《神圣家族》中群众史观的逻辑论证

2023-12-02谭兴林

社会主义核心价值观研究 2023年4期

[内容提要] 《神圣家族》是马克思恩格斯阐发群众史观的理论原点。《神圣家族》中群众史观的论证逻辑与“神圣家族”讽喻的三重批判逻辑具有同构性：第一，“神圣家族”隐喻的宗教批判逻辑推翻了概念较之于现实的绝对地位，戳穿了精神创造历史的谎言，进而打破了所谓基于创造批判精神来确定历史创造者的标准，与之对应，也就消解了精神与群众的对立；第二，“神圣家族”隐喻的政治批判逻辑重释国家与群众的关系，指出生活在去宗教的世俗国家中的个人虽然可以在政治层面摆脱宗教束缚，进而作为虚构的政治国家成员获得抽象的形式自由，但在现实生活中，个人依然无法逃脱被压迫的不自由状态；第三，“神圣家族”隐喻的经济学批判逻辑揭露了道德教化论和阶级调和论的思辨本质，反对离开社会经济基础空谈所谓思想变革，指出消除群众贫苦处境的根本路径是消灭私有制。

[关键词] 群众史观；《神圣家族》；隐喻；政治解放；私有制

[作者简介] 谭兴林，法学博士，武汉大学马克思主义学院讲师。

《神圣家族》是马克思恩格斯阐发群众史观的理论原点，书中有诸多肯定群众历史主体地位的最早表述，例如：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”[ 1] 2 8 7，“历史的活动和思想就是‘群众的思想和活动”[ 1] 2 8 6。对《神圣家族》中群众史观的逻辑论证，研究者普遍采用由破到立的分析思路，即首先概括凝练马克思恩格斯对青年黑格尔派的批判要点，继而正面阐释马克思恩格斯群众史观。例如，从批判“批判”群众观的本质到肯定群众历史地位[ 2]，从解码青年黑格尔派的英雄史观到建构群众史观[ 3]。由破到立的研究路径与《神圣家族》的副标题“对批判的批判所做的批判”相呼应，是解读马克思恩格斯论战性文本常见且合理的思路。然而，《神圣家族》中的对“批判的批判”作“批判”的文本叙述是否可以进一步得到体系化阐释？为解决这个问题，就要将目光转投到“神圣家族”这个最后被马克思恩格斯确定为主标题的隐喻中去。

“神圣家族”是意大利著名画家安德烈阿·曼泰尼雅（A n d r e a M a n t e g n a）的画作，画中描绘了圣母玛利亞抱着圣婴耶稣，被丈夫圣约瑟、诸天使和神甫围绕的景象。学界普遍认为，马克思恩格斯借“神圣家族”“讽喻布鲁诺·鲍威尔及其同伙自以为是地超乎群众之上，并且像耶稣传道一样不容争辩的狂妄态度”[ 4] 1 7。深入研读《神圣家族》中群众史观阐释文本，我们就会发现，马克思恩格斯并不只是将“神圣家族”作为一个宏观讽喻提出，二人使用“神圣家族”隐喻的底层逻辑同时是他们群众史观阐释的底层逻辑。

具体而言， 1 8 4 4年马克思恩格斯在写作《神圣家族》之际，经历《莱茵报》时期、《德法年鉴》时期的实践与理论探索，他们“对宗教的批判基本上已经结束”[ 1] 3，而“对尘世的批判”“对法的批判”“对政治的批判”[ 1] 4也已实现，且他们初步探析了市民社会中的私有制与异化劳动问题。基于此，马克思恩格斯将“神圣家族”隐喻建立在宗教批判、政治批判和经济学批判三重逻辑之上，试图通过当时自身已经达到的理论水平对青年黑格尔派思想作初步清算。与此同时，正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中回忆：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1 8 4 5年在《神圣家族》中开始的”[ 5]。也就是说，在《神圣家族》中，马克思恩格斯同步进行了关于现实的人的历史作用的探讨和对青年黑格尔派的理论清算。因此，《神圣家族》中“神圣家族”隐喻得以成立的三重批判逻辑恰好构成了马克思恩格斯群众史观论证的内在逻辑。

