早期辞赋中的身体治疾与山水观想研究——以《七发》为中心

岳 进

何为“山川”或“山水”?东晋孙绰《游天台山赋》云:“太虚辽廓而无阂,运自然之妙有,融而为川渎,结而为山阜。”(萧统 210)长期以来,中国美学史和艺术史研究关注山水与自然之道相契合的审美特性,审美主体以玄对山水、超然忘我的审美境界,恰恰忽略了身体观是山水美学生成的基础,身体感是山水美感的来源。早期辞赋中山水的观看与想象便与身体疾病的医治、本能欲望的渴求紧密相连。

山水是如何进入人类的观看与想象,成为艺术创作的对象的?回答这个问题,首先要追溯到最早的地理文献《山海经》。山经和海经记录的山水知识,除地理方位、风土物产之外,还有大量奇异荒诞的神人、怪兽、山神的传说与图像,反映自然山水带给人类最初的心理感受:惊奇和恐惧。由此激发的奇异想象是上古先民山水认知和审美的发端,或者说,在神秘的想象中,山与海进入先民的观看,开启山水审美意识。

这种惊奇和恐惧又来自神灵所在的上天。《山海经》提到女魃就是黄帝所降下的天女,所到之处会有大旱,暗示天地关系中上天的主导地位和先民的敬畏心理。(郭璞 381)《诗经》中也说:“嵩高维岳,骏极于天,维岳降神,生甫及申。”(周振甫 470)神灵降至高大至天的山岳,惠及贤者,生出贤智的子孙。在原始宗教的崇拜中,天神、高山与贤者被赋予神秘的关联,高大山岳成为来自上天的神秘力量的载体。这种原始崇拜在《周易》中抽象化、哲理化为一个宏大的天、地、人一体的生命系统:“水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。”(王弼 329)天地之间的生命元素相互通达、运行、变化,创生万物。人的身体立于天地之间,观察和感知着天地运行的规律,“仰以观于天文,俯以察于地理”(266),“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错,数往者顺,知来者逆”(326),在想象中构建天地与人的生命关系,预测未来的命运。

原始崇拜的山神传说与山岳想象在早期辞赋中敷陈为另一种形式的山水观看与想象。如在宋玉《高唐赋》、汉初竹书《反淫》、枚乘《七发》和司马相如《子虚赋》《上林赋》等战国至秦汉时期的辞赋中,出现诸多关于山、水形态的描写。日本学者小尾郊一认为这些自然描写是客观的、冷静的,没有主观情感的。德国学者顾彬认为《七发》表现了一种“缺少个性的概念化的自然观”(57)。但从传统的身体观念来看,这些描写源自身体本能的感官欲望与治疾需求,是山水审美发生的重要表征。本文以枚乘《七发》为核心,探究声色欲望的满足、视听感官的享受、身心疾病的医治,与登山临水的身体感受之间内在的关联;从身体的维度展示山水如何进入主体的审美想象,建立情感体验关系,转变为审美对象。

一、 “至乐”:《七发》与《反淫》中的欲望与山水

西汉初年,赋家枚乘作《七发》,描述吴客为楚太子治疾,通过对话的方式在想象中进行听琴、饮食、车马、游览、田猎、军演、观涛七种活动,开展一场惊心动魄的心理治疗。其中涉及山水自然的观看有两种:其一是观涛,“怪异诡观”,将在下一节论述;其二是“浮游览观”,身心快适,满足声色之欲。如下:

客曰:“既登景夷之台,南望荆山,北望汝海,左江右湖,其乐无有。于是使博辩之士,原本山川,极命草木,比物属事,离辞连类。浮游览观,乃下置酒于虞怀之宫。连廊四注,台城层构,纷纭玄绿。辇道邪交,黄池纡曲。溷章白鹭,孔鸟鹍鹄,鹓雏,翠鬣紫缨。螭龙德牧,邕邕群鸣。阳鱼腾跃,奋翼振鳞。漃漻蓼,蔓草芳苓。女桑河柳,素叶紫茎。苗松豫章,条上造天。梧桐并闾,极望成林。众芳芬郁,乱于五风。从容猗靡,消息阳阴。列坐纵酒,荡乐娱心。景春佐酒,杜连理音。滋味杂陈,肴糅错该。练色娱目,流声悦耳。[……]此亦天下之靡丽皓侈广博之乐也,太子能强起游乎?太子曰:“仆病,未能也。”(萧统 638—639)

登台观览是春秋时期的一种山水游乐方式。《说苑》《新语》记载楚灵王建造高台:“楚灵王既游云梦之泽,息于荆台之上。前方淮之水,左洞庭之波,右顾彭蠡之隩,南眺巫山之阿。延目广望,聘观终日。顾谓左史倚相曰:盛哉斯乐,可以遗老而忘死也!”(范晔 2640)学者指出,“台”就是宫殿与园林的总称。彼时山水观望之乐,与园林观赏、饮酒享乐同时进行。至汉初,登台观览在视觉享受外更增加理性认知的快乐。一方面,远观山川、湖海,近看草木,令观者感到审美的愉悦,“其乐无有”,“靡丽皓侈广博之乐”;同时,作为“比物属事,离辞连类”的物类,山川、草木又是博物与修辞的知识来源,象征人类的伦理、情感、事理等,故有“广博之乐”。

