宽容、善意与共在

傅永军

关键词：宽容原则；善意；跨文化交流；对话；共在

哲学具有实践品格，始终关注时代所提出的普遍性议题。犹如苏格拉底所言，哲学家是（时代的）牛虻，针砭时弊，思虑未来，不仅像黄昏起飞的“密涅瓦的猫头鹰”检视过往，把时代把握在思想中，更像引颈高唱的“高卢雄鸡”启示未来，以思想的敏锐与犀利抵御着时代精神的下坠。诠释学承续了哲学的这种实践品格。诠释学，特别是哲学诠释学不仅是一种关注理解何以可能的理论哲学，而且还是一种始终以时代的普遍性问题为关注焦点的实践哲学。或如诠释学大师伽达默尔所直接点明的那样，诠释学一身二任，是“作为理论和实践双重任务的诠释学”。正因如此，伽达默尔认为，从实践智慧角度才能为诠释学合适的自我理解提供有承载力的解释范型。诠释学家关于人类生活中善行思考的自我加持真正触及到诠释学的神经，因为，理解意味着相互理解，而“‘相互理解’意指一种实践合理性的变形，意指一种对他人实际考虑的明智判断”①。可见，诠释学关注哲学与时代关系问题由来已久且未尝止歇。

当今时代，逆全球化声音——无论这种声音是从反全球化立场发出，还是从修正的全球化立场发出——不再是隐处穷巷的杂音。实际上，这种声音已经声驰千里、鼎沸灌耳了。逆全球化负载着意图明显的解构意向，挑战当下主流的文化全球化意识，特别是针对文化全球化意识所坚持的文化多元主义叙事，指出这种多元论述缺乏有说服力的哲学辩护，更是对全球化背景下的跨文化交流的合法性形成了消解性威逼。仅仅给予跨文化交流以价值赞许是远远不够的。比如，我们出于朴素的理性，认为，“举凡各项文化传承与创新活动中多元的价值取向、意义确认、宗教信仰相容并存，到不同的生活习俗、族群聚落、语言沟通，以至于性别、年龄、出身、兴趣、嗜好等等个别差异，理当得以并行不悖、和而不同，皆属以自由精神为最高向往的当今时代表征”②。为不同文化间的交流与对话的合法性提供一种哲学的理论证明，才是哲学义不容辞的责任。本文的意图也在于此，即通过阐释诠释学的宽容原则，论证一种尊重他者与差异之共在方式的可能性。这是哲学的使命。哲学上最切要的本根性问题，始终在于对任何一个关涉人及人类之重要问题上力求实现直透内里的清晰理解，并为自己的理解提供必须的证成、反驳或辩护。

一、从宽容到诠释学的“宽容”

“宽容”是英语“ Tolerance”一词的汉译。“Tolerance”源自拉丁文“tolerare”，其基本意思是，根据每一个人都有权利持有自己的信念或信仰之普遍原则，对于出于宗教的或政治的原因而不赞成的那些人、事、行动或观念，给予容忍而不加反对。换个更直接明了的表述，宽容即容许他人有行动、判断和言说的自由，即便这些行动、判断与言论被认为是错误的、冒犯的，但仍然不应当被禁止或给予限制。由此可见，宽容是一个可以直接对应自由的概念，宽容就是尊重每一个人在信仰、认知、思想和行动上的自由，并且容忍因为承认和尊重这种自由而可能带來的不同于甚至冒犯自己的结果。由此进一步推论，赞同并且在自己的日常生活中践行宽容理念的人，不仅不能够使用任何手段让他人作出思想、信仰和行为等方面的改变，反而应当将他人看作是现实的合作性社会生活秩序的平等参与者，拥有自由的权利，得到尊重并获得被以礼相待的平等资格。可见，除了包含着自由含义之外，宽容概念还包含着“容忍异己”以及“尊重”和“平等对待”之含义。