一、 “神圣家族”的宗教批判逻辑：消解精神与群众的对立

正如《神圣家族》本身是一幅宗教画作，“神圣家族”隐喻的底层逻辑首先在宗教批判中展开。通过揭露思辨结构“逻辑在先”的秘密，马克思恩格斯推翻了概念较之于现实的绝对地位，戳穿了精神创造历史的谎言，进而打破了所谓基于创造精神观念来确定历史创造者的标准，与之对应，也就消解了精神与群众的对立。

在鲍威尔等人看来，历史是“由威严的‘笔预先规定了的”[ 6] 1 2 8，整个历史都是批判精神的异化，“改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动”[ 1] 2 9 3，历史活动仅仅是寓于群众和社会生活之中的批判的“观念”。历史是精神创造的，具体来说是批判精神创造的，而批判精神是批判哲学家即“神圣家族”创造的，因此，作为批判精神的人格化身的批判哲学家就是历史创造者。基于此，鲍威尔等人断言，历史的创造者只是一小撮思辨哲学家，群众在历史当中的作用无足轻重，因为广大群众“所创造的仅仅是‘单一的东西，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象”[ 6] 2 1。由此可见，在鲍威尔等人那里，精神与群众极端对立，“现在精神知道，它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，———就是要到群众的自我欺骗和懦弱无能中去寻找”[ 1] 2 8 9。批判哲学家们直截了当地把自己说成是“‘精神，是绝对的、是无限的”[ 1] 2 9 7，相反把群众说成是“有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的”[ 1] 2 9 7。总之，他们“把

‘群众同‘精神的斗争‘规定为迄今为止全部历史的‘目的”[ 1] 2 9 6。

如何消解精神与群众的对立？马克思恩格斯在宗教批判逻辑中展开论述。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中曾如此概括宗教批判：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[ 1] 3与《<黑格尔法哲学批判>导言》中的这一概括异曲同工，马克思恩格斯在《神圣家族》中揭露了思辨结构的秘密，主张是现实生成概念，而不是概念生成现实。具体来说，马克思恩格斯在《神圣家族》第五章“思辨结构的秘密”一节详细剖析了“神圣家族”的思维结构，指出其本质是德国观念论“逻辑在先”的思维范式，即“在把握绝对时不是按照经验事物之间在时间上的先后顺序来理解事物的发展规律，而是从事物的本质决定事物的现象存在出发，因而指认事物的本质对事物现象而言在逻辑上具有优先地位”[ 7]。

马克思恩格斯首先揭露思辨结构从个别到一般的生成秘密。马克思恩格斯指出，尽管“神圣家族”成员们在观点表述上有所差异，但其遵循的思辨逻辑是一致的：他们先从具体的现实事物即“个别”中抽出共性特征即“一般”，然后将“一般”视为不同于诸多“个别”的独立存在，并且将“一般”规定为“个别”的本质或真正实体，一旦“个别”拥有了高于自身的本质，那么“个别”就顺理成章地被宣布为“一般”的简单存在形式与样态，“具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果实这个‘实体”[ 6] 7 2。如此一来，现实的东西就成了非现实的存在，而被思辨哲学家规定的那个非现实的“一般”概念却成了本质的实体，这就是思辨唯心主义从个别到一般的思辨演绎过程。当思辨哲学家们把从个别事物中抽象出来的一般概念独立化、实体化，进而赋予它高于感性对象的本质地位的时候，他们就能毫不谦虚地宣称自己发现了人类世界最本质的存在。

