当代批判理论的审美共同体思想及其限度

漆 飞

共同体问题在批判理论内部有其深厚的学理根基。早期批判理论通过对感性的社会-政治考察探寻了现代性与乌托邦之间的复杂关系,审美乌托邦作为从审美自律与异质经验领域的辩证关系中生成的社会批判方案,因其对日常生活的疏离而呈现为一场审美的乌托邦幻象。后结构转向以降,宏大叙事与总体性逻辑被松动为诸多微观感性叙事的在场,构成共同体核心的共通基质与情感纽带被抽离,后批判理论在超越总体的绝对差异和差异性的思考路径中对碎片化社会作出批判。福柯的生命政治理论对个体生命进行微观探询,生命权力在对感性生命的直接观照中彰显出“政治”与“美学”不同理解的发生。当代批判理论①在新变中拓展出生命政治的诸多向度,并在此基础上激活对共同体问题的重新审视。朗西埃重返感性经验的社会场域,在感性政治视域下提出“审美共同体”(aesthetic community)这一范畴,通过对感觉共同体分配机制、去身份化和异质感知构成等问题的回应,阐发出审美共同体的理论范式并确立该问题在当代政治美学问题域中的合法性。政治与美学不再局限于生命权力的领域,而是在重返感性的维度上获得新的理解。阿甘本、奈格里、哈特、埃斯波西托等当代批判理论家对福柯生命政治作出不同维度的转换、批判和超越,重思共同体与感知、潜能、经验、情感、身体等维度之间的张力,建构出不同生命政治进路下的审美共同体批判思想。

当代批判理论以多元化的问题导向直面当代社会文化语境的裂变,以更具批判性和介入性的姿态回应总体性问题。通过重塑福柯的生命政治理论并作出审美与感性维度的阐发,当代批判理论生成了审美共同体的独特范式。审美共同体以对差异、异质多样性的包容,对去身份化主体的容纳而得以可能,并彰显出去边界的、流动的、开放的、非实体等形态的转变。审美共同体的问题研究在对当代美学与政治关系的多向度理解中获得了可能性,这一中介机制经由感性的重返而直抵当代美学的核心问题,呈现出当代批判理论对于当代美学政治转向的整体性回应。

一、 审美共同体的本体性问题

当代批判理论部分接续了早期批判理论与后批判理论对非同一性、差异、异质性等问题的思考,以新的方式回应共识与差异的关系。阿多诺、霍克海默、本雅明等早期批判理论家直面现代世界的总体性图景,在接续马克思主义“总体性”方案的基础上以审美与艺术的维度激活审美乌托邦的思考,在“星丛”美学架构中反思了非同一性、差异性等问题。作为趋向于散射状态的非同一共同体范式,一直延续到福柯、利奥塔、德勒兹、德里达等后批判理论家的思考中,但是他们共同地将差异、他者、他异性的理解推向极致并制造出“不在场”的共同体话语。当代批判理论接续后批判理论的解构姿态,将审美共同体的本体性问题带入生命政治视域,重思“一”与“多”之间的张力,但其并不全然地消解差异,而是在尊重差异和异质性的基础上建构感觉和情感共通的审美共同体范式。

差异与共识在当代批判理论家的审美共同体思想中呈现为不同的表述和内涵。南希以“共通体”②这一概念来彰显他对这一问题的思考,他将共通体视为对独一性的呈现,其本质在于对分离的指认,而这种分离在某程度上就代表着差异。“独一性”与“共通体”形成张力结构,其中独一性延续了现象学路径中的超越意义,构成了与海德格尔关于“存在”截然不同的内涵,拥有了超越自我而共在的含义。在由差异构成的共通体中,独一性始终是被分离、被区别开的状态,与此同时,它又保持着共通性,即通过“独一性”的规定,共通体的边界与本体论规则才得以确立。共通体呈现为对他者的无限性追问,独一性的存在并不是主体,其之间的关系也非共契或者占有对象,而是“分享”本身,用南希的话即是“分享使他们成为他者”(南希57),独一性的分配和共享本身构成了共通体。这种思考同时激活了布朗肖以“不可言明”来接续共通体无效用层面的再反思,他与南希共同地在巴塔耶对内在体验的分析之上阐发出为他者而存在的共通体。布朗肖指出,“同他者的关系就是共通体本身”(布朗肖30),共通体之所以能够成为一个共通体,就在于其自身朝向他异性的无限性所敞开。南希的共通体思考以抵抗本质主义的倾向彰显出个体间既相互分离但又相互共享和无限靠近的状态,共通体在对同一性的解构姿态中呈现出其自身内部无限多重的意涵以及对整一体专有名称的悬搁。

