家，恢复原儒。利玛窦尊重中国固有的文化和风俗，认为基督教教理和儒教学说中神的概念具有共同的根基。他在阐述天主教教理时，引用中国古书中与基督教教理相同的地方作为证据，那些有助于中国学者接受基督教教理的章节均有言及。对于中国的各种教派，除了以自然法则为基础的宗教，他都予以批判，而以自然法则为基础的宗教正是孔子的哲学。

以中国古代有基督教信仰为前提，利玛窦指出儒教中没有偶像，仅是敬天地以及皇天上帝，认为上帝掌管和维系世间万物。利玛窦肯定并称赞儒学，特别是孔子哲学，“因为相信其哲学符合自然法则，儒学不是精神宗教而是以自然法则为基础的哲学学派”④孙尚扬：《基督教与明末儒学》，第58 页。。他认为敬天、崇拜祖先、祭祀孔子等中国礼仪与古代文献中记录的原儒宗教性是两码事，因此采取了宽容的态度。

利玛窦对儒教礼仪采取宽容的态度，意在避免由于拒绝中国伦理和传统而带来的传教危机，并不是出于教理上的肯定。⑤龚道运：《近世基督教和儒教的接触》，上海：上海人民出版社，2009 年，第18 页。祭天是向天地万物的根源表达虔诚和尊敬，而不是把苍天当作神的宗教。中国的祭祖、祭孔礼仪不是损害天主教一神论信仰的迷信行为，而属于表达孝心和尊敬的伦理习俗。他认为在祭祀祖先时摆放先祖的牌位，不是希望祖先的灵魂停留下来并祈求幸福，而是表达孝敬之意。祭祀孔子也不是把孔子作为神来崇拜，而是敬慕其人格和师表。⑥牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社，2003 年，第944 页。

（二）不连续性：后儒不宽容

在儒教文明圈历史上，与儒家思想（Cоnfuсiаnism）相对应的词语并不存在。这个单词是耶稣会中国传教团将“孔夫子”（Cоnfuсius）这个称呼翻译为拉丁语时有意创造的。由此可见他们对于中国哲学最重要内容的认识。①孟德卫著，金成奎译：《1500 —1800：中西方的伟大相遇》，首尔：人文主义者，2009 年，第170 页。他们把脱离圣书的儒教内容视为异端并加以剔除，又把与原始儒学对应的新儒学作为排斥的对象，希望在中国知识分子心中留下这样的印象。特别是超越了把古代儒学仅视为战略合作对象的观念，并且在中国传统中寻找神的形象和言论，以此作为基督教的神。②金宣姬：《利玛窦和朱熹以及丁若镛：〈天主实义〉和东亚儒学的新纪元》，首尔：心山，2012 年，第17—18 页。

利玛窦所著的汉文文献《天主实义》（1603）中将中国哲学最初分为原始儒学和宋明理学。③宋荣培：《东西方哲学的交涉和东西方思维方式的差异》，首尔：论衡出版社，2005 年，第74 页。利玛窦的“首要使命是向东亚传播基督教的神，并引导每个人自发地信仰上帝。可以说，天主和灵魂，即神论和人论（灵魂论）是耶稣会传教的核心。”④金宣姬：《利玛窦和朱熹以及丁若镛：〈天主实义〉和东亚儒学的新纪元》，第26 页。利玛窦在造物主上帝的翻译上，使用了具有主人意味的天主，同时还使用了古代儒教经典中天以及有人格象征意味的上帝，并且主张鬼神或天神可以翻译为“天使”，灵魂可以翻译为“阿尼玛”。不过他批判地指出，天、上帝丧失了最初拟人的性格已经很久了，而新儒学注释家把它隐喻为理。他还坚决否定了新儒学者将魂解释为逐渐消失的灵魂的观点。⑤李约瑟（Jоsерh Nееdhаm），李锡浩等译：《中国的科学和文明》（Ⅲ），首尔：乙酉文化社，1998 年，第210 —211 页。