接下来，马克思恩格斯剖析思辨结构从一般到个别的生成秘密。“神圣家族”成员们完全继承了黑格尔哲学精神创造历史的主张，在这一主张背后，一个关键性议题就是作为精神显性存在的概念如何实现历史化，也即前述从“个别”中得到的“一般”如何能够返回到千差万别的“个别”呢？对此，思辨哲学家们解释道：“是因为‘果品并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自身有區别的、能动的本质。”[ 1] 2 7 8这就是说，现实的具体的个别事物根本不是作为独立的“个别”存在，而是作为由“一般”规定了的“个别”存在，“‘果品把自己设定为梨，‘果品把自己设定为苹果，‘果品把自己设定为扁桃；把苹果、梨、扁桃彼此区别开来的差别，正是‘果品的自我差别，这些差别使各种特殊的果实正好成为‘果品生活过程中的千差万别的环节”[ 1] 2 7 8。对此，马克思恩格斯指出，思辨哲学家所谓的从一般到个别的历史的创造，并不是现实的历史本身的运动，而是思辨哲学家们“完成了一次创造行动”[ 1] 2 7 9，他们“把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做由他发明的规定塞了进来，……给只有抽象的理智才能创造出来的东西，即抽象的理智公式起了现实事物的名称，……把从苹果的观念过渡到梨的观念这种他自己的活动，宣布为绝对主体即‘果品的自我活动”[ 1] 2 7 9 - 2 8 0。由此可见，无论“神圣家族”成员们基于何种维度、采用何种深奥的语言来阐述精神创造历史这一主张，他们都只是往这一主张中不遗余力地塞进“思辨哲学家创造历史”这一观点。谎称发现了人类社会秘密的“神圣家族”，实则在思辨结构中隐藏着自身的秘密。

通过批判性揭露思辨结构从个别到一般再从一般到个别的秘密，马克思恩格斯确证鲍威尔等人的观点是“以漫画形式再现出来的思辨”，“这种思辨是基督教日耳曼原则的最完备的表现，这种原则通过把‘批判本身变为某种超验的力量来作自己的最后一次尝试”。[ 1] 2 5 3在马克思恩格斯看来，鲍威尔等“神圣家族”成员们的思辨唯心主义推翻了所谓神的宗教，转而确立起自我意识的宗教，这种思想“用‘自我意识即‘精神代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能”[ 6] 7。因此，由批判哲学家概念演绎生成的历史只是精神的历史而非现实的历史。一旦思辨结构的秘密被识破，概念较之于现实的绝对地位就不复存在，鲍威尔等人就再也不能在批判精神的范畴内自说自话，再也不能以创造精神为功绩而傲居群众之上洋洋得意。与之对应，在历史创造问题上，精神与群众的对立随之消解。

二、 “神圣家族”的政治批判逻辑：重释群众与国家的关系

如前所述，鲍威尔等人将承载批判精神的概念作为某种高于现实的超验力量，这与将神作为超验存在的宗教毫无二致。然而，鲍威尔等人对此并不自知，他们坚信自己走的是一条迥异于宗教救赎的新道路。因此，他们不仅批判宗教，而且提出了消灭宗教的所谓政治解放道路，这就关涉“神圣家族”隐喻得以成立的第二重逻辑，即政治批判逻辑。

“1 8 4 1年底，弗里德里希·威尔海姆四世颁布法律草案，提议恢复中世纪的犹太人同业公会，以把犹太人和基督教社会彻底隔离开”[ 8]，这一举措引发了德国社会各界的激烈讨论，讨论焦点为如何实现犹太人的解放。鲍威尔发表《论犹太人问题》（ 1 8 4 2年）、《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（ 1 8 4 3年），系统阐明了青年黑格尔派关于此事的主张。他们认为，犹太人问题的根本症结在于宗教对立，解决犹太人问题的唯一路径是消灭宗教，即建立世俗政治国家。

在鲍威尔看来，犹太人和基督徒极力坚持自己的宗教信仰，并且将对方视为异己存在，这决定了犹太人根本无法在基督教国家中获得解放。具体来说，一方面，犹太人有深刻的宗教偏见，他们认为自己是上帝拣选的特殊民族，这种宗教的特殊性和异质性烙印在每一个犹太人的信念中。另一方面，基督教国家同样有自己的宗教偏见，它们希望将异教徒犹太人分离开，使其无法享受和基督徒同等的政治权利。既是如此，应该如何消除宗教对立呢？鲍威尔提出“废除宗教”，主张“犹太人必须……牺牲他幻想出来的自己民族的特权，牺牲自己想象的、没有根基的戒律———这种牺牲对他而言非常艰难，因为他必须完全消灭自己，而且必须否定犹太人”[ 9]。在鲍威尔看来，正如犹太人问题本身既关涉犹太人信仰，也关涉基督教国家，因此，不仅犹太人应该摒弃自己的宗教戒律，自觉地不再作为犹太人而存在，而且基督教国家也必须彻底摆脱宗教，因为“以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家”[ 1] 2 5。只有在政治上彻底废除宗教特权，将宗教从公法领域驱逐出去，才能建立世俗的真正的现代政治国家。这就是鲍威尔提出的政治解放路径。