总体来看,登台观览是包括园林、建筑、禽鸟、游鱼、芳草、绿林与美酒、美食、音乐、美女等多方面的观赏和享乐,汇集融合视、听、味、嗅等感觉的综合体验。在人与自然、“天人合一”的整体中,“娱目”“悦耳”“娱心”的观览之乐,建基于身体的感官联觉体验,是肉体和心灵、身体感受和身体意识的和谐统一。从赋文结构看,这与此前的三种文化活动——听琴、饮食、车马,存在前后顺承、融通一体的逻辑关系。

所谓“游观”“游目”,战国时期由庄子《逍遥游》、屈原《离骚》“忽反顾以游目兮,将往观乎四荒”(洪兴祖 18)开始,便被赋予精神性的畅游、观览意味。《七发》的种种游览活动则注重视、听、味、嗅等感官经验,在由静到动、由平和到激烈的层层递进中,由外到内不断地刺激感官,激发精神的潜在力量。前四种观赏性活动,雅琴之悲、山珍之美、车马之骏、观览之乐,赏心悦目,身心放松,但不足以激发身体活动的力量,太子“未能”;第五种田猎活动,广博的田野上校猎驰骋,“游涉乎云林,周驰乎兰泽,弭节乎江浔。掩青苹,游清风。陶阳气,荡春心”(萧统 639),心灵激荡,直接改善身体的健康状态,太子“阳气见于眉宇之间,侵淫而上,几满大宅”,“有悦色”(639);第六种军演活动后,始终无动于衷的太子表示“仆甚愿从”,面容气色也“有起色矣”,直到第七种观涛活动,太子真正进入观想之中,立竿见影,连连称“善”。枚乘仿佛一个经验丰富的医者,望而且问,有意识地观察患者气色的变化。足见身与心、形与气内外一体的身体观已是士人的普遍认知。对身体的调理、保养广泛深入日常生活的方方面面。山水云林不仅是被观看的物象,更是调节身心的重要方式,只有在开放广阔的自然中,人们才能敞开心灵,释放焦虑,身心愉悦。如果说,《楚辞》中的山水是个体的情感寄托或理想人格象征,《七发》中的山水则是身体的山水,与身心状态息息相关。

另一部大约汉初所作、早于《七发》的竹书《反淫》①,更清晰地展现出山水从精神象征向治愈性功能的转变,昭示着山水观念处于审美转化的过渡阶段。该文与《七发》以治疾为目的、层层递进的结构极为相似,魂、魄为对话双方,魂铺叙听琴、射御、校猎、宴饮、垂钓、游观、游仙等十三种活动,魄皆称“浸病未能”。诸多活动皆指向身体的审美快感——“至乐”,如驾驭驰骋“至康乐”,射御“至浩乐”,宴饮、苑囿“至淫乐”,登台游观、宫室博戏“至靡乐”,垂钓“至闲乐”,观察“至娱乐”等。

台累成,荡春江。寻虎狼,挚飞鸟,道极狗马之材,穷射御之巧。此天下至浩乐也。(北京大学出土文献研究所 123)

登景夷之台,以望汝海,左江右湖,其乐无有。[……]练色淫目,流声娱耳。眺望直径,目极千里。[……]此天下至靡乐也。(126)

挂滂浩之艾,游洞庭之浦;临石岸之上,阴樛杨之下;静居闲坐,观动静之变,顺风波之理,挟芦竿,垂芳饵,投与浮汎,以鹜鲢鲤。此天下至闲乐也。(128)

前有沼池,后有莞蒲;中有洲堆,往来复路。[……]观奇直,别雌雄;合蒲苴之数,察逆顺之风。此天下至娱乐也。(129)

“至乐”所涉娱乐活动,唯一相同之处是开放而优美的自然环境。除与《七发》相同的登台远望外,还有洞庭湖岸的垂钓,池沼水州上的禽鸟校猎,皆是在山林、湖泽和动物、植物构成的天然环境中,主体观察、感悟自然之理,修养心性,调和万物,达到“至靡乐”“至娱乐”“至闲乐”。《庄子·至乐》云“至乐无乐”,以无为恬淡为乐,即形而上的体道玄思;世俗则以“身安、厚味、美服、好色、音声”为乐。延伸至此,种种“至乐”,并非一般世俗纵欲享乐,而是顺应物理、大道,融合于山水自然的自由快乐。身在其中,躯体是强健的,心灵是舒畅的,声色娱乐也不会危害身体。

所谓“至乐”,是一种理想的养生状态,符合汉初黄老养生之学。而人类对欲望的追求是无限的,养生往往会走向“厚生”以至“伤生”。钱锺书《管锥编》论“《七发》所道四患”,列举《管子》《庄子》《刘子》等,指出“厚生亦即伤生”,又举《荀子·礼论》说明“‘养’尊处优而以为合‘礼’之宜,悦生乃至于无生可悦,纵欲乃至于欲纵不能。”(钱锺书 907)在注重养生、“悦生”的前提下,《反淫》医治“纵欲”的方式是彻底地去除欲望,《七发》则更关注“厚生”“伤生”后如何有效地医治身体,复原精神。《七发》云:

纵耳目之欲,恣支体之安者,伤血脉之和。且夫出舆入辇,命曰蹶痿之机;洞房清宫,命曰寒热之媒;皓齿蛾眉,命曰伐性之斧;甘脆肥脓,命曰腐肠之药。今太子肤色靡曼,四支委随,筋骨挺解,血脉淫濯,手足惰窳;越女侍前,齐姬奉后;往来游,纵恣乎曲房隐间之中。此甘餐毒药,戏猛兽之爪牙也。(萧统 635)

从出行、居住、美色、饮食等方面切入,指出感官欲望的过度享受,伤害气血,消耗生命力量。其中,“洞房清宫”“曲房隐间”皆为纵欲之所,是人为营造的封闭内室,而非开放的自然山水环境。故而,其化解危害的方法并非如先秦道家、墨家全盘否定五色、五味、五音,拒绝感官享受,而是置身于自然中射猎、登台、宴饮等,有效地节制欲望、适度享受,达“至乐”之境。治愈的过程实质是“欲望的召唤与消解”②。

《反淫》题意即“反对过度地放纵欲望”(北京大学出土文献研究所 119),此文后半段即从“至乐”的快感走向精神的超越、抽象的哲思,消解感官的享乐。从游仙获取“天下至道”,朋友交游“天下至伉行”,聚集天下博雅之士包括儒家、道家、墨家、纵横家、辞赋家,“论天下之精微,理万物是非,别同异,离坚白”(135);最终,闻“天下至神眇”,即“处无为之事,行不言之教;虚静恬愉,如景(影)之效”(135),以道家“清静无为”的思想消解一切,涣然病愈。《淮南子》也表达了类似的思想,“使耳目精明玄达而无诱慕,气志虚静恬愉而省嗜欲”(刘安 343),“虚无恬愉者万物之用也”(31),“去其诱慕,除其嗜欲”(34)。由此可知,《反淫》的治疗策略是通过山水自然中的文化活动,修养心性,节制欲望,由动至静,直至心志的虚静状态,完全根除食色之欲。从外在的耳目声色走向内在的精神想象,从感官欲望的满足升华至精神的超越。

《七发》同样追求精神的超越、身心的净化,跳出物欲的沉沦,但注重在感官体验中实现身心的治愈,以山水自然之美来化解耳目之欲的沉疴,打通生命的凝滞。《七发》篇末,同《反淫》一样提出请方术之士“论天下之精微,理万物之是非”(萧统 642),却未明确“天下要言妙道”(642)的具体内涵,戛然而止。《七发》所言“方术之士有资略者,若庄周、魏牟、扬朱、墨翟、便蜎、詹何之伦”,除墨翟外,扬朱是主张“贵生重己”的道家人物,魏牟是《庄子》“虽未至乎道”而“有其意者”,便蜎学黄、老之术,詹何与便蜎并称③。相比于“孔、老览观,孟子筹之”(642),隐约暗示道家、黄老养生说为“天下要言妙道”的重要价值,指示我们治愈的关键不是缥缈的仙境,也不是抽象的哲理,而是达到巅峰体验的“观涛”。在奇诡壮阔的江潮中,通过与天地、潮汐的震荡共鸣,洗涤心灵,打通精神与气血。

二、 “观涛”:作为“精神”治疗的江潮想象

《七发》“观涛”一节淋漓尽致地展现了江涛凝聚精神、治愈身心的效果。田猎之后,威武雄壮的军演,“涌触并起,动心惊耳”(萧统 640),始终无动于衷的太子表示“仆甚愿从”,随着活动的激烈程度增强,身心的震动也愈发强烈。及至广陵观潮,“江水逆流,海水上潮”(641)的地理奇观,气势雄壮,最为惊心动魄。枚乘详细地描绘观者的心理变化过程:

观想其水力幽深广大,若与东海相望、与天相连,惊骇震撼之下,心与目随江涛起伏,流览无穷,最后凝神于东方的日出,“思涛之形,使人中心虚烦,益于疲怠,不能离散至于天明,然后存心自持,止其所思”(萧统 640)。观者精神不能离散,专心而能自我控制。观者的灵魂、五藏、手足、发齿,从内到外,皆被洗涤;心中淤积的郁结被解开,怠慢、懒散等消极情绪也被彻底净化。原本犹疑不决,现在耳目清明,看清是非,坚决果断,敢于取舍。故而,身患疾病者,甚至跛子、聋人和盲人都前来观望。

从“逐马鸣镳”的校猎、“驰骋角逐”的军演,到声势浩大的观涛,观者的心灵渐入震撼之境,在沉浸式的体验中,精神渐渐被唤起、凝聚,爆发强大的力量作用于身体。为何楚客讲述的校猎、军演、观涛可以达到如此神效?太子之疾是肉体与精神、生理与心理的双重问题。究其病因:

久耽安乐,日夜无极,邪气袭逆,中若结轖。纷屯澹淡,嘘唏烦酲,惕惕怵怵,卧不得瞑。虚中重听,恶闻人声,精神越渫,百病咸生。聪明眩曜,悦怒不平。(萧统 634—635)

977 Effect of informationized time tracking management mode on treatment speed of acute ischemic stroke

由于邪气入侵,身体内气血淤滞堵塞,如横木交错,情绪烦躁,心神不宁,精神涣散。同时,“宫居而闺处,内有保母,外有傅父,欲交无所”(萧统 635)。长期生活在深宫内苑,身体的活动局限在宫室内闱狭小的空间,与自然环境隔绝开来;交际范围有限,人为过度的保护如同拘禁,精神压抑而憋闷,感官欲望无限放大,导致精神萎靡,不能专一,情绪失常,视听惑乱。