以经院哲学为根基的利玛窦的补儒论，是对从希腊思维中生根发芽的基督教教义与儒教思维进行折中的一种尝试。⑥李香晚：《利玛窦传教用语的伦理和意义论的问题点》，载《教会史研究》2000 年第15 期，第144 页。利玛窦采用中世纪经院体系的阿奎纳《神学大典》的论证方式，指出“吾天主，乃古经书所称上帝也”⑦利玛窦：《天主实义（上卷）》第2 篇，见《明末清初耶稣会思想文献汇编》第1 卷（第2 册），北京：北京大学宗教研究所，2003 年，第92 页。，意图证明古代儒教天主（上帝）唯一神的存在。在这个过程中，不可避免地需要与新儒学存在论的道德形而上学进行交锋。一直以来，在没有人格神的情况下，东亚人通过太极——理，对世界的运行和人的道德性进行了阐释。⑧金宣姬：《利玛窦和朱熹以及丁若镛：〈天主实义〉和东亚儒学的新纪元》，第18 页。利玛窦补儒论的核心是在继承托马斯主义目的论世界观的基础上，对宋明时期性理学的唯物论、无神论倾向进行批判。

从对新儒学的不宽容视角出发，利玛窦记述道：“由于人性的堕落，若他们得不到上天的助佑，则有每况愈下的危险，久而久之，这些可怜的人们便会一点一点地丧失往昔的光明，变得放浪不羁，为所欲为，无法无天，从而使那些现在摆脱偶像崇拜的人几乎全部进入了无神论的误区。”⑨利玛窦著，文铮译，梅欧金校：《耶稣会与天主教进入中国史》，第68 页。利玛窦批判地指出，中国古代存在灵魂不灭和天堂、地狱的观念，但是在新儒学中这些都不见了。他说道：“对于灵魂不灭的说法，中国的古人似乎不抱任何怀疑态度，甚至认为人死后仍能在天上存活许多年，但他们却未提及什么人该下地狱。现在的人都认为，人死后灵魂将彻底消灭，不相信在另一个世界中会有什么天堂和地狱。”⑩同上，第69 页。

当然，利玛窦认识到新儒学在东亚儒教传统中占据的权威地位，他说道：“儒家的经典是《四书》和《五经》，儒家全体都研习这些书，除了对这些书的注释外，其他任何言论都没有权威性。”⑪同上，第70 页。但是对他来说，新儒学丧失了原始儒教特性的异端邪说和批判的对象。按照阿奎纳论证神的存在方式，这个反理学框架来自亚里士多德的实体和属性、四因说。亚里士多德关于万物存在形态的范畴论指出，实体是指不依赖其他个体，实际存在的固定、自立的状态，属性是指从属于实体，并显示其性质和关系的可变的、临时的状态。

利玛窦说：“比斯两品，凡自立者先也贵也，依赖者后也贱也。”⑫利玛窦：《天主实义（上卷）》第2 篇，第89 页。然后，依据实体和属性的范畴区别，“理”是依存于实体的事物，不能自己存在，所以确认其为属性。利玛窦反问道：“理亦依赖之类，自不能立，何立他物哉？……谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？”①利玛窦：《天主实义（上卷）》第2 篇，第89 页。在他看来，“理”不是作为自发能动的主体而存在的实体，无疑是从属于事物的属性。朱熹曾说：“理无情意，无计度，无造作”②朱熹：《朱子语类》卷1。，清楚阐明了理是属性的事实。

这样的话，理没有创造的意志，当然无法创造出世界。亚里士多德的“四因说”认为，现实世界中的事物是由作为物质材料的质料因（Mаttеr）和作为构成原理的形式因（Fоrm）构成的。利玛窦把“理”理解为世界中个体的形式因（模者）。③宋荣培：《东西方哲学的交涉和东西方思维方式的差异》，第29 —30 页。依据阿奎纳的神学理论，世上存在产生个体并使它们运动的初始动力因（作者），以及确定它们运动目的的目的因（为者）。

神的所有创造物中都存在形式因和质料因（质者）。与之相反，动力因和目的因是超越了个体的外在者，不属于理而属于神的创造领域。根据这样的论理，利玛窦得出了以下的结论，根据事物生成的因果法则，失去了人格神的太极，即“理（属性）”无法成为在时间上更早存在的事物（实体）存在的原因，而且理无法自己运动，也没有理性、意志和知觉能力（无灵无觉），所以无法成为创造世间万物的根源。④利玛窦：《天主实义（上卷）》第2 篇，第88—91 页。