在鲍威尔的政治解放路径背后，隐匿着深刻的个人与国家即群众与国家的关系的主张：国家是个人自由的实现。鲍威尔的政治解放策略深受黑格尔国家哲学的影响。在黑格尔哲学中，历史的运动是绝对精神的自我运动，而国家则是精神发展的最高阶段。不同于中世纪市民社会等级与政治等级相同一，近代社会出现了市民社会与政治国家的分裂，市民社会等级演化为失去政治性质和政治等级的私人等级。与之对应，现代人的身份也出现了分裂，现代人既是国家生活中的公民，也是世俗生活中的私人。黑格尔认为，市民社会与政治国家的分裂可以在精神发展到国家阶段即理性国家中得到解决。在黑格尔看来，个人自由只能在精神从特殊性发展到普遍性的时候实现，市民社会是特殊性领域，通过司法、警察、同业公会这些具有理性国家普遍性意蕴的中间环节陶冶，市民社会中的特殊个体可以获得普遍性。在国家中，一方面，个人的主观目的得到实现；另一方面，身处国家中的特殊个体将国家作为实现自身目的的中介，建立对国家的认同，逐渐获得普遍的自我意识。在这个意义上，理性国家能够克服市民社会与国家的分裂，化解市民社会中人与人的矛盾，实现“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”[ 1 0]，即实现人的自由。鲍威尔对国家与市民社会的认知与黑格尔如出一辙。尽管鲍威尔认为在主体之外不存在任何超越性的精神实体，即不存在黑格尔所谓的绝对精神，但是自我意识却继承了绝对精神的发展轨迹，“自我意识哲学把普遍性的实现作为自由”[ 1 1]。这就是说，自我意识同样遵循从特殊到普遍的精神演化，当人扬弃特殊自我意识获得普遍自我意识的时候，个人即获得自由。因此，鲍威尔断言，宗教信仰是一种排他性的特殊自我意识，而无宗教的政治国家则是特殊性与普遍性的统一体，生活在政治国家中的个体由于获得普遍性而不再受宗教特权的压迫，因此国家层面的政治解放即人的解放。

马克思恩格斯并不赞同鲍威尔等人所谓国家是个人自由的实现，即政治解放即个人解放的观点。在马克思恩格斯看来，尽管鲍威尔等正确觉察到近代市民社会与国家分裂的事实，但他们寄希望于一个去宗教国家来实现人的解放是不可能的。马克思恩格斯指出，虽然政治解放意味着国家摆脱宗教束缚成为现代政治国家，但这并不意味着生活在现代政治国家中的个人能够获得真正的自由。这是因为当政治解放实现之际，人的不自由状态不是终止而是转移，即从国家层面转移到市民社会层面，从公法领域转移到私法领域。近代市民社会与国家的分裂是有目共睹的事实：一方面，宗教从国家的公法领域下降到市民社会的私法领域，从国家政治事务变成私人事务；另一方面，市民社会中具有公共性质的事务不断政治化且上升到国家层面。因此，市民社会逐渐演变为独立于国家的私人性经济生产活动领域，“国家作为政治共同体越纯粹，市民社会作为物质利益的领域也就越纯粹”[ 1 2] 。与国家与市民社会的分裂相对应，现代人具有了双重身份：一方面是国家中的公民，另一方面是市民社会中的私人。“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[ 1] 3 0。这就是说，个人作为公民在国家层面的确获得了一种普遍性，但这是抽象的普遍性，个人只是在政治国家这个想象的共同体中抽象地摆脱各种束缚获得自由，但是在市民社会中的私人依然需要面对个人与他人、私人利益与普遍利益之间现实的矛盾。“在天国的生活中，即在虚幻的想象中，人们享受着类的平等和自由；而在尘世的现实生活中，他们又恢复了诸如资产者和工人、地主和农民、主人和奴隶之间的一切对立和差别”[ 1 3]。