《黄帝内经·灵枢》载:“志意者,所以御精神,收魂魄,适寒温,和喜怒者也。[……]志意和则精神专直,魂魄不散,悔怒不起,五脏不受邪矣。”(黄帝 1196)所谓志意,统帅精神,收敛魂魄,调和喜怒情绪,必须和其志意,定其心向,方可凝聚散漫的魂魄、聚会离乱的精神。故而,客人指出“虽令扁鹊治内,巫咸治外,尚何及哉”(萧统 635),即使名医扁鹊医治脏腑,神巫巫咸祷祝于神从身体外部治病,也不能治愈太子之疾。“今如太子之病者,独宜世之君子,博见强识,承间语事,变度易意,常无离侧,以为羽翼。淹沈之乐,浩唐之心,遁佚之志,其奚由至哉!”(635—636)度、意、心、志等词语的使用,表明医治策略集中在增强志意力量,收敛纵恣之志,拯救怠惰之意、享乐之心。

江涛的辽阔壮大令人惊骇、恐惧,使离散的精神重新聚合、集中,跟随波涛的澎湃起伏、轰隆演进,渐入情感体验。所以枚乘首先指出观涛最强烈的心理感受就是“恤然足以骇”。“恤然”,惊恐貌,“骇”进一步强化令人震惊的程度;“聊兮栗兮”,也是惊惧、战栗的状态。因此观者的注意力高度集中。接下来,“秉意”“通望”“极虑”“流览”,一系列动词,表明观者专注的目光一直追随着江涛,从西向东,直到无尽的远方。最后“直使人踣焉,洄暗凄怆”,身体失控,情难自抑,惊恐且悲凉的情绪久久不散。巨大的震惊和恐惧感贯穿着整个观看过程。不同于音乐、美食给人的平和、愉悦的快感,也不同于校猎、军演带来的雄壮、激昂的亢奋之情,波涛汹涌、气势强劲的海潮具有强大的震慑力,这是楚太子锦衣玉食、久耽安乐的生活中前所未有的。《文心雕龙·杂文》云:“自七发以下,作者继踵。观枚氏首唱,信独拔而伟丽矣。及[……]观其大抵所归,莫不高谈宫馆,壮语畋猎。穷瓌奇之服馔,极蛊媚之声色。甘意摇骨体,艳词动魂识。”(刘勰 255—256)十余篇“七体”之作中,枚乘《七发》超群出众的“伟丽”之处,正是描绘壮观的田猎、军演和观涛,撼动骨髓、魂灵,激发强大的生命本能。

人的身体是感官欲望、生命本能与精神的统一体。“盖七窍所发,发乎嗜欲”(刘勰 254),身体有耳、目、口、鼻的七窍与视、听、触、味、嗅的五感,本能的驱使下自然生出欲念。身体的疾病源自欲望,亦是欲望的象征。后世众多作者传承“七体”,乃是出于本能的欲求,渲染、铺陈声色之欲,又“始邪末正”,凝聚精神、化解欲望、疏通身体的滞累,治愈身心。傅玄《七谟序》云:“于时通儒大才马季长、张平子亦引源而广之。马作《七厉》,张造《七辨》,或以恢大道而导幽滞,或以黜瑰侈而托讽咏。”(张溥 159)马融《七厉》仅有存目,“导幽滞”的评语可见其重视心理不良情绪的疏导、治愈。又引用挚虞《文章流别论》“宜听世之君子要言妙道,以疏神导体,蠲淹滞之累”(243),论述《七发》治疾重在清除体内淹滞毒害,疏导精神和身体。

战国时期宋玉所作《招魂》有类似的内容和结构,通过高台、美女、音乐、饮食等召唤“魂魄离散”者归来。又作《风赋》,“风者,天地之气”(萧统 246),风气的运行分为大王之雄风与庶民之雌风,前者具有治病的功效,“清清泠泠,愈病析酲。发明耳目,宁体便人”(247);后者却会导致人重病,“中心惨怛,生病造热。中唇为胗,得目为蔑。啗嗽获,死生不卒”(247)。宋玉通过对比,突出两个阶级生存环境的差异,如贫与富、深宫与穷巷、洁净与污秽,导致患病者身体状态的巨大反差。相较而言,汉赋则注重精神的治愈,并将自然之气与人的精神、魂魄联系起来。

观涛治疾体现汉人以想象为媒介的“精神”感知方式。《淮南子·说山训》中,魂、魄探讨何为道,“乃内视而自反也”(刘安 911),“反而自存,亦以沦于无形”(912)。无形无声的道,唯一“得道”的途径是自我心灵的内在超越,即“魂魄”的内视、自反、自存。此为道家形而上的本体追求。“观涛”则为形而下的景观想象,追求“精神”的聚集、身心的净化,而魂、魄与精、神本是共生同源。《黄帝内经》记录战国至东汉前期的医学思想,其中《灵枢·本神》云:“故生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来者谓之魂,并精而出入者谓之魄,所以任物者谓之心。”(黄帝 934)相对于物质性的心,魂、魄与精、神是可与肉体分离的、气质性的存在,同质共生。