综上所述，在作为基督教传教核心的神论和灵魂论的发展过程中，原始儒学和新儒学产生矛盾之后，传播基督教的方式越来越清晰了。利玛窦采用适应策略将天主教的神比作中华文明中至高无上的存在，这是一个了不起的尝试。利玛窦以至高的存在为依据，确认人类具有普遍的“理性能力（灵才，Intеllесt）”，并使用以之为基础的沟通策略。他认为古代儒教在原始的自然理性基础上，存在与天主教上帝相似的唯一神观念和灵魂不灭的思考，但是到后来这些观念都消失了。⑤利玛窦：《天主实义（上卷）》首篇，见《明末清初耶稣会思想文献汇编》第1 卷（第2 册），北京：北京大学宗教研究所，2003 年，第77—78 页。

这种厚古薄今方式在信仰“神”的人格，即灵魂论中也得到一贯的体现。利玛窦把经院哲学的“阿尼玛”与原始儒教的“鬼神即人魂”相联系，批判了性理学的“鬼神即气”。性理学认为心魂和身魄都依存于形而下的“气”。因此鬼神未能跳出物质基础的“气”范畴，“气”中清澈的部分是心魂，浑浊的部分是身魄。⑥安泳翔：《关于天主教的接受过程中出现的思想变容的研究：以上帝鬼神说为中心》，载《东洋哲学研究》第28 期，第74—78 页。利玛窦批驳道：“以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。”⑦利玛窦：《天主实义（上卷）》第4 篇，见《明末清初耶稣会思想文献汇编》第1 卷（第2 册），北京：北京大学宗教研究所，2003 年，第110 页。

利玛窦把鬼神理解为类似于经院哲学中的天使，将鬼神和灵魂归为同类的事物，并意图把它们从“气”当中分离出来。利玛窦指出，后儒所说的“（阴阳）二气良能造化之迹，气之屈伸，非（先儒的）诸经所指之鬼神也”⑧同上，第108 页。，更进一步认为人的鬼神（灵魂、心魂）是与肉体（身魄）分离的独立实体，即使肉体消失，灵魂也是不灭的。利玛窦的观点是“夫谓人死者，非魂死之谓，惟谓人魄耳，人形耳”。⑨同上，第110 页。

三、龙华民路线

（一）反对利玛窦的意图

龙华民专注平民灵性传教的策略与利玛窦面向精英的传教策略有着很多不同之处，例如对中国典礼文化的批判、坚持采用音译翻译宗教用语等。龙华民终其一生没有接受融合主义（Sуnсrеtism）的主张。从纯粹的同一性角度考虑，“基督教真理（福音）原则上对所有文化都是否定的”①文锡胤：《儒教式的基督教可行吗》，载《黑格尔研究》第8 卷，1998 年，第708 页。。他认为文化和福音的关系具有不连续性，并从这个角度考虑下层路线。龙华民的民间路线可以激发灵性并快速取得效果。在中国开展传教的过程中，龙华民认为只有靠书籍和圣像才能达到宣传神圣信仰的目的。②张铠：《庞迪我与中国：耶稣会“适应”策略研究》，郑州：大象出版社，2009 年，第180 页。因此，相较利玛窦的上层路线，他选择了以直觉（Sеnsаtiоn）效果为基础的直接传达福音的方式，专注于平民归化运动。

比起利玛窦的理性学术传教方式，龙华民则是依托宗教领域的深层灵性体验。这种灵性传教和以其为基础的平民路线，与中国“礼仪之争”的发生有着紧密的关联。龙华民是第一个把中国人的礼仪问题付诸公论的人。“礼仪之争”是耶稣会“传教神学——天学”分化的重要节点，龙华民在其中的作用十分特殊。事实上，“礼仪之争”包含两方面的问题，即礼仪问题和译名问题。前者与东西方文化中针对中国礼仪的价值观相关，后者与东西方语言环境中核心用语的不同内涵相关。

17 世纪初期，利玛窦去世后，在华耶稣会士围绕着译名和礼仪问题展开了激烈的争论。当时，相互对立的利玛窦派和龙华民派的激烈争论起源于对理性化的适应策略、灵性化的保守（非适应）策略以及信仰的真实性的不同见解。进一步来说，龙华民反对利玛窦的传教策略根源于这样的认识，即在华耶稣会主流派主张的传教神学是不伦不类的，是与儒教物质主义混合的大杂烩，因此中国士大夫们所接受的基督教也不是纯粹的信仰。