审美共同体彰显的是对差异性的容纳以及多元意义系统的生成。南希的共通体所拒斥的是以共识为纽带的传统共同体概念,独一性呈现为对他异性的聚焦,共通体也是关于“他者”的共通体和“他异性”的共通体。但是这种他者并非完全等同于列维纳斯意义上的绝对他者,南希以“独一复多”(the singular plural)来呈现他对法国思想伦理转向中的“他者”和“他异性”问题的接续性思考。南希建立了基于分配之上的共享思想,他以“存在-于-共通”(being-in-common)对共通体思想作哲思层面的抽象化处理,通过揭露其背后所隐含的复杂社会纽带,从本体论的维度展现与“独一复多”的关系,以及共通体与世界、感觉和意义之间的动态关联。克里斯托弗·沃特金认为,“复多性”对于南希是一种不可简化的和原初的方式,它不同于列维纳斯或者德里达意义上的“他异性”,即它并非意味着一群已经既存的个体组成共同体并建构社会联系(Christopher Watkin53)。共通体既不消解独一性的独特构成基础,同时保持着与复多性的联通,经由差异的共享走向共通。

审美共同体中的差异既保持其异质性,同时又在分享的基础上朝向感觉和意义系统的多元共通。南希对感觉共同体及其意义生成机制的思考为审美共同体的本体性问题奠定了基础,在其之后的当代意大利批判思想家不断地将总体性问题视为本体论进行思考。阿甘本以“任意独一性”③(whatever singularity)来规定无法被还原和被表象的非本质差异性,他认为“使‘任意一个’(whatever)构成的,不是共同自然对独一性的而言的无差异个别性,相反,是共有与专有的无差别、种与类的无差别以及本质的与偶然的无差别”(Agamben,TheComingCommunity18)。从概念属性来看,任意独一性既不属于特殊性范畴也不属于普遍性范畴,它以召回它所归属的任何等级或集合的方式来刻画其“如其所是”(as such)的样态。从逻辑学的角度来看,任意独一性破除了传统哲学所规定的归属逻辑,作为非本质的差异性不再是归属于共识逻辑也即“同一性”之名下被统摄的个体特殊性差异性始终是个体是其所是的特殊样态。

传统本质论通过分有论将同一性规约为个体或特殊性是否契合于普遍性的标准,实体通过分有普遍性的理念而成为具体感性的存在。当后现代思潮解构“一”背后的本质主义时,个体成为仅凭其自身而“是其所是”的存在。阿甘本将共识与差异的思考转化为审美共同体中的“任意独一性”与共有的关系。“理念”这一概念在其审美共同体思想中剥离了古希腊哲学所规定的作为本质性的“一”的含义,“任意独一性”自身分享着其作为全部特性的东西,同时全部特性却并不构成差异,“任意独一性没有同一性,既非被决定而构成一个概念,也非不明确的;它只通过与观念的关系而被决定,也即任意独一性被总体性的全部可能性而决定”(TheComingCommunity66)。“任意独一性”的两级分别为类属意义上的“共有”和专有意义上的“个体”,作为普遍与特殊之间的中介,以“如其所是”(being-such)的姿态而有别于外在他物。杜兰塔耶认为,任意独一性从逻辑学悖论关系中重新演绎出特殊的示例,通过对普遍性与特殊性二元对立的取消而不再拥有任何关于自身属性的界定,即通过示例而产生非辩证的关系,其中独一性或示例成为它所示例的一组事物中的一个成员且被其排除。(Durantaye163)任意独一性以分有的方式呈现着整体性内部的共性特征,但是整体却不以这种差异性来构成自身。