先秦诸子思想中,关于精与神有细致的论述。《管子·内业》云:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”(管仲 551)精,是客体性的存在,是生命的初始动力。“精存自生,其外安荣,内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊。渊之不涸,四体乃固;泉之不竭,九窍遂通。乃能穷天地,破四海。中无惑意,外无邪灾,心全于中,形全于外,不逢天灾,不遇人害,谓之圣人。”(548—549)精气,即气化形态的精神,对于身体的健康、气息的运行起到主导作用。

有神自在身,一往一来,莫之能思。失之必乱,得之必治。敬除其舍,精将自来。精想思之,宁念治之,严容畏敬,精将至定。得之而勿舍,耳目不淫,心无他图。(管仲 548)

杨儒宾《儒家身体观》认为,“儒家身体观的原始模式在先秦时期业已建立”(2),“传统儒家理想的身体观应该具备:意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义”(9),提出形-气-神一体的身体观。日本学者石田秀实也指出,中国古人理解的身体是“二重的”④,即含有场域性身体与流动性身体两个部分。前者是空间性的存在物,包括五脏六腑,后者是以气为媒介的流动性的身体部分,包括精气、经脉、精神、魂魄等。二者之间是相互依存的关系。《黄帝内经》云:

人之血气精神者,所以奉生而周于性命者也。经脉者,所以行血气而营阴阳,濡筋骨,利关节者也;卫气者,所以温分肉,充皮肤,肥腠理,司开阖者也。志意者,所以御精神,收魂魄,适寒温,和喜怒者也。是故血和则经脉流行,营复阴阳,筋骨劲强,关节清利矣。卫气和则分肉解利,皮肤调柔,腠理致密矣。志意和则精神专直,魂魄不散,悔怒不起,五脏不受邪矣。寒温和则六腑化谷,风痹不作,经脉通利,肢节得安矣。此人之常平也。五脏者,所以藏精神血气魂魄者也;六腑者,所以化水谷而行津液者也。(黄帝 1196)

血气精神是禀气而行、周流不息的生命力量,而五脏是储藏精神血气魂魄的,六腑是化合谷物、运行津液的。经脉、卫气调和,流利通行,则骨肉强劲、关节滑利;反之,凝滞不通,则百病生出。志意作为流动性身体的部分,起到统御精神、魂魄的作用。

北京大学藏西汉竹书《反淫》的发现,进一步表明“精气”的运行可至无限境界与天地相通,使身体获得新生,包括肉体和精神焕发无限生机。其中,游仙一节,魂曰:

缓刑(形)扰中,弃知(智)遗物,顺道反宗,浩无所在,立于大(太)冲,吸(纳)灵气,食精自充,劲荕(筋)强末,志气高崈(崇),真骨清血,蹀虚轻举,刑(形)豚(遯)神化,乘云游雾,饮三危,□白露,哈(欱)亢(沆)韰(瀣)而充虚,精气洞于九野,至大极之虚无,骑豹从虎,潃(脩)闵(旻)浩洋。西游昆仑,东观扶桑,除薉(秽)去纍(累),以全其德,身无荷(苛)疾,寿穷无极。(北京大学出土文献研究所 131)

吸收天地之间的精气、灵气,强健筋骨,提升意志和精神,达到“神化”之境,可自由地遨游于广大的空间,至昆仑、扶桑,去除身体的污秽,长寿无疆。这里的思维逻辑是通过精神的提升,获得肉体的超越,达到永恒。如未臻至境,想象中的观看便是提升精神、去除疾病的重要方式。魄子曰:“愿得刏精神,奋卂(迅)刑(形)体,强观清华。”(北京大学出土文献研究所 133)磨砺“精神”,振作身体,观想清丽华美的景象。相较而言,《七发》观涛中的“精神”治疗,更着重于身体与自然之气的感应,引领心志、情意的起伏变化。

三、 江涛与身体的气类感应

精气的运作机制,即身体如何通过精气/精神运作与山水自然互动,发生感应和想象,值得我们进一步探讨。

万物以气为生命基础。江涛作为一种生命力量的展现,本质上也是一种气,太子问:“善,然则涛何气哉?”江涛在其眼中,本是天地之间生生不息、运行不止的气态生命的呈现。人亦是天地精气汇聚化合而生。气类相感,从“校猎之至壮”,到“动心惊耳”的军演,始终无动于衷的太子,面容气色渐渐有了“起色”。所谓“精明五色者,气之华也”(黄帝 147),面容之色根于气,是精气的外显,太子容色的变化源自气脉的运行通畅。因此在吴客讲述“观涛”的心理变化过程和治疾效果后,太子连连称“善”,萌生参与行动的意识和热情,发出“涛何气”的提问。随后,他被引入“怪异诡观”的观涛想象,在跌宕起伏的惊恐体验中,“直使人踣焉,洄暗凄怆”(萧统 642)。