基于此，马克思重新诠释了个人与国家的关系，指出现代世俗政治国家无法如鲍威尔等人所言实现个人自由。“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[ 1] 2 8。虽然政治解放的确通向人的解放，但它还只是实现人的自由的必由之路，即人生活在去宗教国家中，可以在政治层面摆脱宗教束缚等诸多限制，进而作为虚构的政治国家成员获得抽象的形式自由。但是，在现实生活中，个人依然无法逃避被压迫、被剥削、被奴役的不自由状态。

三、 “神圣家族”的经济学批判逻辑：阐明群众摆脱贫困的根本路径

“神圣家族”隐喻的第三重逻辑是经济学批判逻辑或曰市民社会批判逻辑。在“神圣家族”隐喻的政治批判逻辑中，马克思恩格斯已经充分认识到，实现人的自由不依赖于政治国家中抽象的人的解放，而取决于市民社会中现实的人的解放。这就意味着探寻人类解放之路必须理解市民社会，具体而言，就是要理解市民社会中“国民经济的事实”[ 1] 1 5 6，即私有财产。

对于市民社会中人的财产所有问题，“神圣家族”成员们一方面以思辨演绎解释私有制形成机制，另一方面主张以道德教化和阶级调和解决下层人民贫困问题。

“神圣家族”成员们并没有深入研究私有制的实际知识，思辨本性决定了他们根本不愿了解最基本的经济关系，也无法对考察现实经济生活的研究提出超越思辨的见解。以蒲鲁东《什么是财产？》著作为例。在研究政治经济学的时候，蒲鲁东透过各种经济范畴看到了私有制所带来的饥饿、贫困、疾病等种种违反人性的现象，于是，他把“经济关系的合乎人性的外观”[ 6] 4 0与“经济关系的违反人性的现实”[ 6] 4 0尖锐对立起来，把“整个私有制十分透彻地描述为经济关系的伪造者”[ 6] 4 0，以此批判资本主义社会的反人属性。对此，“神圣家族”干将埃德加·鲍威尔用他的思辨唯心主义肆意解析蒲鲁东对私有财产的批判，认为“蒲鲁东并未因他否定私有财产而有了任何新的发现。他不过是无意中透露了批判的批判讳莫如深的秘密罷了”[ 1] 2 5 8。而这个所谓的“批判的批判所讳莫如深的秘密”是这样的：贫穷和财产是两个独立范畴，当两者合二为一的时候，一个新的整体即绝对的公正就会合成。从这一逻辑来看，“蒲鲁东发现了某种绝对的东西，发现了历史的永恒基础，发现了为人类指引方向的神。这就是公平”[ 1] 2 5 8。如此一来，一道在蒲鲁东那里直指私有制的剑锋就被埃德加·鲍威尔硬生生地拉回公平道德领域。

秉持思辨思维方式，埃德加·鲍威尔断言现实生活中工人贫困潦倒的生活状况归咎于工人的思维方式，只要工人们在思想中消除自己是雇佣工人的想法，现实的雇佣劳动也就可以被消除，“批判的批判教导工人们说，只要他们在思想上征服了资本这个范畴，他们也就消除了现实的资本”[ 1] 2 7 4。这其实就是“神圣家族”成员们著名的道德教化论和阶级调和论。《神圣家族》第五章“贩卖秘密的商人所体现的批判的批判或施里加先生所体现的批判的批判”及第八章“批判的批判之周游世界和变服微行，或盖罗尔施坦公爵鲁道夫所体现的批判的批判”，是马克思恩格斯为批判施里加对法国作家欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》评论而撰写的。“神圣家族”成员们利用这部小说为自己的思想张目，大力宣扬小说中的道德感化、阶级调和、社会改良思想。例如，《巴黎的秘密》中的“刺客”是一个混迹于社会底层的杀人犯，有一次行凶时被鲁道夫撞见，鲁道夫在以武力征服刺客后，便以批判哲学为工具对刺客进行改造，使刺客转变为一个有道德的人；小说中的玛丽花是一个生活在罪犯麇集的酒吧中的卖淫妇，因为反抗暴徒凌辱而进了监狱，出狱后的玛丽花在鲁道夫的批判改造下开始了对自身罪过的忏悔生涯；小说中的“校长”是个十恶不赦的杀人犯，鲁道夫先挖掉“校长”的眼睛，而后将他禁锢在修道院中，以此完成对罪人的改造。