在当代批判理论家的审美共同体思想中,差异不再以分有共有或共同性的方式而延续,与之相反,任意独一性的图式重新拓展了差异与共识关系的思考,这一方面是对现代本质主义所规定的从单一个体分有普遍性的松动,另一方面也是对后现代解构主义思潮以降无所指涉的虚无主义的抵抗。埃斯波西托在其生命政治进路下建构“免疫共同体”④范式,对共同体与个体、共同体与虚无主义的关系等问题作出回应,以不同于阿甘本的思考进路为差异与共识的思考提供了另一种向度。在埃氏看来,虚无主义的最终结果导致了人为性、失范和无意义等特征,而当代共同体的危机浮现于国家范式的危机与文化多元主义的冲突之上,共同体因此始终作为与虚无主义相互抵抗的力量而存在。哲学中对虚无主义的追寻孕育着对共同体重新作出反思的契机,但这并不意味着将共同体与虚无主义作等量齐观的思考,而是要凭借虚无主义哲学中的“虚空”“无物”等范式来激活对共同体的思考。

埃斯波西托对独一性与共同体关系的分析延续着南希基于差异之上的共享这个基本论断,他评价南希“更成功地在这个共同体思想的封闭圈内作出了突破”(“共同体与虚无主义”74)。在他看来,共同体与虚无主义并非决然对立而无法沟通的两个领域,区分在更深层面还意味着互动和连接的可能。埃氏通过对“munus”的词源学考察,重新确立了共同体的构成基质,即构成共同体的不再是传统理论中指涉的共同的理念、观念、信仰等具有同质性、同一性的元素和条件,“munus”作为破除同一性的否定表意机制构成了免疫共同体的基础。在现代共同体的理论发展脉络中,共同体常被理解为对某种恰当的属性的界定,即抹除了各种差异性之后走向某种同一性的趋向。共同体作为缺失和不在场的话语,其“虚空”的模式恰好彰显出“munus”对连续性与断裂性、存在与非存在的联结,共同体是基于分割/分离之上的共同和联系,其本质上呈现着既差异又多元的特征。

在审美共同体的建构中,差异与共识并非不可转换的对立范畴,差异关联着个体间感觉系统的多元性并与共识互为构成性关系。奈格里和哈特通过具有构成性和生产性的能动主体介入审美共同体中本体性问题的思考,其认为共同性(the common)⑤并不意味着通过强调共识而否定差异的同一性或相似性,独一性(singularity)和共同性始终是并行不悖且相辅相成的。这种逻辑破除了现代性以来的同一与差异的绝对二分,“共同性”被视为独一性的生成多样性,也即“社会由彻底的多元性所构成”或者“由不可被化约的独一性的杂多性所构成”(哈特 奈格里120)。与南希不同的是,奈格里认为其所导致的有限度的超越存在一定的理论阈限,经由复数意义上的独一性生成的多样性始终是朝着更加开放的空间。他们对差异的思考更多地连接着审美共同体内部主体性的思考,诸多差异性的生成最终以“诸众”这种新的主体来抵抗同一性逻辑。差异所蕴藏的构成性潜能经由主体性生产可以朝向审美解放,其以感性和情感为内核的分配机制推导出差异的社会政治问题,从而形构出超越民族、种族、文化等既定范式的感觉共同体。