江涛的涨落起伏为何能够作用于人的精神,产生如此强大的心理效应?虽然学界常以亚里士多德“净化说”来解释“观涛”的治疾效果,但其背后自有一套中国气类“感应”思想的支撑。天地之间,气息流转,周流不止,个体之气与之相互感应、激荡。《春秋繁露义证》之《天辨人在》云:“天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。”(苏舆 336)天地之间阴阳气息流通万物,所以自然有春夏秋冬,与人之喜怒哀乐交互相通。“人无秋气,何以立严而成功?[……]天无怒气,亦何以清而秋杀就?”(335)于人而言,秋气立严而成功;于天而言,秋主怒气,清而杀就。《七发》观涛的时间是农历八月十五,正是中秋,“秋气”正盛,江涛的“突怒”状态源自天地的“怒气”,与时节气象相应和。依此推演,人立身于天地之间,七窍生感,自然参与到气流交互系统中,与天地、万物交感。观者与裹挟清秋“怒气”的汹涌江涛,发生感应,凝聚神魂,激荡心志。

试观《七发》具体描绘海潮上涨的过程:

其少进也,浩浩溰溰,如素车白马帷盖之张。其波涌而云乱,扰扰焉如三军之腾装。其旁作而奔起也,飘飘焉如轻车之勒兵。六驾蛟龙,附从太白。纯驰皓蜺,前后骆驿。颙颙卬卬,椐椐强强,莘莘将将。壁垒重坚,沓杂似军行。訇隐匈磕,轧盘涌裔,原不可当。观其两旁,则滂渤怫郁,暗漠感突,上击下律,有似勇壮之卒,突怒而无畏。[……]诚奋厥武,如振如怒,沌沌浑浑,状如奔马。混混庉庉,声如雷鼓。发怒庢沓,清升踰跇,侯波奋振,合战于藉藉之口。鸟不及飞,鱼不及回,兽不及走。(萧统 641—642)

江涛滚滚,奔突汹涌,如装备整齐、奔腾前进的军队;或旁出上扬如主帅在战车上指挥士卒,或坚固如军营的壁垒,轰轰隆隆,具有壮烈、宏大的美感。尤其最后的高潮时期,爆发力量达到最大,枚乘反复使用“怒”来描绘江潮,“突怒”“如怒”“发怒”,如勇敢无畏的兵卒,气势强大。观者气血的充盈、流转与狂飙突进的江涛相共振、契合,生成“怒”的极致审美感受。惊恐感也在“怒”感的审美意象中,获得释放、消解,精神轻松,志意和顺。

观想即是用神而思,是精气运行。想象观涛的过程本质是精神的汇聚、气血的流动和力量的生成。血气、经脉调和流利,精神魂魄的安定,有赖于自然气息的贯通。《左传·昭公元年》云:“君子有四时:朝以听政,昼以访问,夕以脩令,夜以安身。于是乎节宣其气,勿使有所壅闭湫底以露其体,兹心不爽,而昏乱百度。今无乃壹之,则生疾矣。”(左丘明 259)杜预注:“湫,集也;底,滞也;露,羸也。壹之则血气集滞而体羸露。”(259)君子遵守“四时”,日夜作息的规律,气息流通,调节有度,不散漫,不壅闭。否则,气血凝滞,身体羸弱,心灵不畅快,久之生疾。所以,“气与身、心关系处,隐约之间,已指出气为身体与心灵双方的基本要素”(杨儒宾 46—47)。这是中国医学,也是中国哲学的身体观:个体“四时”之气,与天地自然的四时、五节、六气,融会贯通。

天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时,序为五节,过则为灾:阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。女,阳物而晦时,淫则生内热惑蛊之疾。今君不节、不时,能无及此乎?(左丘明 261—262)

“六气”生出五味、五色、五声,满足身体的感官欲望。但过多享用,意味着时节混乱,六气不调,则有“六疾”。所以,四时六气代表着天地自然的气息变化,调节着身体的欲望与心灵,顺适有度,则身心爽快。《七发》中“淫欲”也是生疾的原因。

其次,中医认为人体与天地相应,气色、气脉的运行与自然江海的运行可相类比。《灵枢·海论》云“人有髓海,有血海,有气海,有水谷之海”(黄帝 1121),即四海,分别位于脑部、胸部、胃部。《灵枢·邪客》云:“地有十二经水,人有十二经脉。地有泉脉,人有卫气。”(1347)经脉、卫气属于流动性的身体,如地上的河流、地下的泉脉,流注交会,宣畅气血。《管子·内业》亦云:“精存自生,其外安荣,内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊。渊之不涸,四体乃固;泉之不竭,九窍遂通。乃能穷天地,被四海。”(管仲 548—549)认为精气是从如源泉、深渊般的内脏产生的,又如流动的泉水周流四肢、九窍和四海。可见关于身体的流动性部分是战国末期的普遍认识。

《吕氏春秋》卷十三《应同篇》云:“类固相召。气同则合,声比则应。”(吕不韦 377)以气为基础,身体中源源不断、循环往复的气血、气脉,受到浩荡奔腾的江涛的召唤,自然发生同类感应。《乐记》云:“万物之理各以类相动也。”(郑玄 961)根据同类相互召唤、震动的原理,太子血脉失和,“肤色靡曼,四支委随,筋骨挺解,血脉淫濯,手足堕窳”,(萧统 635)四肢麻木,筋骨松散,气血凝滞,手足无力,在观涛的想象与感应中聚精凝神,心志专一,导引气脉、气血似江河般流动运行,“疏神导体,蠲淹滞之累”(张溥 243),突破长久以来的淹滞。