需要清楚的是，虽然宽容是现代社会中一个重要价值观念，但宽容自身并非是一种自足性的应然的价值观念。仔细分析之下，就会发现，宽容实际上是一种依存性的观念，它必须依附于某些更为基本的规范，才能消除自身在现实中必然要遭遇到的两难困境——“如果我们对缺乏宽容精神的个人或团队实行宽容，宽容就会导致自身瓦解；如果我们拒绝对不宽容者实行宽容，我们就为权宜之计而牺牲了宽容原则”③。可见，如果不为宽容找到一个位阶更高的规范性依据，宽容就只能是一种激动人心的漂亮口号，一种缺乏实践之现实维度的软弱的德性，内涵不确定，内容亦空洞。德国法兰克福大学教授、法兰克福学派第四代学人的杰出代表——莱纳·福斯特（Rainer Forst）对此有着系统性的深刻认识，他在《冲突中的宽容：一个争议性概念的历史、形态和当下境遇》一书中就明确表示，在遭遇到宽容问题涉事方的冲突没有得到缓解，彼此之间无法在道德和政治的共同规范达成相互承认之认同情况下，宽容是一个飘在空中的、无法落地的色彩斑斓的气球。要想它落地，就必须确立宽容实践所需要的独立性的规范。“福斯特对其进行了勾勒：‘规范性的基础（或原则、或价值）首先必须是自身独立的，而不依赖于其他基础……其次，这些基础还必须具有某种高阶特性，只有这样，这些基础才能在实践冲突中发挥中介作用，并且……使得宽容的界限能以不偏不倚的方式得到确定。’这是因为，宽容并不意味着我认为你是对的，也并不意味着我认为你是错的，而是认为你的行为或话语等虽有值得批评和商榷之处，但仍可接受，虽然这也并不意味着，我会像你那样说或做。由此一来，宽容中必定包含着接受、拒斥和反驳。没有拒斥，则宽容是软弱的；相反没有接受，则宽容是虚伪的。反驳要件的存在表明宽容的界限何在，它并非拒斥，而是试图导向高于冲突双方所持信念的更高规范，无此规范，宽容不过是对各说各话的某种允许而已。然而，这一规范并不是已然确定下来的，而是在冲突中（虽然并非因为冲突）可能经由辩论和相互承认而形成的，所以，高阶的规范虽然是独立的，但我们并不是出于现成规范的限制而来确定我们宽容的限度所在的。”①这也就是说，不仅宽容概念必须建基在自由概念之上，即宽容不能是在某一特定尺准促逼下表达出来的一种接受或容忍态度，而应当是从自由立场出发实现出来的对他者的公正性平等对待，自由而富有诚意表达出来的一种尊重态度，而且宽容实践所借重的高阶规范，也必须是宽容关涉方从自由立场出发经由理性论辩自愿达成的公正的规范，宽容关涉方在达成此规范时有着充分表达自身意愿的机会，特别是拥有充分的机会去表达拒绝的否定态度或者能够不受任何限制地实施实际的否定行动。

然而，真正说来，诉求于高阶规范，并不能从根本上解决宽容的二难困境。且不说基于自由立场，宽容关涉方通过充分的理性论辩最终达成共识，接受通过话语过程形成的保证宽容实践赖以可能的高阶规范，就是一个可以质疑的问题，就算我们承认通过话语论辩形成高阶规范具有现实的可能性，这种高阶规范依然外在于宽容概念，是使得宽容的界限能以不偏不倚的方式得到确定的外部因素。这个外部因素总是历史性的，会随着宽容实践可能遭遇到的新挑战而失去效力。因为，高阶规范作为关系到宽容实践是否可能的外部因素，是一个随着外部环境变化而不得不相应地改变自己的因素，因此，高阶规范并不是一个先天的规范，它自身脱不开经验的限制，因而高阶规范的形成与嬗变不是一个需要进入理论过程进行探究的问题，而是一个实践问题，如果我们将高阶规范的形成与嬗变变成一个理论问题，我们就不可避免地陷入历史相对主义所设置的陷阱。是故，我们只能通过不断进入实践过程，用我们的经验来处理宽容所遭遇到的实践难题。如若我们想脱离宽容实践难题的无休止纠缠，在我看来，就必须将对宽容实践如何可能问题的思考转向另一个维度，将对宽容可能性思考从实践的现实层面重新拉回理论，探究宽容的“元”（meta）问题。

这里所说的宽容的“元”问题，是对宽容概念所以可能进行形而上的“元”考察所产生的问题，它将问题的关注点从宽容的实践难题挪开，不再从经验可行的现实层面讨论宽容问题，因为，按照以上论述，这种讨论并不能终极性地解决宽容问题，将问题的关注点转移至宽容问题的理论层面，去追问宽容何以先验地可能，即追问使宽容能够成立的先行的理性条件。这样的追问，或者说，将问题的探究做这样的主题转移之所以合法且有效，是上面的分析自然推论出的结果。