二、 审美共同体的主体性问题

审美共同体中的主体性问题追问的是享有不同感性经验的生命主体何以平等地共同生活的问题。通过接续福柯晚年对自我生存的主体化思考,当代批判理论在对个体感性生命的现实观照中介入对社会的批判,重构了去身份化的、多元化的解放主体。在生命政治的当代转型中,权力、意识形态、话语霸权甚至技术媒介彰显出对身体的形塑和控制,而当代批判理论从身体、感知与社会、政治的张力中寻求依据并以此激活审美共同体的去主体化讨论。朗西埃将审美共同体中不占有分配位置的“无分之分者”视作解放主体,以不同个体间的差异性感觉经验的重新配享来激活审美平等的发生。而奈格里、哈特、阿甘本则聚焦于感性生命的潜能维度,通过异质性感知的重构重思去主体化的解放主体。哈兹米格·科西彦认为“去身份化/去同一化”的范畴揭示了被分配的身份在当代政治理论尤其是批判思想中的重要性(Keucheyan175)。审美共同体何以容纳具有异质性生命经验的主体并避免使其陷入同一性危机,是当代批判理论审美共同体中主体性问题的伦理旨归。

审美共同体是容纳不同感知经验主体的感觉共同体,多元生成的主体以身体装置作为抵抗生命权力的感性寓所。奈格里和哈特提出“诸众”(multitude)这一概念,并将其视为当代政治行动的新生主体来激活审美共同体的相关阐发。他们通过比较“诸众”与“人民”(people)两个概念的差异来彰显诸众的独特属性,指出:“人民是一。人口是由许多不同的个人和阶级组成,但是人民将这些社会差异综合或缩小为同一性。相比之下,诸众不是统一的,而是复数和多重。”(Hardt and Negri,Multitude99)这种定义遵循着他们对审美共同体内部差异与共识的反思,如果从“一”与“多”的关系来看,“诸众”从概念内部区别于“人民”的范畴,因为后者通过对差异和差异性的消除来制造统一或整体。基于对差异性的尊崇,“诸众”被定义为“由内部无数的差异所构成,其绝不能缩减为一种整体或单一的同一性——不同的文化、种族、民族、性别和性取向;不同的劳动形式;不同的生活方式;不同的世界观;以及不同的欲望。诸众是一种这些独一性差异的多样性”(Multitudexiv)。“诸众”彰显出其与“人民”概念极为不同的差异性,前者由无法被化约的独一性构成,而后者通过否定或放弃差异而走向同一性。

多元主体在非物质生产的感性装置中生成形塑审美共同体的情感潜能。在奈格里与哈特的肯定性生命政治中,生命权力被视为生命本身的感性装置,孕育着新的主体的生成与解放潜能。生命政治的生产彰显主体性自身的生产,传统生产模式中的主客体关系被改写,生命政治的技术构成追问的是谁在生产以及如何生产的问题。生命权力在情感维度被赋予建构潜能,新生主体通过主体性的生产机制反抗权力和资本的异化与剥削。奈格里和哈特将“情感劳动”作为非物质生产的内核,指认这一感性装置既是“物质的、社会的、感受的,同时也是认知的”(哈特 奈格里86)。情感、信息流动、图像与符码等具象化要素共同形构主体性生产的场域。大卫·哈维对二人关于福柯“装置”概念的吸收表示肯定,认为这种主体的生产形式呈现出与马克思物质的生产的不同,因为其运作方式有着不同的原则和机制(哈维53)。非物质生产超越了马克思主义的物质生产模式,以身体装置的情感生产重新定义了生命政治生产的主体性维度。

在审美共同体容纳何种解放主体的问题上,阿甘本呈现出不同的思考进路。阿甘本将纯粹潜能视作活的生命存在的主体对其生命实践的某种持有,语言和艺术作为纯粹潜能的具象呈现方式,通过容纳任意独一性的方式去营构去中心化的审美共同体。阿甘本在其生命政治批判中将人视作拥有语言的活着的存在,认为人在语言存在中将其与其自身的赤裸生命建立纳入性排除的关系。由任意独一性构成的审美共同体寓居于语言事件的表达中,语言事件作为反景观秩序的感性表达可以实现对感性生命的共有表达。阿甘本将这一诉求建立在对居伊·德波的后现代景观社会的批判方案之上,他将德波所批判的景观社会视为语言实验,指认景观在本质上代表着语言活动与交流行为,是“作为人类的交流性存在或语言存在”(TheComingCommunity79)。后现代景观社会通过塑造无所指的消费游戏符码来主导社会整体的语言逻辑,阿甘本将景观主导的资本主义统治批判为“不仅朝向对生产活动的征用,更主要地朝向语言自身、人类语言与交流的本质以及对赫拉克利特在其中认出共性的逻各斯的异化”(79)。通过将语言视为景观社会的交流方式及其本质构成,阿甘本从神学隐喻中找出隐匿在语言二律背反性之后的个体性与普遍性之间的潜在性关系,指认其表征着当代语境下一切感性生命不可被言说的失语状态,极端异化和虚无化的语言促使其成为自治的领域且无法去表征任何作为语言本性的人的特性。