马克思恩格斯揭露并批判了鲁道夫道德教化的本质。马克思恩格斯指出，在批判哲学家施里加看来，鲁道夫完成了对刺客、玛丽花和校长的道德教化，但实际上这种教化只是让社会底层人士进入另一重悲惨命运。鲁道夫“让玛丽花去受教士的折磨，受自己有罪这种意识的折磨；他剥夺了‘刺客的人的独立性并把他贬低到看家狗的卑下地位；他为了使‘校长学会‘祈祷，便挖了他的双眼；他就这样把三个人都毁了”[ 6] 2 3 0。因此，小说中道德教化的秘密就是“纯批判和基督教感化的真正的秘密。这种秘密也就正在于人变成幻影，人的生活变成一连串的梦境”[ 6] 2 3 6。简言之，所谓道德教化就是否定现实生活、否定人的肉体，使人以道德反省方式自我教化，而这样的教化“乃是对现实的歪曲和脱离现实的毫无意义的抽象”[ 6] 2 3 0。经受这样一番道德教化后，那些在曼彻斯特和里昂的工场中的工人依然无法“摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”[ 1] 2 7 3。因此，马克思恩格斯指出，对下层贫苦人民的解放，不在于教导他们让其安贫乐道，而是要改变现实社会，改变社会中不合理的人与人的关系。正是在此意义上，马克思恩格斯反对离开社会经济基础空谈所谓思想变革，认为“‘思想一旦离开‘利益，就一定会使自己出丑”[ 1] 2 8 6，强调只有深入市民社会现实方可找到改变人类社会非人状况的钥匙。

马克思恩格斯彼时对市民社会中私有制的认知在很大程度上与蒲鲁东是一致的。蒲鲁东认为，现代社会中的财产所有权与人的劳动密切相关，但是劳动只能占有劳动产品，却不能直接使人成为产品的所有者，“只要人不再是一个劳动者，他也就立刻不再是一个所有者了”，“产品所有权无论如何决不能产生对构成产品基础的材料的所有权”。[ 6] 5 7在蒲鲁东看来，就像是“在同一岸边捕鱼的渔夫中，捕鱼最多的渔夫”无法“因他捕鱼的本领高明而成为他捕鱼的那一地段的所有者”，猎人无法“因他猎术高明而获得对整个地区的野兽的所有权”[ 6] 5 7，劳动者也无法因为他通过劳动获得劳动产品进而宣告自己同时获得了对自然资源的所有。因此，蒲鲁东指出，现实生活中一部分人之所以拥有对自然资源的所有权，并不是因为这些人对自然资源施加劳动，而是因为这些人采取了非法手段进行掠夺。在蒲鲁东看来，不仅对于自然资源的所有是一种掠夺，在资本主义社会中，地主和资本家还通过地租和利息的形式掠夺了广大劳动者的部分产品。因此，蒲鲁东在当时高调重申法国大革命时期布里索的名言———“财产就是盗窃”[ 1 4]。