在上面的论述中，我们已经了解到，给出方案解决宽容实践面临的二难困境是宽容理想能够被具体落实下来、在现实生活中发挥作用的关键。相关学者探究的结果是为宽容实践提供能够解决冲突、使宽容关涉方能够通过话语论辩形成规约宽容行为的高阶规范。但是，这种高阶的规范并不是一种绝对的限制性条件，而是宽容关涉方从自由立场出发，基于理论论证和对对手的尊重，通过话语论辩实现出来的共识，实际上是一种并不那么硬的规范要求，或者说，是一种能够在主体间发出的德性之光。这束通过话语论辩凝聚起来的德性之光，实际上只能发生在有理性者之间，并且还只能是那种怀有善意理解意愿的有理性者。正像福斯特所指出的那样，宽容不仅意味着关涉各方具有着不同的肯定与否定能力，即各关涉方均具有明确建立和保持差异之独立自主地位，更意味着各关涉方都是有理性者，重视理由，即相信以理服人，反对不加论证地压制他人，而这正是使宽容成为一种自由的具有内在强度的行为的先验根据。①由此可见，宽容所以可能的基础根据系于人的理性，可能性的条件在于有理性的人具有善意理解的意愿。如此一来，宽容概念的诠释学面向就自然而然地呈现了出来。如果说，宽容在一般哲学话语中被表述为一种偏向于实践的行动概念，它指向的是接受并采取行动；那么，在诠释学中，宽容就被转变为關于善意理解的形而上学概念，指向的是信念并相信这个信念。更明确地说，诠释学将宽容由行动领域转移至信念理解领域，提出的问题是善意理解如何可能，讨论的是善意理解所以可能的先验条件，目的是为宽容进行有效奠基，提供使其道德的正当可能所需之条件。就此而言，诠释学关注的是内嵌于宽容概念内部的根据问题，借用美国学者罗伊·索伦森（Roy Sorensen）的用语来说，诠释学对宽容的研究，关注的是meta②（元、基础或后设）意义上的宽容，即“元宽容”③，意在从更基础、更深层和更根本意义上思考“宽容之为宽容”问题，给出一个直抵深层意涵有关于“宽容之为宽容”的切理会心的解释。这个解释将为现实的宽容行为所以可能提供形而上证明。

二、善意：诠释学之宽容的要义

按照上面的分析，宽容必须接受更高位阶的价值规范的节制，但节制宽容的更高位阶的价值规范不能是一种即成的直言命令，在许可和禁止上有着意涵明确的宣示，并直接以肯定或否定形式给出限制性规定。由于宽容内在地包含着对人的自由的尊重，因此，对宽容节制的高位阶的价值规范也应当是宽容事件关涉各方的意志自由不相冲突，故对宽容的节制不能依赖于即成的外部规范或外部价值，而应当依赖于宽容关涉方对论证达成的规范原则自身之道德上正当性的合乎理性的理解。而任何一种能够被称之为合乎理性的理解都必然以理解者的善良意志为前提。如此看来，宽容所以可能的根基性条件就是这样一种信念：相信为宽容而进入话语论辩过程的行动者是有理性的行动者，更是心怀善意的理性行动者。必须指出的是，这种信念不是一种有着经验根据的信念，只能是一种信之为真的信念，也就是一种先验的信念。宽容只有奠基在这个信之为真的信念之上才有在现实中实现自身的可能性。也就是说，只有人们相信这个信之为真的信念，才会自觉接受他者与差异，理性地与他者进入理性商谈过程，并协商一致地采取行动，自我克制，尊重并接纳差异的存在。可见，宽容概念表现为尊重和接受差异的合理存在，而诠释学的宽容概念则涉及宽容之根（元宽容），表现为相信理解应当是一种善意的理性理解。是故，更为准确的说法，是将诠释学的宽容原则称之为“善意原则”。

事实也的确如此。诠释学使用“charity”一词而非“tolerance”来表达自己对宽容的理解。在通常情况下，诠释学的宽容原则不是被译为“the principle of tolerance”，而是被译为“the principle of charity”，因此，在汉语语境中，“the principle of charity”也常常为汉语学者翻译为诠释学的“善意原则”或诠释学的“诚意原则”。“善意”一词抓住了（哲学）诠释学所提倡的宽容精神的要义，充分地将（哲学）诠释学持守有限性思维，致力“诠释求通”这样一种基本精神体现了出来。“the principle of charity”必然要被奉为最重要的诠释学基本原则之一。但是，我们很难在诠释学哲学家的著作中找到关于这个原则的精确定义，但在这些哲学家的著作中随处可见有关善意对待他者的论述。比如，在哲学诠释学大师伽达默尔的著作中，我们经常读到这样的语句：

凡是有洞见的人，都乐意公正对待他人的特殊情况，因而他也最倾向于宽容或谅解。①

如果一个人总想证明他所说的必然是真理，那他正是最不宽容的。②

出于同样的原因，如果我们自己就是收信者，我们一般就不会谈论一封信的文本。这时候，如果没有出现一种特殊的理解阻碍，从而不得不回到准确的文本那里，那就可以说顺利地进入书面会话情景中了。也就是说，书面会话根本上需要一种同样适用于口头交流的基本条件。两者都具有相互理解的良好愿望。因此，凡在人们寻求理解之处，就有善良意志。③

