“绝地天通”与中国原始宗教—政教转型

文/李红岩

“绝地天通”是上古史研究领域的一个重要概念。学界公认，在此概念背后，蕴含着上古社会的深层暗码。以这一概念所蕴含的原始宗教转型为线索，可以窥测人类社会首次政教大转型的基本意涵。

众所周知，作为人类文明的始源，上古社会具有整全性的特点。由于整全性，故上古社会政教合一，难以划分。上古社会整全性的核心特点，集中体现在其宗教性上。因此，对原始宗教的分析，也就是对上古社会全部奥秘的揭示。

从《吕刑》到观射父

原始宗教是一个很宽泛的概念。在“原始”这个单一概念下，包含宗教本身前后形态的重大变化，反映社会的不同内容与阶段。原始宗教的密码，既存于考古遗存，也深藏在观念遗存当中。观念遗存通过古文献保留下来，从而具有文本暗码的内涵。“绝地天通”就是古人传递给我们的一个暗码。

这四个字最早出现于《尚书·吕刑》。文中明确使用“上帝”一词。将“帝”与“上”关联起来，形成上帝概念，至少不晚于商，但商人心目中的上帝具有“降祸”功能，因此其观念出于“绝地天通”之后。此前，人们认为上帝只赐福，不降祸。《吕刑》中的“帝”还保持着保民赐福的单一属性，故应是商人之前的帝。“帝”的属性与内涵不仅变化，还具有谱系性。

上帝下达“绝地天通”命令，起因在于苗民制作五虐之刑，杀戮无辜，导致平民纷纷到上帝那里去告状。可见民众原可直达上帝，而绝地天通却导致人间事由人类自行处置。因此，绝地天通变换了天人交通的方式。原先是“方告无辜于上”，现在则上帝只做精神导师，不再管行政事务。

显然，与《创世记》中的上帝一样，出于对突发事件可怕后果的评估，《吕刑》中的上帝不再喜欢人类蜂拥进入他的宝地。倘若继续允许“告无辜于上”，不仅劳身伤神，还会殃及自身。尤为重要的，是下界之人可能上天夺权。因此，要断绝地上百姓与天上神祇来往；既不允许上升，也不允许下降。

这便是《吕刑》所讲述的完整故事。它隐含一个治理模式或政教变化的界碑，那就是绝地天通。大约四五百年后，也就是到孔子生活的春秋时期，故事却发生了变化。

原因是楚昭王读到《吕刑》，对“绝地天通”四字想不明白，便向大臣观射父进行询问。这样，观射父便成了阐释《吕刑》的第一人，绝地天通的故事也因此有了第二个版本。由第二个版本可知，一方面，观射父确实提供了许多出自两千多年前的珍贵信息；另一方面，也让问题变得愈加复杂。他不仅在原本就复杂的互文性上增添互文性，还添加了许多新的人物与讲法，但这些讲法的真实性却难以验证。因此，后人在研究绝地天通的时候，既不能绕过他，又难以分辨清楚他所说的真实性程度。观射父提供了一个揭示文本阐释规律的极佳案例。

在观射父口中，最大的变化是出现了《吕刑》中原本没有的颛顼。从此，颛顼便成了《吕刑》所言绝地天通的主角，而“上帝”概念却不见了。在概念使用上，则出现了“古者民神不杂”“民神异业”“民神杂糅”“民神同位”等重大命题和新讲法。

总之，在观射父的权威释读下，《吕刑》不仅历史内容改变了，而且文字的符号意义都改变了。对此，顾颉刚先生指出，在《吕刑》中，下令绝地天通的是“上帝”，而在《楚语》中，搞绝地天通的则是“人王”，可见《吕刑》之作必在极端信神之世，而《楚语》之作已在不甚信神之时。

分析绝地天通概念，必须严格辨析《吕刑》与《楚语》两个文本的异同，然后找出其原因。特别要考虑观射父的时代特点及其特定的立场和身份。他的职业与身份立场、知识与认知结构，都使得他对《吕刑》的解读必然具有主客因素的交融。因此，两篇文献既需相互释读，又要独立阅读。前人往往完全以观射父为依据和准则去释读《吕刑》，难免讹误。其实，应以《吕刑》为基准去看观射父增加了什么。对于这些增加的内容，应结合史料以及人类学与原始宗教学等理论，予以综合研判。

《吕刑》故事的完整化

由于观射父将“上帝”理解为“人王”，所以《吕刑》中“上帝”一词的词性、词义随之改变。于是，“上帝”成了“黄帝”，但这种改变又非无据。黄帝确实具有《吕刑》中“上帝”的属性。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此种观念下逮及周，成为习惯，故《吕刑》中的上帝与人间的黄帝在属性上可以匹配。在创制《吕刑》文本时，已具有将人神与人王合一的社会条件与观念背景。