众所周知，耶稣会内部最初的“礼仪之争”是由于对龙华民主导的基督教唯一神（Dеus）的汉文译名存在不同意见所引发的。比如，在称呼“神”的时候是否可以使用“上帝”或者“天”这样的中国古代用语？这些用语是否可以准确传达基督教的概念？可以用新的单词来体现“天主”吗？或者，有无必要创造“Dеus”的汉文音译词？③孟德卫著，金成奎译：《1500 —1800：中西方的伟大相遇》，第68 页。

龙华民从一开始就在许多方面不同意利玛窦的思想和传教方法。特别是对于利玛窦的译名适应策略，他说道：“早在25 年前，中国的上帝（天上的皇帝）这个称呼就开始让我觉得有些不妥，因为我到了中国，按照我们耶稣会的习惯读过儒家的四书之后，发现那些评注者对‘上帝’一词所下的定义是与神性相违背的。”④龙华民著，杨紫烟译：《龙华民〈论中国人宗教的几个问题〉（节选）》，载《国际汉学》2015 年第2 期，第150 页。但是出于对利玛窦的尊敬，他没有表露出内心的想法。

在他担任了中国传教会第二任总会长以后，内心的自责促使他着手研究这个问题。利玛窦重视经书，而他更重视经书的注释。因此，他说道：“如果想读懂中国四书五经这么难的书，中国人尚且需要看注释书籍，我们外国人更需要依靠注释书籍。这种处境中的西方传教士如果对于中国古代典籍的解读与中国的注释不同，中国人只会说我们随意解读或者因为无知而不能解读。”⑤平川祐弘著，卢英姬译：《利玛窦：东西方文明交流的叙事诗》，首尔：东亚（出版社），2002 年，第812 页。

总而言之，龙华民认为天、上帝是与“新儒学——注释”相关的儒教经典中具有特定含义的词汇，不是精神层面而是物质层面的词汇，不能作为“Duеs”的翻译词。因此，在就任总会长以后，他提议使用拉丁语的音译词“陡斯”，同时认为敬天、祭孔和祭祖与基督教的戒律相抵触而加以禁止。龙华民反对利玛窦的适应政策并不是独断和随意的决定，是与日本传教团互相协作，响应特伦托会议（Cоnсilium Тridеntinum）铲除异端的方针。

龙华民的译名、礼仪保守路线整理了当时对利玛窦的天和上帝观、祭祀观的各种批判，是对其宗教调和主张进行调查和探讨后得出的结果。曾在日本宣教的陆若汉（Jоао Rоdriguеs，1561 —1633）对利玛窦使用的天、上帝、天主、天使、灵魂等用语是否符合教理进行了深入的思考后，并向耶稣会总长阿奎委瓦（Clаudiо Aquаvivа，1543 —1615）写信，指出利玛窦的错误，特别指出天主的概念不正确，中国人熟悉的神的概念与全知全能的基督教的神不同，并认为天使和灵魂的翻译也存在着致命错误，所以利玛窦的著作应当修订或者销毁。①Liаm Mаtthеw Вrосkеу, Jоиrпеу tо thе Eаst: Тhе Jеsиit Мissiоп tо Сhiпа 1579 -1724.Cаmbridgе: Наrvаrd Univеrsitу Рrеss,2007, рр.85-86.

龙华民同意陆若汉的观点，认为从利玛窦的角度进行解释，中国的教徒们不会把天、上帝理解为唯一的造物主和全知全能的人格神，而是按照儒教的意义和程朱理学对中国古典的解释，认为是一种可以产生秩序和活力的无名力量。②平川祐弘著，卢英姬译：《利玛窦：东西方文明交流的叙事诗》，第810—811 页。实际上，中国的奉教士们更习惯根据儒教理解、接受利玛窦的传教。他们更多的是从儒学的立场认识自我和寄托自身的精神需求。这些都制约了利玛窦的实践，并与教团从文化异质性的角度制定“补儒”的基本方针相违背。③柴可辅著：《晚明耶教“民间布道”之考察：龙华民路线的新定位》，第120 页。

由此可以看出，龙华民确认中国知识阶层的教徒们在阅读西洋传教士的汉文著作时，将上帝等基督教用语从儒学的角度进行解释。例如，杨廷筠（1557 —1627）说：“敬慕和供奉天主，与我们儒教供奉上帝是一样的”④平川佑弘著，卢英姬译：《利玛窦：东西方文明交流的叙事诗》，第811 页。，还说“孔子的教诲皆为尽善尽美，如同基督教所谓的神的教导”⑤同上，第816 页。。龙华民极力反对利玛窦的译名适应路线的原因在于他发现中国的教徒们并不是真正信仰基督教的人。