从伽达默尔对诠释学善意原则的表述看，善意作为对他者的宽容对待，主要不是对行动者的行为提出的约束性要求，诸如，克制自己，不将自己的否定意愿化作否定性行动。也就是说，坚持“不认同但不干预”立场，将宽容的善意表达为“不否定什么”，但愿意尊重他者的选择并克制自己而发自内心地去相互理解、相互学习、相互欣赏。宽容作为对他者的宽容对待，主要是从意愿角度对行动者的行动提出了合乎理性的形式化要求以及体现尊重的道德性要求。因而，它是一种指向自我约束的反省性要求，告诫人们：他者是理性的，要理性地对待之；他者有善意的，要善意地理解之，因此必然相信，理性的行动者必然具有理解与相互理解的良好愿望，凡在人们寻求理解之处，善良意志必在。一句话，从事理解和相互理解的人是理性的和拥有诠释求通之善良意志的。④

在沟通和理解中，诠释学所坚持的这种善意，可以用一句通俗易懂的话语加以简单而又明了地表述：任何时候都要将善意理解保持在心灵中。回顾哲学发展的历史，人们将会发现，保持善意于心灵之中这样一种要求始终为不同时代的哲学家所持守和强调。最早，我们可以在柏拉图那里发现这种对善意理解的追求。在柏拉图的对话中，人们能够清楚发现一种由“eumeneis elenchoi”所命名的东西，也就是作出“善意决断”的意志。正是在这种意志支配下，柏拉图通过对话展开的哲学思辨，目的不是为了捍卫自己的立场，证明自己理解的正确性，而是要超越自身的立场，就证明这样一个真理：他人的言说可能是说出真理的言说，或者至少是能够启发作出善意决断者说出原本意识不到的关于事情本身的其他话语。由此可见，柏拉图用“善意决断”所命名的东西表明，任何一个愿意理解别人的人以及任何一个愿意被别人理解的人，进入话语与话语、问与答的交往过程的目的都是为了彼此间能够相互理解并希望从他者那里得到启发，以便消除那些强加于话语本身的虚假赞同、误解和误释，抵达真理。在这个过程中，犹如伽达默尔所说，“人们并不谋求维持权利，并且因此要发现他人的弱点；相反地，人们试图使他人变得尽可能强大，使得他人的陈述得到某种说服力。在我看来，这样一种态度对任何相互理解来说都是本质性的。这是一个纯粹的断定，与一种‘诉求’并不相干，更与伦理毫不相干。即便是不道德的人们也努力相互理解”①。

同样的思想我们在基督教神学家奥古斯丁那里也能看到。在论文《论信仰的效用》（On theUsefulness of Belief）中，奥古斯丁在谈论文本的阅读理解时指出，“最可敬的便是相信作者是位好人，并相信他是为了让人类及其后代得益而写作”②。这意味着，在奥古斯丁看来，诠释活动应当从善意对待作为他者的作者开始，进而将善意延伸至文本。如果我们面对文本时，对文本持有怀疑态度，不相信文本里面存在有意义的东西，那我们就极有可能空手而归，不能从诠释学中获得任何东西。因此，我们必须以善意的态度面对文本这个他者，相信能够从它们那里得到宝贵而真实的东西。即使在与他者打交道的过程中，我们与他者产生了分歧，也应当选择善意的方式处理分歧，相信他者确实是对我们有益的东西。善意地与他者打交道的人，绝不会随意地否定他者，反而会以尊重的态度平等地对待他者，期望从与他者的公平而有尊严的交往中获得对自我的真实认知。这是基督教神学所倡导的首要美德，即信、望、爱以及谦卑。群体交往的理性状态因为这种宽容美德而得以可能，这意味着，有心怀善意的理性行动者，就会有好的“邻居”，即拥有能够通过相互理解而共在的他者，犹如孔子所言，“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。