人君上帝化是原始宗教信仰的一个通则。此种通则反映在记载中，即形成柯林武德所定义的一种准史学形式——神权史学，其特征为：“神是仿照人间君主进行类推而设想出来的，神指挥着国王和领袖的行动，就像国王和领袖指挥他们的人间下属一样，政府的等级制度是以一种外化作用而在向上推的。”

我们不能完全依据观射父去解读《吕刑》，也不能废弃，须将二者有机衔接起来。这种衔接，须是一个完整故事的衔接。所谓故事完整，即史料依据与逻辑秩序相统一，消除其中的史料与逻辑扞格，从而将故事完整地显现出来。

袁珂先生的处理方式，最为可取。袁先生将《吕刑》中的“上帝”一词分别赋予黄帝与颛顼，他们共用“上帝”之名。一旦将上帝赋予此种语义结构，则《吕刑》和《楚语》两篇文献立即不再冲突，而是实现了双方内容的顺畅统一。关键在于，袁先生修正观射父的叙事框架，以“绝地天通”为分界点，厘清了“民神杂糅”与“民神不杂”的时间先后及形态区隔。

在观射父看来，“民神不杂”在前，“民神杂糅”在后，民神杂糅之后，“使复旧常”，又恢复了民神不杂，颇似一个否定之否定的三段论。袁珂却否定这种三段论，实际提出了两段论，即“民神杂糅”在前，“民神不杂”在后。这一重大修正，是原则性的，极为关键。袁先生明确肯定了“民神杂糅”的原生性，否定了观射父将其视为次级或次生形态的讲法。绝地天通的界碑意义，由是突显。

绝地天通之后，老百姓依然要上天，又当如何呢？在西方是变乱语言，在中国是安装大门拦住。这种严格措施，恰好为巫师在人神之间发挥传话的中介作用打开了大门。

民神杂糅标识的宗教原初形态

“民神杂糅”是原始宗教最初形态的核心特征。具体表现是：“家为巫史，无有要质”；“不可方物”；“民匮于祀”；“蒸享无度，民神同位”“神狎民则，不蠲其为”。接续这一最初形态的第二形态，则是“民神不杂”。当代人所理解的原始宗教，大都属于第二形态。第二形态的基本特征是“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”，亦即政教分离。章太炎提出的“绝地天通”实质在于“分裂政教”，所依据的正是观射父的描述。

观射父赞成“民神不杂”，坚决反对“民神杂糅”。所以，他一方面把“民神不杂”说成原生形态，另一方面竭力攻击“民神杂糅”。观射父如此主张，固然不排除其真实认知，但也具有维持现有秩序及其巫师身份特权的考量。

在“民神杂糅”的原生形态中，不可能存在专业公共巫师。即使有巫师，也属于“家为巫史”，无须专职公共巫师出场。所谓“无有要质”，正指没有专业巫师加以规范。“蒸享无度”就是没有统一标准。“民神同位”就是缺乏公共巫师居间调度。观射父代表的完全是专业公共巫师的立场，因此在他看来，“绝地天通”绝不是开新局，而是“复旧常”。

恩格斯指出，“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。这句话是破解上古历史奥秘的一把钥匙，也是破解原始宗教奥秘的一把钥匙。从恩格斯的观点出发，可知上古时代“把人与他们的神统一起来的那种不可分解的纽带也就是血缘关系的纽带，这种血缘关系在早期社会中是人与人之间的一种有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德责任原则”。“血缘关系”是“亲属关系”的前提与基础，二者可视为一事。它给人们所带来的不是恐怖，而是亲密。对此，《吕刑》已经传递出信息。普通人到上帝那里告状，不仅由于上帝有权力，还由于其值得信赖和倚靠。上帝之所以值得信赖和倚靠，在远古人类看来，正因为他们之间具有血缘或亲属关系。

涂尔干已经证明，人之所以造出神，不是为了恐惧它，而是为了倚靠它。人不会造出一个专门吓唬自己的第一力量，只会造出一个能让自己克服恐惧、获得幸福的最终港湾。“告无辜于上”印证了这一观点。然而，“绝地天通”割断了这种亲密关系。它意味着人与上帝的关系开始变味与变质。

因为“民”与“神”是亲戚，具有血缘关系与亲属关系，所以才“杂糅”在一起。反过来说，他们的“杂糅”，乃是亲属性质的“杂糅”，此即费尔巴哈所说：“宗教的对象是自身内在的对象，因此它像人的自我意识，人的良心一样，从来不离开人，它是亲密的、最亲密的、最亲近的对象。”这与涂尔干的观点异曲同工，给“民神杂糅”提供了注脚。