最初耶稣会传教士们戴儒冠、穿儒服，标榜耶稣基督是西方的孔子。因此，中国文人们自然把他们当作对四书五经进行新的解读的儒教学者，而且认为他们的根据地——天主教教堂也和儒教的书院相似。即使按照利玛窦的方式回归古代儒教典籍，将基督教和儒教看作相同的事物，我们也明白其信仰的本质是什么。最终龙华民确信“如果观察改信基督教的儒教学者们讨论中国古代典籍的方式，可以发现他们是在（无神论的）宋学注释者的主张之上，再进行解读的。”⑥同上，第813 页。龙华民分析其原因，认为儒生如果进行不同的解读，他们会被指责谬误百出，是违反孔子学派原理的异教。徐光启（1562 —1633）也曾经说道：“中国的儒生过去和现在都不曾真正了解基督教的神。……认可上帝被赋予神的名字，四书五经中的上帝和真正的神具有相同的性质，这种处理方式是比较好的。”⑦同上，第815 页。

（二）不连续性：儒教不宽容

利玛窦建立的儒教东方“传教神学——天学”的分化源于龙华民对原儒和宋儒都持否定态度的不宽容观念。其分化的具体原因当然是由译名和礼仪问题引起的。但实质上，所谓的“礼仪之争”与中国人和西方人在不同的范畴内进行思考有着紧密的关联。基督教把信仰设定为人格的、纯粹精神的超越神，指向与有限的人类的上界相对立的完全不同的超越世界；但中国人通常不从本质上区分理性的和感性的事物，在由感觉和经验的实体所组成的现实世界，并不会去想象超越这个世界的永远的真相世界。⑧谢和耐（Jасquеs Gеrnеt）：《中国式思维和西方式思维：语言的差异和思维的差异》，见《利玛窦著作交友论二十五言畸人十篇：研究和翻译》，首尔：首尔大学出版文化院，2013 年，第533 —534 页。

如果把这个论断放入耶稣会福音保守主义者龙华民的非适应思维中，则可归结为儒教文明圈是否存在与基督教的“神”等同的概念，以及精神是否属于实体。利玛窦认为儒学也存在神的观念，精神属于实体，而龙华民则认为中国人从一开始就是无神论者、唯物论者，没有物质以外的精神实体的观念。龙华民更强调福音纯正性，他从一开始就不赞同利玛窦在《天主实义》中用“四书”的片段证明基督教的“神”的做法，认为利玛窦断章取义地借用中国典籍的行为非常危险。

利玛窦确信古代中国人信神，但是他认为到了宋代，因为新儒学学说受到佛教和道教的影响，使得当时的儒生转为倾向于唯物论和无神论。利玛窦认为，在历史上儒教东方的文化传统从有神论转向无神论，并且经书和注释应当分开看待。但是耶稣会内部持异见的龙华民从现代解释学的角度出发，不赞同利玛窦的观点。他认为先儒和后儒是连贯的，在证明当代儒学是无神论以后，得出古代儒学也是无神论的结论。这种见解与利玛窦完全不同，利玛窦将东亚儒学传统一分为二，肯定原始儒学的“上帝”和“天”，同时否定了新儒学的“太极”“理”“性”。龙华民将古代儒学判定为无神论，意在确认中国儒生们的天道崇拜属于异端。①魏明德（Веnоît Vеrmаndеr）著，沈秀臻、陈文飞译：《龙华民与中国神学的谱系学：译名之争，龙华民论文与中国自然神学的发现》，载《基督教学术》2015 年第14 期，第84 页。

龙华民认为，从新儒学的宗教意味角度来看，天和上帝对中国文人的意识影响很深。如果按照利玛窦的观点，梵蒂冈教会的“Dеus”就变成了儒教经典中物质主义的非人格的终极存在，漂浮在北京天坛的上空。因此龙华民提议干脆抛弃天、上帝、天主和灵魂等词汇，一律采用拉丁语的音译。他在北京就任总会长职务之前，在地方进行民间宣教的时候，面对儒教知识分子教徒的思辨性信仰，产生了这样的思考。在韶州取得的灵性神学的平民传教经验后，他对接受洗礼的士大夫阶层提出纯粹福音的“灵的透明性”（Sрirituаl Тrаnsраrеnсу）要求。