由此可见，诠释学宽容原则所指涉的“善意”，其一以贯之的意涵就是对待他者的善良意愿。我们可以用伽达默尔的一个说法来深化对它的理解，那就是，“为了发现自己，就得放弃自己”③。这句话意味着基于诠释学的善意原则展开的理解与相互理解可以从两个方面做进一步的分殊说明：一方面，理解者在理解过程中，要有意识地放弃追求理解的一致性和消除差异之执念。实际上，理解活动并不是总能达成意见一致。理解过程的中断并不是什么特殊的事件。不能否认的是，“人们也可能怀着完全不同的意图去着手表达，完全不同于使相互理解得以成功的意图”④。但是，决不能因此得出一个悲观的结论，否定人与人之间存在着相互理解之善意。人与人之间始终有一种相互理解的愿望，只不过在人与人之间达成相互理解，成为友爱的伙伴，需要一种永无止境的对话，突破可能碰到的障碍和界限，共同走过长长的一段路。这意味着要心怀善意，始终坚信，“人与人之间的所有一致性，社會所有组分之间的全部一致性，都是以此为前提的”⑤。另一方面，理解者要明白，理解不是为了自我证实，更多地是为了理解对于相互交往双方来说具有真理性的内容，同时也是为了能够让理解者的他者所表达的观点更为清楚地表达出来。伽达默尔这样说：“准确而言，‘去理解’即意味着一个人有能力踏入他人的位置，以便能够说出他在那儿理解了什么，以及他必须说什么来进行回答。这根本不是跟着他人重复某些东西。而毋宁说，从其字面意义来讲，‘理解’的意思就是为他人辩护，并将一事情呈现于‘法庭之前’或任何人之前。”⑥由是观之，诠释学的善意，实际上就是要求进行一种持续进行而不中断的理解活动，追求一种双赢效果，即，理解活动不仅使得对手更强、更能说出自己真正想说出的道理（事情本身），而且也同时使得理解者能够实现与他者之间的视域融合，使得相异观点之间能够通过诠释达至融通。

综上，可以说，诠释学的善意原则（有关宽容的思想）在伽达默尔那里得到了较为系统的阐释。然而，有意思的是，诠释学的善意却遭到了哲学同行的“非善意”对待。1981年4月25日至27日，伽达默尔出席在巴黎歌德学院举行的“文本与阐释”专题座谈会，与风头正健的法国少壮派哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）进行了面对面的争论。正是在这场后来被称之为“德法之争”的哲学对话中，诠释学的善意遭遇到了解构主义哲学家的解构。德里达直言不讳地将诠释学宽容原则所提倡的理解的善良意志称之为“善良的强力意志”，批评它不过是一种在相互理解上追求绝对约束力的抽象、空洞的要求，一个规整着争执和误解的伦理要求，其作为无条件的公理预设了这样一种要求：意志是它的无条件性的形式，是它的绝对依靠，是它的规定性，就此而言，这个所谓的诠释学的“善良意志”只能属于那个过去了的意志形而上学时代。①

约瑟夫·西蒙以更为明了的话语，点明了德里达批评的要害之处，那就是指责伽达默尔所说的诠释学的“善良意志”其实是一个欺骗，它假装善意，意欲吞没他者，是一种彻头彻尾的自我欺骗。所以，在这种善意支配下，“理解就是借助想象把他者变成自己的世界图像，重建一幅其连贯性遭到他者扰乱的世界图像。经过解读，一种共同理解的前提变成了一种使自己的个人理解占据上风的手段。或者，借用尼采的话，你可能這样说更好；找到一种属于你个人的理解，这种理解只能通过直面一个相异的理解才可能找到。这样，‘善良意志’实际上被看成了一种‘求强力的善良意志’”②。

持平而论，由于诠释学对宽容的研究，关注的是宽容的“meta”问题，也就是使宽容成为可能的根基性问题，即善意理解所以可能的先验条件。这种讨论真正的价值在于为经验上实行的宽容行为提供合法性的解释根据，建构出来的是经验的宽容行为与先验根据之间可以发生共振效应的视域，使得理解者保持在心灵中的善意信念能够发挥作用，将行为约束在与善意愿望不相冲突的信念逻辑之内，以信念规约行为而非以规则规约行为。可以说，伽达默尔的想法过于乐天求全，有着浓郁的乌托邦色彩，德里达质疑它的现实性并不过分。但是说诠释学的善良意志仍属于意志形而上学却没有根据，甚至可以说是对诠释学善意原则的曲解。正如已故台湾学者张鼎国先生所指出的那样：“‘意志’之说建筑在强势的自我之上，表达的是单向决心和企图，是要加以伸张或贯彻的主观要求，亦即从 Willensanspannung的强度走向 Machtsanspruch（ 按即基于意志力之强度以要求权力的取得以至于支配的行使）；但‘意愿’（Wollen/willingness）则回响于双向的交往及相互关系间，强调的是善意的出发并期待因此获得对应的回报。对努力破除传统主体性思维模式的伽达默尔而言，他说的诠释与对话中的善意都非关意志的伸张，而系推动与维系对话进行的基础和力量，重点在促使每一位参与谈话者都愿意努力去理解对方的发言，也愿意让自己所说的话真能够被人理解，即使他和德里达的这番对话也不该例外。