在“民神杂糅”状态下，既不存在公共巫师，也不应有祭司，因为此时还没有出现他们存在的社会条件与基本前提。在古希腊的黄金时代，“人与神一起宴饮”，说明黄金时代处于民神杂糅时期；“但是后来‘分开’了”，说明发生了绝地天通。绝地天通是公共巫师出现的标志。绝地天通之前，应该存在巫术，但不会有公共巫师。所谓“家为巫史”，说明当时还只存在个体巫术。龚自珍说：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语”，是对“家为巫史”的精彩释读。

只有将巫觋理解为专职，“绝地天通”的转型与界碑意义才能突显出来。

从与神生子到政教更化

“民神杂糅”的极端表现，是《诗经·大雅·生民》所描述的情景。因此，该诗具有强烈的隐喻性。诗中所谓“履帝武敏歆”，顾颉刚认为“总是她的生育与上帝有关系的意思”，说明该作品蕴含着通则性的人类学价值。上帝或神与人发生性关系，最鲜明地隐喻了“民”与“神”的亲密。这类故事不论其发生时间为何，但在逻辑上，统统应归于绝地天通之前。实行“绝地天通”后，则情况大变。

同理，黄帝与蚩尤打仗时，曾派一个叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被杀后，这位天女却回不去了。显而易见，天女下界前，还是民神杂糅；要回去的时候，已经绝地天通。

同一史事在不同的叙述过程中，会发生变形，因而影响对原史事的认知。做出绝地天通决定的主体，在不同的叙事经历了从单纯的“神”到不单纯的“人神”的变化。虽然主体转移，但基本叙事没有变，因而其观念标识意义没有变。主体改变又映现了绝地天通所引起的实际后果。之前，叙事主体只能是神；之后，则必换为人神。因此，观察叙事主体的变化，可以反过来验证叙事内容的时间先后。

这种转移发生之后，神意决定也就变成了有神性的人王规定。在最高神君或君神决定下，其他小神俗君或芸芸小民，从此开始一律处于被动受使的领受状态，宗教也由此而隶属于政治。

“分裂政教”意味着一次新的社会大分工与大洗牌。大分工意味着社会整全性的破裂。宗教与政治在整全性社会中分化出来，逐渐形成宗教服从政治、政治垄断宗教的新型关系，并通过“以神道设教”的方式实行起来。

从阐释学视角看，分工意味对“中介”的呼唤、“交感”的产生。人神关系的阻断或破裂，既不表明“上帝死了”，也不表明“人死了”，还不表明政、教互不关联的独立发展，更不意味着形成相互对立的力量，而是意味着原有关系的更新，即通过巫术以交感的方式由政教混一走向以政统教。人神关系依旧在，但纽带和方式变了。

绝地天通之后，巫师在人与神之间以交感方式发挥中介作用，于是人们便觉得只有巫师才能继续在天地之间来往。是否存在专职巫师、是否由巫师垄断神事，是判断是否已经绝地天通的一个重要标准。

绝地天通是人类所经历的第一次大转型。它分裂旧的政教关系，实现新的政教统一。造成的一个最直接、最可见的后果，就是出现了祭祀与巫师。因此，它揭示了巫师起源的秘密。

涂尔干说：“祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。”从此以后，“直接前往”变为“中介代办”，“直接交往”变为“间接交感”。由于整个社会与文化观念大转型，所以人们对神的态度由狎爱变成了敬畏。只有形成这样的社会性，才有利于那些在人、神之间居间说话的中间者、中介人。于是，体现为事物注经学的阐释学原初形态，也就诞生并巩固下来了。

巫师最欢迎绝地天通，因为这意味着其职业身份的形成与政治、文化身份的奠基。对统治者来说，绝地天通带来了权力集中。对文化来说，标识着文化形态的转型。对宗教来说，意味着宗教规训形态的肇始。所以，《尚书·洪范》以祭祀为八政之一。

绝地天通导致国家组织更加强大。有宗教性但无法成为独立宗教的祭祀活动，由此而发挥精神教化作用，成为政治工具，发挥世俗法功能，并建构出文化、思想及知识系统，进一步深化为政治与社会价值。由巫师所主导和主持的祭祀活动，成为集政治功能与社会功能、宗教功能与文化功能、实践功能与教化功能、伦理观念与精神功能于一体的理性中心。这是文明的进步，也是人类苦难的新奠基。

有了绝地天通，便有了在天地之间的传话活动；有了传话活动，阐释学也就诞生了。由于“民神杂糅”，故无须第三者传话；由于“民神不杂”，必然出现传话的第三者。所以，绝地天通构成阐释学诞生的起点。