尽管马克思恩格斯当时对政治经济学的研究还未深入，在人的解放问题上还在尝试使用人的异化及其复归理论加以论证，未能对蒲鲁东思想作出科学全面的分析，但是他们对于私有制的批判以及对于私有制与无产阶级解放之间的关系已经有了清晰的认识。早在《政治经济学批判大纲》中，恩格斯就曾揭露资产阶级生产资料私有制的弊端，认为“一个没有贫困的社会只能是一个没有私有制的社会”[ 4] 1 0，而在《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思也曾阐明废除私有制与人类解放的内在联系。在《神圣家族》中，马克思恩格斯再次明确指出，私有制的存在是以其对立面无产阶级为前提的。同理，无产阶级要改变自身贫困处境，也只能是消灭自身存在的前提，即私有制。在马克思恩格斯看来，由于私有制，资本主义社会中的有产阶级和无产阶级均发生异化，但是“有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”[ 1] 2 6 1。对无产阶级而言，资本主义社会当中的“一切生活条件达到了违反人性的顶点”[ 6] 4 5。因此，无产阶级势必产生对自身异化状态的愤慨，进而发展为无产阶级革命运动，而随着无产阶级革命的胜利以及私有制的消灭，无产阶级亦能实现真正的自由。

四、结语

众所周知，《神圣家族》中有诸多关涉马克思恩格斯群众史观的最早表述，由于《神圣家族》本身是一部“表面显得有些凌乱”[ 4] 2 4的著作，是以学界对《神圣家族》中群众史观论证逻辑的考究自然是多视角多层次多方法的。如果基于“神圣家族”这个最后被马克思恩格斯确定为著作主标题的隐喻去探析文中群众史观的逻辑论证，可以发现，《神圣家族》中“神圣家族”隐喻得以成立的三重批判逻辑恰好构成了马克思恩格斯论证群众史观的内在逻辑。第一，“神圣家族”隐喻的宗教批判逻辑推翻了概念较之于现实的绝对地位，戳穿了精神创造历史的谎言，进而打破了所谓基于创造精神观念来确定历史创造者的标准，与之对应，也就消解了精神与群众的对立。第二，“神圣家族”隐喻的政治批判逻辑批判理性国家即为个人自由的实现，政治解放即为人类解放的观点，指出生活在去宗教的世俗国家中的个人虽然可以在政治层面摆脱宗教束缚，进而作为虚构的政治国家成员获得抽象的形式自由，但是在真实的世俗生活中，个人依然无法逃避被压迫、被剥削、被奴役的不自由状态。第三，“神圣家族”隐喻的经济学批判逻辑揭露了道德教化论和阶级调和论的思辨本质，反对离开社会经济基础空谈所谓思想变革，指出无产阶级消除贫苦处境的根本路径是消灭私有制。

正是基于上述三重逻辑论证，《神圣家族》可谓是马克思恩格斯群众史观思想生成过程中的一部关键性著作。一方面，在《神圣家族》之前，马克思恩格斯皆已关注到底层群众的疾苦和物质利益问题，他们在初步剖析“劳动”“工业”“工人”等现代社会现象的过程中，重释了市民社会与国家的关系，提出关于人民群众历史地位的新的看法。例如，马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》《巴黎手稿》等文本中高度肯定无产阶级的历史作用，恩格斯在《国民经济学批判大纲》《英国状况》等文本中对现代工业社会中工人处境作出详细分析。但是，或许是由于文本主题所限，马克思恩格斯均未能在这些文本中形成群众史观逻辑论证的完备体系，而《神圣家族》凌乱的理论论战结构恰好给马克思恩格斯以契机，使其从宗教批判、政治学批判、经济学批判建构了一个阐发群众史观的完备理论体系。另一方面，由于《神圣家族》是“马克思由《巴黎手稿》中的人道主义研究范式向《德意志意识形态》的唯物史观研究范式转化过程”[ 4] 2 6 3中的著作，其中马克思恩格斯群众史观的逻辑论证不可避免地具有人道主义研究范式与唯物史观研究范式交错杂糅乃至偶有冲突的理论特征，这突出表现在前文业已提及的马克思恩格斯彼时对费尔巴哈、蒲鲁东思想的非批判态度上。但恰恰是《神圣家族》中呈现出的这样一幅不和谐的研究图景，使马克思恩格斯觉察到其群众史观逻辑论证的症结所在。是以，在《神圣家族》之后，虽然二人还未展开系统的经济学研究，但他们已决然放弃人道主义研究范式。虽然他们在《德意志意识形态》《共产党宣言》等文本中，与在《神圣家族》中一样强调群众的历史作用，但其阐释的基础已然是唯物史观。

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[ 1 0] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆， 1 9 6 1： 2 6 1.

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