可见，诠释学的善意原则不预设对立面，不以承认冲突的必然为前提，它强调善意地彼此敞开自身并期待因此而获得相应的回报。诠释学宽容原则所强调的善意主要是对宽容行动者行动意志的要求，更多的是为了引起宽容行动者自身的自省。是故，诠释学的善意既无关于伦理学，不能被解释为一种道德要求，也不能被判定为意志形而上学之残骸，被解释为一种宰制行动者的森严规则。它就是一种被保持在心灵中的善意，它也是一种力量，且是一种出自良善心愿的力量。

伽达默尔相信这种力量，并且相信，这种力量的作用并不能被限制在诠释学所描述的文本经验范围，而是能够被应用到其他领域，能够在人与人之间相互理解的整个领域中发挥作用，尤其是在跨文化对话方面，诠释学的善意有着广阔的应用空间。在文化多元语境下，诠释学的善意原则为保持多元交谈与对话的开放与畅通，促成相互理解的发生提供了展开的基础和先行条件。

三、善意理解与跨文化对话：共在的可能性

在诠释学视域中，跨文化交流实际上就是一个不同文化间相互理解的过程，而相互理解是通过对话达成的。诠释学的对话是在其所建立的“我-你”关系结构中展开的。但是，需要注意的是，我与你关系结构有三种不同的表现。

第一种我与你的关系，是将“你”理解为有对象意味的“它”，“你”被经验为一个类的成员，是“我”观察的对象。通过观察“你”的行动，“我”可以获得一些有关人类行为的原则，以让“我”达成“我”的目的，可见，在这种我与你的关系中，“你”仅仅是一个工具，“我”并不会把“你”当作真正的对话伙伴。

在第二种我与你的关系中，虽然“你”被“我”承认为区别于“我”的另一个主体，“我”明白“你”不是一个物，而是一个人，一个拥有自身主体性和特殊历史性的“他者”。但是，“我”依然会固守自己的立场，从“我”出发理解的“你”，“你”事实上丧失了对“我”提出要求的直接性，不过是在“我”的意识中出现的一个被“我”确认为不同于“我”的他者，“你”的个性、历史性和特殊性只是在“我”的反思中得到承认，实际上，“我”仍然排除“你”，与“你”保持一定距离，“我”是在与“你”的交往关系之外去理解“你”，“你”依然是一个在对话中保持“他异性”的他者，是一个在过去中生存而无法在当下与“我”共鸣的被“我”言说的个体。所以，在第二种我与你关系中，“你”作为他者依然是“我”的一种对峙存在，也不可能成为真正的对话伙伴。

第三种我与你关系，则与前两者完全不同。“我”在第三种我与你关系中完全以开放的态度承认“你”，真正把“你”当成对话伙伴，不仅不忽视“你”的要求，而且“我”还要聆听“你”对“我”的言说。这种关系中的“你”，不仅是与“我”一样的主体，对话的伙伴，还更应该是一个必须审慎对待、给予充分尊崇，需要虚心学习和认真聆听其高见的“你”（这也是伽达默尔一律把这样的一个“你”书写为一个大写的“你”［Du You］的缘故）。“如此着墨下，一个‘你’不是平板单调的不变对象，不是无生命的呈现，而是受到重视、注意去聆听的存在者，是能够直接与我们发生关联且产生互动者：不论那实际上是一篇杰出的文本，或是交谈共同体之中的一位他者。换而言之，伽达默尔这套充满实践求全精神的哲学思想里，所有的他者、他人，终究都不是全然无关的陌生者，而是经过相互认同、承认共同归属，也会表现出共同关心与兴趣的别人（另一个人），以伽达默尔的话来说，这恰好是如伙伴（Partner/ partner）关系一般，是可以交谈、可共事，可增益己所不能的伙伴关系。”①

可见，唯有在第三种我与你关系中，对话方以相互理解为目的，跨文化交流才能生成相互隶属的共在关系，“我”与“你”的有限视域就能在一种相互尊重、平等对待的善良意愿作用下得以交汇融合，开拓出不同文化共同体共建共享的世界——一个属于“我们”的世界。真正的对话缘起于对话者的善意而善意地进行，完成于善意对话者而充满善意。就此而言，如张鼎国先生所言，“所谓交谈或对话，正在于它的进行過程并非自说自话，不是一人独白（ Monolog/monologue）；所有的对话之为对话，理当是有往有来（Hin und Her/to and fro），在交互的引导进行当中，彼此各具启发助益之功效的双向乃至于多向活动。甚至于说，一个真正会进行谈话的人，是能够在交谈之际帮助对方抒发己见，能让别人表达得更清楚有力（‘den Partner sogar stärkermachen ！’）的人”②。