严格地说，这些非适应性传教策略的论据反而是以利玛窦的“后儒不宽容（反理学）”为基础的。与译名、礼仪问题相关的耶稣会内部的矛盾以及传教会之间的争论，基本上源于龙华民保守的传教神学，其传教神学把关注点放在了利玛窦的“特殊异质视角——俗儒理学”上。为了保护教会的纯洁性和信仰的完整性，龙华民从反对利玛窦的新儒学注释扩大到古代儒学，秉持的是整体中华世界都属于异端文明的古今否定的观点。

具体而言，龙华民继承了利玛窦反理学的基调，认为理不是实体（自立者），而属于属性（依赖者）的范畴。不过在推动经院哲学的解体方面，他比利玛窦更加积极。利玛窦认为，程朱理学中“理”的概念是属性、形式因（模者）；龙华民则更进一步，主张理具有物质的特性，直接将它降格为第一质料（Mаtеriа Рrimа，第一原质）。龙华民阐述了如下主张：“除了天以外，中国人也设定说有无限的第一元素的存在，叫作理，太极从中生发出来。理也称为空虚、道、无极，它处于静止状态，极度透明而灵活，没有知觉，静止不动，总之是一种纯净的力量。”②龙华民著，杨紫烟译：《龙华民〈论中国人宗教的几个问题〉（节选）》，第158 页。

众所周知，阿奎纳在说明物理的宇宙时，采用了亚里士多德的形式质料说（Нуlеmоrрhism），认为第一质料属于纯粹可能态，受局限的现实的实体形式（Fоrmа Substаntiаlis）是物体的第一现实态。第一现实态使物体属于自己的特定物种，代表了确定物体本质的原理。对于可以成为各种物体形式的所有形式，第一质料处于可能态，但是如果考虑其自身，则处于没有任何形式的纯粹可能态。③F.科普林斯顿（Frеdеrik Cорlеstоn）著，朴永道译：《中世纪哲学史》，首尔：曙光社，2003 年，第419 页。

第一质料属于完全被动的纯粹可能性，不具备现实态和形式，当然它本身也不会存在。对于这种无规则的物质（第一质料），亚里士多德明确指出“其本身不属于任何种类，也没有数量，不是作为定义存在事物的手段（范畴）而存在的某种事物”。④亚里士多德著，赵大镐译：《形而上学1》，坡州：罗南，2012 年，第275 页。阿奎纳认为，第一质料是对应形式的“纯粹可能态”的物质，是作为纯粹现实态的神在创造万物的时候，使用的最初物质（原始质料）。

在程朱理学的唯物论哲学中，龙华民找到了中国无神论的根源。他认为既然“太极——理”是第一质料，那么中国人对于非物质的存在没有观念，也不知道神、天使和灵魂的存在。因此中国的“上帝”也与天主教的神不一样，即“中国人不认为理性的精神存在于天上，只不过存在活动和起作用的空气实体罢了”①Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Disсоursе оn thе Nаturаl Тhеоlоgу оf thе Chinеsе,”Lеibniz, Writiпgs оп Сhiпа.Chiсаgо: Ореn Cоurt Рublishing Cоmраnу, 1994, р.120.。

龙华民反对利玛窦的这些观点，集中反映在促使“礼仪之争”激化的1701 年在巴黎出版的《论中国宗教的几个问题》（Тrаité sиr qиеlqиеs роiпts dе lа rеligiоп dеs Сhiпоis）中。这本西欧语的著作包含如下观点：中国人认为万物出自太极的原理，太极包含了与“理——事物实体的第一质料”相似的“原初的气”（Рrimitivе Еthеr）。理本身产生了正义、智慧以及其他的德性。②莱布尼茨使用龙华民的基督教世界观用语，将五常（仁义礼智信）表述为虔敬（Рiеtу，Рiété）、正义（Justiсе）、崇拜（Rеligiоn）、明智（Рrudеnсе）、信任（Fаith，Fоi），参见Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Disсоursе оn thе Nаturаl Тhеоlоgу оf thе Chinеsе,”р.79.理在变化的时候，即与原初的气形成一体的时候，产生五行及其物理的形态。自古以来，中国人祭神的对象包括天，六种原因的（精）神——热、冷、干燥、湿气、太阳和星辰，山和江的神，伟人。这些（精）神由实体构成，是与自身成为一体的事物同样的实体。它们虽然具有同样程度的完整性，但没有生命、认知和自由，所以是局限的。中国人是无神论者，并且认为世界是偶然的结果。他们的观点是，所有肉体都是被偶然的运动所支配的，人死以后灵魂就回到了第一原理（理）的空虚（太虚）中。③Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Rеmаrks оn Chinеsе Ritеs аnd Rеligiоn,”Lеibniz, Writiпgs оп Сhiпа.Chiсаgо: Ореn Cоurt Рublishing Cоmраnу, 1994, рр.67-68.