四、 从《高唐赋》到“观涛”赋

《七发》对于身体与自然之间气类感应、精神共鸣的呈现,可以追溯到宋玉《高唐赋》。《高唐赋》在《文选》中被归入“情”类,情的内涵主要指君王与美女/神女缠绵悱恻的爱情。作为象征情欲的意象,“朝云”或巫山神女,本身就是气态属性,宋玉描绘朝云“其始出也,兮若松;其少进也,晰兮若姣姬,扬袂鄣日,而望所思。忽兮改容,偈兮若驾驷马,建羽旗。湫兮如风,凄兮如雨。风止雨霁,云无处所”(萧统 346)。变幻迷离的云气物态,潜隐情欲的起伏变化,代表着自然之气与人之体气的绾合。“气”之流动、感应贯穿全篇。开篇,远望云气变幻无穷,化为神女;中间,巨涛汹涌,洪波奔腾,鸟兽惊恐,“感心动耳,回肠伤气”(347);结尾,“九窍通郁,精神察滞”(349)。李善征引诸家之说注解此句。文子曰:“九窍者,精神之户。”(349)《吕氏春秋》曰:“凡人九窍五藏,恶之精气郁。”(349)高诱曰:“郁滞不通也。”(349)郁,通“鬱”,忧愤、苦闷长期累积不得宣泄。窍穴是精气进出身体的门户,九窍疏通沉滞、苦郁之情,则精气通畅,精神清明爽快。纵观全文,身体始终是打开的,感通于自然之气。云气引发人体气息的震荡,激发情感与欲望,高大、诡谲的山石与奇伟的异物方能进入人的心灵,“自失”“自恐”至极度虚脱,打通孔窍,突破肉体和精神的察滞,整个身心通透。

以气类感应为基础,山水自然与人的欲望、情感发生前所未有的关联。山水不是情感的譬喻和象征物,而是个体与天地发生感应的触媒。山水的高大奇伟,吸引观看的目光,激发丰富的想象,引导身体气息的感发、运行。《高唐赋》序中写登云梦台远观,宋玉感叹:“高矣显矣,临望远矣。广矣普矣,万物祖矣。上属于天,下见于渊,珍怪奇伟,不可称论。”(萧统 346)通篇以此为核心,“登巉岩而下望”(346),观水之广大,怒涛击岸,巨石摩荡:

长风至而波起兮,若丽山之孤亩。势薄岸而相击兮,隘交引而却会。崪中怒而特高兮,若浮海而望碣石。砾碨磥而相摩兮,巆震天之礚礚。巨石溺溺之瀺灂兮,沫潼潼而高厉,水澹澹而盘纡兮,洪波淫淫之溶。奔扬踊而相击兮,云兴声之霈霈。猛兽惊而跳骇兮,妄奔走而驰迈。虎豹豺兕,失气恐喙;雕鹗鹰鹞,飞扬伏窜。股战胁息,安敢妄挚。(萧统 347)

长风洪波,气流汹涌,奔扬激荡,声势浩大。水岸边的动物、植物感应此气势,不仅猛兽飞禽惊恐不安,而且气息流动,弥散在岸边郁盛浓密的树林间,枝条绿叶“随波暗蔼”(萧统 347),发出类似竽笙籁箫的乐音,清浊相济,五音变化,四方相会,引发心弦的震颤,“感心动耳,回肠伤气。孤子寡妇,寒心酸鼻。长吏隳官,贤士失志。愁思无已,叹息垂泪”(347—348)。如同《七发》古琴“至悲”之声。

人与天地万物气类感应、心灵共振后,方能真正脱离物质的欲望、打开心灵观看山水。

登高远望,使人心瘁;盘岸巑岏,振陈磑磑。磐石险峻,倾崎崖。岩岖参差,纵横相追。陬互横牾,背穴偃蹠。交加累积,重叠增益。状似砥柱,在巫山之下;仰视山巅,肃何芊芊。炫燿虹蜺,俯视崝嵘,窐寥窈冥,不见其底,虚闻松声。倾岸洋洋,立而熊经,久而不去,足尽汗出。悠悠忽忽,怊怅自失。使人心动,无故自恐。贲育之断,不能为勇。(萧统 348)

李善曰:“瘁,病也。”(萧统 348)登高远望,山岭险峻,磐石纵横,交错重叠,心生忧愁如病。心之病态,表明山石形态进入观者的情感体验,并在接下来的仰观俯视中叠加、强化。奇伟高大的山石,幽深窈冥,神秘莫测;迅疾倾倒的水流,浩浩荡荡,加大恐惧感和压迫感,观者“足尽汗出”“自恐自失”,恍惚中感到存在的虚无。《七发》“观涛”的结果,“直使人踣焉,洄暗凄怆”(642),洄暗,即“惊骇失智貌”;凄怆,悲凉,与此完全相同。同样是在自然强大力量的压迫下,身体失控,汗流足底,向前跌倒;理智失控,情感崩溃,心动神摇。从生理而言,这是肾上腺激素分泌过多而致的全身虚脱;从审美心理而言,则是个体与山水气息的流通、共震中,达到审美体验的巅峰体验。所谓“怊怅”“悲怆”,所表达的并非忧伤的情感,而是惊恐极致的审美感受。