语言寓居于日常生活的罅隙中,形成对个体生命特殊性与普遍性的感性表达。面对后现代去中心化的、去本质的能指符号的虚无景象,阿甘本呼唤从语言本身以及作为事实的言说本身去体验真正的语言本性。为此他从本雅明的“纯语言”中捕捉到了语言的纯粹可交流性并将其作为分析感觉共同体何以生成的重要机制。通过将纯粹语言的捕获还原到对“幼年”与“历史”的张力结构中去寻找作为语言事件的潜在性力量,阿甘本指认幼年作为“语言先验界限的经验”(阿甘本,《幼年与历史》72),构成了语言以及语言的本质条件。威廉·沃特金指出,幼年作为主体性的先决条件只有当它通过失去或摆脱幼年的去主体化。(Watkin26)幼年从本质上呈现出阿甘本对主体性问题的重新思考,因为“幼年”这一特殊时期为语言经验的纯粹本性确立了本真规定,并在“经验”的中介机制下为作为幼年的语言实验与非连续性的异质性经验搭建联系的桥梁。

持有差异性感知的任意生命个体在经验和语言的介入中激活了其所蕴含的解放潜能。阿甘本以幼年联结起经验、语言、主体等多个向度,在他看来,现代主体性问题的核心即为语言的经验。阿甘本在为“来临中的共同体”寻求可能性依据时通过反景观的姿态来重新搭建语言与经验的关联,而作为具有可传达性的语言经验则在本质上就是非本质的、任意独一性的共同体经验的具象化所指。正是纯粹语言的可交流性构成了审美共同体中主体对生命实践的持存方式。杜兰塔耶认为,阿甘本通过提出语言的独一性概念并由此推导出共同体的独一性概念(Durantaye181)。阿甘本排斥任何建基于某个民族、某种语言或者是阐释学进路下的先验交流之上的共同体,在其看来构成统一人类自身差异性并走向共通的核心不在某种意指性语言之上,而是在语言所营构的独一性经验之上,而这一语言事件也在根本上传达着不建基于任何预设和主体之上的感觉共同体。

三、 审美共同体的存在形态

伴随着政治、经济、文化、审美等领域的多维渗透,早期工业与传统社会因循的封闭、固态、非流动的共同体形态已被打破。在当代多元流动的政治经济结构和文化结构中生成的共同体,更多的是感觉和意义层面上的非实体性的、去边界化的审美共同体,同时也是包容着多元差异性并走向开放性和流动性的对话式共同体。埃斯波西托以免疫共同体激活对这一境况的反思,指认“全球化也表达了免疫式系统对它自身之断然的封闭”(“免疫式民主”224)。共同体问题在今天不仅面临着被遗忘和话语终结的困境,而且其存在样态也面临诸多危机。埃氏提出“免疫共同体”范式意在说明免疫是对共同体的否定,它指向的是共同体内部成员如何被取消责任的特许情况,也即豁免人从责任中被解脱出来的状态。免疫者无须去承担共同体中其他成员所面对的风险和所履行的“munus”,通过这种否定形式,免疫者获得自身的生命安全与财产安全。就二者的关系来看,免疫不仅构成了共同体的内部机制,同时也是共同体的外部防御装置,它与共同体是处于对立两极的平衡关系和结构,这是一种不同于福柯意义上的当代生命政治装置。共同体与免疫内嵌于彼此的开放性结构中,免疫不断地从对立面印证着共同体自身存在与发展的缺失和对照模式。通过这一对照性关系,埃斯波西托看到了在感觉共同体内部重建免疫性社会机制的可能性。作为积极的生命政治范式,免疫通过对生命的否定性保护来制造一种敞开的感觉共同体边界,以容纳更多具有异质性的生命个体进入共同体。