对话的善意不仅表现在对话双方彼此的善意对待上，它还必须体现在整个对话过程中。对话应当成为一种充满善意的交流，既尊重不同文化间的差异，又通过双方的努力趋向多样性中的统一，即对对话达成跨文化交流之积极后果保持一种信心。如有的论者所言：“今天多元主义的实际境遇是，在它让我们更困扰之前，它不能被看作为一种需要加以限制的非必要的恶；或者是需要保持距离但可以被宽容对待的恶，因为它并不能被消除。确切地说，多元主义是一个不会消失的挑战。必须以建构性和创造性方式应对多元主义，否则，它即使不会毁灭我们，也会让我们劳神费力。有鉴于此，我们必须对宽容和对话有一种肯定而积极主动的理解。

依循诠释学善意原则展开的对话，始终将一种肯定而积极主动的要求奉为对话的原则，并体现在对话的各个环节上。

首先，诠释学要求对话必须具有开放性，具体说，参与对话是为了开放自己，向别人学习，并在相互学习中走向文化间性，超越文化差异而获得一种言说文化普适性内涵的共同语言。跨文化对话中的对话因此要求开放性。对话的开放性要求双方至少在以下两点上达成共识：第一，承认自身的有限性，即承认自身存在着视域限制、犯错误的可能以及拥有知识会遭遇历史性局限等，否认人们有获得黑格尔意义上绝对知识的任何可能性，人们的知识类似于苏格拉底的知识，不过是一种承认自己无知从而相信他人观点可能是真理的这样一种“完全的前把握”式知识。第二，坚信“差异”站在对话的开端处，而不是对话的“终点”。②跨文化对话必然起于不同文化之间差异的自觉，意识到差异才能开启对话历程。对差异的尊重恰恰构成了通过跨文化交流超越差异而重建包含差异的文化共通性的可靠前提。“因此，所有的跨文化交流必须精耕细作，它必须被解释、本土化和扎根。它不能翻译、输送和移植。这将是一次不可避免的疏离化。真正的深耕细作将超越文化差异，抵达普遍性和统一性。”③总而言之，对话的开放性，能够保证在跨文化交流中寻找到更多对话伙伴，从而能够在文化全球化背景下为文化差异的保持与跨越差异的文化融合搭建起友好合作的共存界面。

其次，诠释学要求对话必须具有反思性。跨文化对话是为了相互理解，不是为了压倒对方证明自己。相反，在跨文化对话中，对话的任何一方都会在话题引导下，同情地理解文化上的差异，尊重对方保持差异的权利，同时也会对自己所隶属文化传统持一种反思态度，理解自己所属文化形态的长处，以求超越可能的视域局限，为自己所属文化传统的成长创造一切可能性条件。只有如此，才能打破自己的限制，而达成对文化自主性和文化间健康交流的真正理解。是故，跨文化对话过程也就是进入交流的文化提供成长空间和自我检视机会的过程。跨文化交流，决不能采用对决性思维这样的激进方式进行，这种以战胜对方为目的的话语方式，实际上是激进的文化民粹主义的一种典型表现，必然进一步放大自然存在的文化差异，推波助澜于文化冲突。跨越不同文明形态的文化交流在这种激进文化民粹主义鼓噪下，会加大交流的难度，增加了文化误解和文化冲突的机会。唯有在跨文化交流中坚持反思立场，才能让不同文化之间的相互尊重及其平等对待真正落到实处，不同文化之间的共存就会取代冲突，“我们”的文化中就会为“他者”文化留下合理存身的空间，而“他者”文化也就会自觉为“我们”的文化打开了进入的大门。“我们”的文化在“他者”文化中显示尊严和自主性，“他者”的文化在“我们”的文化中亦会以更清晰映现的方式找回“自我”，这样，对话中的不同形态的文化不仅实现除了最深层次的自我承认与相互承认，而且还超越并扬弃了“我与你”关系的外在表现，达成真正的视域融合。这种视域融合的结果必然能够成就一个尊重文化多样性但又能让不同文化互助性和谐相处之共在模式。