从宋玉《高唐赋》远望山水到《七发》“观涛”,山水与人体间的气息感应、流通,转变为身体治疾的方式;山水亦借此进入情感与想象,开启审美观看的新世界。

司马相如《长门赋》属于《文选》“哀伤”赋,表达忧愁伤感之情,从中可以清晰地看到情感的抒发是源自心-气-神一体的身体观念。《长门赋》中失宠独居的佳人,“廓独潜而专精兮,天漂漂而疾风。登兰台而遥望,神怳怳而外淫”(萧统 294),凝视风云气流的飘荡回转,心神、魂魄向外游离;“心凭噫而不舒兮,邪气壮而攻中”(294),邪气壮盛,心怀忧恨不能纾解;“下兰台而周览”(294),观览宫殿、曲台,物类纷繁,色彩炫耀。幽情悲思的兴发、心神游魂的漂移与体内邪气的郁积、风气的回旋漂移相流通。而宫殿的雄伟、装饰的华丽、物类的繁盛,并不能纾解愁闷滞思。《史记·扁鹊仓公列传》:“太子病血气不时,交错而不得泄,暴发于外,则为中害。精神不能止邪气,邪气畜积而不得泄,是以阳缓而阴急,故暴蹶而死。”(司马迁 688)可见血气不舒,邪气蓄积不得疏通泄导,是极为严重、甚至致命的身体疾病。音乐则是愁思的另一种表达方式,或者说是情感的气化流动形式,随着气流的高低起伏疏通郁滞的情思。

援雅琴以变调兮,奏愁思之不可长。案流徵以却转兮,声幼妙而复扬。贯历览其中操兮,意慷慨而自卬。左右悲而垂泪兮,涕流离而纵横。舒息悒而增欷兮,蹝履起而彷徨。揄长袂以自翳兮,数昔日之諐殃。无面目之可显兮,遂颓思而就床。(萧统 295)

雅琴之变调是“愁思”的舒展、延长,伴随音调流转变换、抑扬顿挫,气血涌动,情绪激昂,长气舒发,涕泪横流。“自卬,自激励也。”(萧统 295)音乐与情感的共振,激发气息的舒张,促使积压的愁思发泄出来,开始理性反思往昔的过失。《高唐赋》云:“绸大弦而雅声流,冽风过而增悲哀。于是调讴,令人惏悷憯悽,胁息增欷。”(349)俯仰山水之后,观者陷入自失自恐、恍恍惚惚的意境,大弦雅声缓缓流淌,与凌冽寒风声气相合,激发悲痛感伤的审美感受,紧缩气息,屏气凝神,因而随后“九窍通郁,精神察滞”(349)。

陡峭的山崖、汹涌的江水,本是危险的自然景物,令人心生畏惧的观看对象,但从中国的身体观出发,山水与身体的治疾相关联,身体在极致的山水体验中获得治愈。“观涛”或观想山水所唤起的“惊恐”感和“怒”感,不仅仅是强烈而持久的个体情感,或疏导精神淹滞的方式,而且是主体与对象、观者与江海之间内在审美关系的呈现。山川江海不再是冰冷的、与人无关的自然物,它激发情感,并进入情感体验和想象中,释放出巨大的精神能量,改变观者的心理和生理。因此,波涛进入辞人审美观看的视野,是山水景观中率先受到关注的对象。

《艺文类聚》卷九水部(下),专设有“涛”类,收录晋苏彦《于西陵观涛》诗,东晋顾恺之《观涛赋》、曹毗《观涛赋》、伏滔《望涛赋》,同样以钱塘江大潮为主题,描写云涛腾起、风浪激扬的宏大之势,但并没有涉及观者的心理感受,也不再以治愈性为目的。波涛作为视觉审美对象,已是纯粹的自然景观。

结 语

自战国末期宋玉《高唐赋》到汉初《反淫》《七发》,人们从身体的维度观想山水自然。基于气类感应哲学和形神统一的身体观,天地间的生命气息可以流动、贯通、呼应,水流、海潮、山石与身体形成共振的气场,可推动气血的运行,凝聚“精神”,疏通淤滞,化解层层叠叠的感官欲望。

山水与身体感应关系的建构也是山水审美转化的实现。《高唐赋》中以幽深险峻激发人的本能欲望与存在意识,《反淫》中广阔山水是臻至“至乐”的空间场景与环境要素,《七发》更是凭借“观涛”洗涤、净化层层累积的嗜欲。山水广大、惊骇的美感,为欲望的消解、“精神”的凝聚与气血的充盈提供可能。在以治疾为目的的讲述和倾听中,山水进入观看和想象,以观想的方式牵引着身体的微妙感受。这种感受伴随着气血和精神的起伏变化,深深地铭刻在身体的记忆中,开启中国山水审美化的进程。

注释[Notes]

① 详见《反淫 释文 注释》的《说明》(北京大学出土文献研究所 119—120)。

② 详见蔡英俊《言说治疗:枚乘〈七发〉与一场思想劝诱的游戏》:“欲望与情感可以经由表露或显现而得到调节与控制。洗涤净化的作用,原不在于远离或拒斥情感与欲望,而是将之召唤、引导出来,从而获得疏解与清除的效果。”蔡英俊:《语言与意义》,武汉:华中师范大学出版社,2011年,200。

③ 具体论述详见《两汉文学史参考资料(上册)》,北京大学中国文学史教研室选注,北京:中华书局,1962年,34。

④ 详见石田秀实:《从身体生成过程的认识来看中国古代身体观的特质》,载杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论与身体观》,台北:巨流图书公司,1993年,178—183。

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