审美共同体不再是封闭的、禁锢的防御性联合体,生命在与自我和他者的相遇、接触、交流中打开了共同体的边界,使共同体处于敞开和流动的状态。在当代现实情境中,难民作为边界性范畴激活了思考审美共同体边界问题的另一重向度。难民问题背后的主权与例外状态危机构成了阿甘本审美共同体理论的现实语境。阿甘本接续阿伦特,认为对难民的反思在今天丝毫没有失去其现实意义,难民是“看到即临的政治共同体的形式与范围的一个范畴”(阿甘本,《无目的的手段》21)。难民作为边界性概念,打断了民族国家的传统连接方式,以表征着差异性特征的方式松动了人与公民以及出生地和国籍之间的同一性边界,进而对政治主权造成危机。难民象征着不被感觉共同体容纳在内的排除逻辑,创造出无数的具有潜在性的晦暗地带,为新的流动和交融创造了潜在的可能性。阿甘本通过难民问题有效激活了对感觉共同体边界的思考,在其看来,即将来临的共同体是蕴含着感知潜能和转换潜在性的范式,其中“神圣”与“世俗”的边界被打开,象征着至高权力的例外状态被彻底废除,任何标识着生命政治的权力的装置和分割机制都进入无效用的状态。

信息化、网络化、虚拟化的非物质生产加速了当代生命政治生产范式的转型,传统空间的封闭边界被松动,流动性和生成性构成审美共同体的形态与功能。审美共同体的流动性不仅呈现为主权形式的转变,而且从物质生产系统到主体性的创造都彰显着流动性和生成性。奈格里与哈特提出的非物质劳动和情感劳动指向了这一形态,揭示出晚期资本主义以降劳动与生产关系的非物质化,譬如社会关系、交往系统、信息以及情感的网络,直接地作用于当代政治经济社会和日常生活。情感劳动与生产模式呈现出非物质劳动的感性向度,奈格里以此激活了富于流动性的感觉如何通过情感劳动的生产塑造共同生活世界的这一论题。群体性和感性的情感劳动,包含着放松、幸福、满意、兴奋或激动的感觉,更为重要的是,它常常以虚拟的方式来实现情感的共通和交流。奈格里和哈特赋予情感劳动积极的生成潜能,认为非物质劳动在展现其自身的创造性能量中可以为一种自发的共产主义提供潜力。非物质劳动以情感的流动性重新构筑了当代生产体系与审美共同体之间的内在关联,通过劳动、情感、爱等形式重新定义了当代生命政治的权力范式。

审美共同体的流动性还体现在信息与媒介的流动、声音-图像-符码系统的流动。维利里奥以感知远托邦的讨论激活了对当代社会语境下审美共同体存在形态的理解,他以20世纪网络信息技术的转型为依托建立起对远程通信、速度、技术等多重合力影响之下生成的“远托邦”(teletopie)的分析体系。维利里奥指认加速时代下人们的共同生活场域已经变成“在全世界都远程在场的社会”(维利里奥35),今天世界的存在形态不断地演变为“临界空间”,而这种形态的演变来自远距离通讯手段的更新和发展。作为临界性范畴的“远托邦”取消了传统物理学意义上的距离、时间、空间、光等概念,以当代地缘政治中的感性要素来赋予这些概念新的内涵。远托邦揭示出诸多概念的反常态化意义,譬如“速度”在今天不再是纯粹的物理学概念,当进入通讯时代之后,速度意味着对真实时间中的环境控制,其不仅意指简单地移动现象,还以感性的方式作用于视听、感觉、感知世界的方式。