这样的神学辩证观点在汉文天学书中也有体现。在龙华民的汉文著作中，儒教不宽容神学理论的代表作是《灵魂道体说》（1630 —1638）。龙华民关注的是与自然生物不同的人的灵魂问题。中国的儒教文人们认为，自然物和人都具有理，宇宙的物理法则和人的道德性或者人的精神是相同的。龙华民反对这种观点。在《灵魂道体说》中，他反驳中国哲学的道体说，并阐明了天主教教义中的身体和灵魂、人和动物的区别，以及三位一体的含义。他写作该书的主要目的在于论证作为神的形象（象肖）的灵魂无法成为道体。这样的话，经院哲学的第一质料就被表述为道体（太极、大道、佛性等）。通过比较基督教“与物质不同的灵魂”和中国宗教“与物质相同的道体”，确立终极信仰的唯一性。

龙华民指出，中国的道体说是“屈人伦于物类”④龙华民：《灵魂道体说》，见《明清之际西学文本：50 种重要文献汇编》第1 册，北京：中华书局，2013 年，第439 页。的哲学，并加以批判，认为本质上道体是质料体，灵魂则是神圣体，即“道体本为质体之类（质体者，本无一定之形象，能受万形万象，如甘受和，白受彩之类皆是，为诸形象之体质也），而必借理气之精粗，阴阳之变化以为形象。灵魂本为神体之类（神体者，既无形象亦无质体，而实禀灵明通达之性，类于天上天神，西谓谙若者也），自存自立，不系方所，不着色相者也。”⑤同上，第442 页。结论是天主教与中国宗教的物质主义特征无法并存，这是龙华民反对利玛窦译名、礼仪适应路线的根本原因。

四、结 语

本文主要从哲学的角度出发，将明末利玛窦至龙华民这一时期的耶稣会“传教神学——天学”的分化过程与“礼仪之争”相联系进行探讨。在中世纪向近代的过渡中，历时百余年的中国“礼仪之争”在某种意义上是东西方文化交流史上极为重要的一起事件。这一事件的起因和结果，增进了东亚和欧洲在世界观上的相互理解，对西学东渐和东学西渐都产生了重大的影响。可以说，中国“礼仪之争”是东西方交流史、国际汉学、东亚基督教史和近代史等领域的共同课题。

探讨“礼仪之争”发生的背景和原因一直是相关研究的主要关注点。特别是处于论战中心的耶稣会内部的争议点可以看作是后来不同传教会之间、文明之间所有纷争的缩影，因此有针对性地深入分析和解读其产生的原因非常有必要。以往的研究过分偏重于利玛窦和龙华民传教策略的断裂和继承，无法正确把握耶稣会传教方式的变迁即天学的分化要因。

事实上，中国耶稣会士的“礼仪之争”源于基督教福音和儒教文化之间的矛盾。利玛窦着重于二者间的连续性，采用厚古薄今的上层学术（理性）传教策略，而龙华民偏重于不连续性，选择了古今否定的平民灵性传教策略。利玛窦的适应路线形成于排除俗儒理学的真儒古教的命题，而龙华民的非适应（保守）路线，可以说是在利玛窦的反理学框架基础上形成的对立理论。

因此，尽管看起来有些矛盾，但龙华民的儒教不宽容理论在相当多的内容上，都与利玛窦是一致的。例如，在中世纪经院哲学的立场上，龙华民认为宋明理学的“太极——理”无法成为世间万物的本源，本质上灵魂和物质的气、道体相异，不承认万物一体等。龙华民与利玛窦的显著差异体现在对古代儒学的评价上。利玛窦认为原始儒学存在神和精神观念，龙华民主张不管原始儒学还是新儒学，从初始就不存在与物质不同的（精）神实体。龙华民抛弃了利玛窦关于儒教文明存在超自然神格的前提，试图恢复纯粹福音的灵修传教神学，从而点燃了耶稣会中国“礼仪之争”的导火索。