再次，跨文化对话追求实现共识之目的。对话追求共识，跨文化对话的对话者所关注的不同文化之间的贯通融会，既不是相对的一方把自己的观点强加于另一方，更不是作为对话的伙伴的一方默认另一个伙伴的观点，予以接受，给予支持，而是对话双方通过交流寻求文化共在模式的实现。这种共在模式的实现并不疏离参与对话的诸不同文化的原本形态，把不同的文化变得一致而毫无区别，而是深入认识不同的文化，即发现能够使它们共在的因素，也认识其中的差异，实现不同文化在相互映现关系中的交汇融合和互动提升。就此而言，跨文化对话所实现出来的文化共在模式，是跨文化对话者相互理解的达成，预示着对话参与者获得了一种共同理解。这种共同理解反映了跨文化对话参与者原来立场的转变，一种关于多样性文化之共在存在方式的共同语言——依照诠释学的解释，对于某物达成相互理解，就意味着构造出来某种共同语言——就此诞生。需要特别指出的是，使跨文化对话成为可能的共同语言，不是一种言说处于对话关系中不同文化之间被人为建构出来的所谓实质性可融通的一致性内容的语言，而是一种言说处于对话关系中的不同文化差异性以及为什么存在这种差异性的语言。这种共同语言让参与对话的对话者理解了他者与自身的不同，并通过这种理解一次又一次地在他人的他在中体验对话另一方的他在性。对对话另一方的他者的他在性的体验突显出了文化之间的差异，而只有发现了差异，对话才具有可能性，对话双方才能在对话中选择双方愿意倾听的语言进行对话，尊重他者而不会有意识或无意识地扩大与他者的距离，说出某种会导致对话破裂的语言。尊重差异、了解差异、在理解差异中参与他者，这是跨文化对话的真正旨趣。换言之，差异的发现是跨文化对话的前提条件或者开端。也就是说，如果我们清楚地知道在跨文化对话中，简单地使用我们的权力手段保持对话的表面和谐，是一种不尊对话者的暴力行为，那么，学会在他者面前，在文化的多样性和差异性存在这一事实面前，对话者停止在另一方的他者面前，才能真正理解他者，与他者共赢，跨文化对话才有了稳固的基础。这才是我们可以争取和实现的最外在和最崇高的事情。而共同语言的形成，则意味着对话交谈、视域融通的路途被发现了，跨文化对话不再仅仅是一种理想，还可以成为一种切实的行动。因为，真正的对话只能在问与答中展开，通过构造共同语言来实现。对话若不指向共同语言的构造，就只能在两种批次的陌生语言中进行，结果只能是对话的双方进行着激烈的斗争，直到对话的双方只说两种陌生语言中的一种语言为止，但已经不存在对话，只存在独白与无原则的附和与赞美了。①所以，真正的对话致力于发现适应于对话双方的共同语言的发现，而共同语言的出现则意味着相互理解的达成，意味着对话达成了共识，其结果就是存在于不同文化中的共同的普适性因素被发现了，跨文化对话已经超越不同文化之间存在着的差异，跨文化对话成功地将差异并存的不同文化带入一个共同的区域。在这个区域，文化发展的焦点从对过去的持守转换成对未来的期望：通过差异的发现，在文化多元时代创造出跨文化对话的共同语言，以便通过相互理解而减少文化摩擦，实现一种互利共赢的文化局面。

最后，需要说明的是，本文对诠释学宽容的探究，关注的是对诠释学宽容如何可能进行条件性考察，实际上讨论的是诠释学关于宽容问题的“元”思考。这个问题关涉的主要是信念问题，而非接受问题。然而，“按照柯亨的描述：相信命题P，是心灵的一种内在感觉；而接受命题P，则是出于一个更长远目标的考虑，而直接导向某种外在的行动，并且这一行动必然预设命题P的成立，但是行动者并不必然要相信命题P”②。这就是说，相信并不一定导致行动。由相信某种信念到将这种信念付诸行动，还会受到其他因素的影响。有些因素不仅不会促使信念转化为行动，甚至会起到相反的作用。就此而言，若强调善意信念，并将其放置在使得宽容成为可能的基础地位，就有理想主义和浪漫主义之嫌，在现实中很难得到贯彻落实。

不可否认，本文的观点具有一定的理想性，但需要强调的是，本文对宽容元问题的探究是一种先验考察，并不是一种经验描述，这是个“使……可能”的问题，因而不免带有根据探究所要求的那种理想性。但是，这种理想性问题探究的意义却不容忽视。虽然本文关于宽容所以可能的先验分析，只在纯粹意义上给出了宽容的可能性条件，并没有再对照这种先验条件，将信念化为行动可能遭受到的外部阻力进行经验分析，也就是说，存在于宽容信念与宽容行动之间的不一致现象并没有得到更多的关注。但不可否认的是，本文对宽容元问题的探究依然指出了一个解决问题的方向。就像标准圆（现实中不存在）之于现实中的圆一样，没有标准圆，我们就无法谈论圆。诠释学对宽容元问题的探究就是为宽容问题画一个“标准圆”。唯有诠释学善意原则给出了“标准圆”，我们才能在理念层面应对宽容行动的二难问题，找到调适宽容信念与宽容行动的合适方式，使得哲学对宽容的论证更加圆满有效，跨越信念与行动的鸿沟，最大限度地缩短它们之间的距离，把善的信念以及它们所关涉的行动联系起来，或者把行动向我们显现出来的样子与善的信念本来所是的样子联系起来。这也是对宽容进行哲学研究，区别于对宽容进行政治学、宗教学以及社会学研究的根本所在。