审美共同体以不在场的在场方式彰显出非实体、网络化和虚拟化等特征。距离不仅组织着自我与他者的关系,还关涉着主体生命与感性经验世界之间的关系。远托邦作为去边界的感觉共同体,在电磁波绝对技术学的支撑下松动了现象学意义上的此在性。维利里奥以加速时代图像、影像、声音和数据的电磁传输革命为核心分析了远托邦对于当代世界的控制,这种共同体以临界性概念取消了传统物理学意义中的一系列范畴,在媒介、技术、物质等多重要素的共同合力下生成新的空间-时间单位,以消解真实与虚拟之边界的运作机制进入主体生命的感性系统,进而塑造感性维度的远程虚拟乌托邦。虚拟共同体解除了传统物理学中的计量单位,其依赖于网络通讯技术、远程技术、信息科技、生物科技、赛博空间等网络化结构,通过对传统以面对面为主要交流机制的取消,以新的媒介和基质建立起交流和交往的可能性空间。德兰蒂指出:“虚拟共同体比起其他形式的交流更加民主,而且它在身份认同方面更加的实验性和创新性,并且可以创造出传统共同体无法实现的多种经验。”(Delanty147)依托于网络信息媒介的虚拟共同体,取消了传统实体化层面上共同体的边界限制,以远程终端技术和赛博空间的结构组织塑造出去边界的、无中心的审美共同体范式。拥有不同情感、经验的主体可以充分调动其感官能力和感知系统进入虚拟共同体中,进而获得更加丰富的体验和感知。

审美共同体自身并非一个封闭的话题,它不断地与其他问题交织,譬如乌托邦、异托邦、远托邦等形式之间的转换,以及共同体与世界主义之间的转换等。突破边界限制并以非实体性的不在场式的方式存在的审美共同体成为当代社会文化语境中的主导形态。

四、 审美共同体理论的限度

通过超越早期批判理论和后批判理论,当代批判理论重构审美共同体的批判性话语,通过对本体性、主体性和存在形态等问题的探索,回应了总体性问题在当代现实语境中何以被重思的必要性和迫切性。现实介入性是当代批判理论最核心的理论特征,这种介入性不仅是社会批判理论自身所拥有的属性,而且也是理论介入现实语境的关键特征。然而就当代批判理论家所阐发的审美共同体理论来看,也存在着相关维度的理论阈限与矛盾性,从而导致在面对现实问题时的踟蹰不前与阐释失效,因此需要结合具体问题给予反思和再批判。

审美共同体在多元主体感知潜能的解放中蕴含着来临的可能性条件。阿甘本以潜能概念激活了他对审美共同体诸多问题的思考,但是其对福柯生命政治论题的反转导致生命政治理论呈现出强烈的否定性立场和悲观的论调。通过生命形式的空无形式来试图打破主权结构的布控逻辑,阿甘本在无属性和无内容的生命感知形式中塑造了弥赛亚式的、去主体化的审美共同体。这一范式以不可化约的差异性来确立其构成基础,同时以没有任何实质和认同的属性作为共同体的预设条件。如果在空无形式的匮乏结构中思考潜能与现实性之间的关系,那么阿甘本所言说的感知潜能是否能够实现以及何以实现始终是审美共同体研究中一个值得反思和质疑的问题。从南希的共通体再到阿甘本的弥赛亚式共同体,都从理论上指向审美共同体的构想,而这种范式的共同体从本质上都是非现实层面的、非实体化的绝对指涉。尤其在阿甘本的阐述中,即将来临的共同体是极具宗教神学和神秘色彩的构想,这种表述背后需要回答的是纯粹潜能在何种意义上能够构筑审美共同体的问题,其关涉的是生命政治的装置如何超越“zoe”和“bios”、人与非人、人与动物、纳入与排除等不同的对立结构,最终以生命的感知潜能来形塑包含着差异的共同体。

阿甘本的审美共同体思想呈现出其理论资源与话语的复杂张力,正如奈格里曾评价“有两个阿甘本”⑥相互交织。潜能作为即将来临的感觉共同体内部的核心机制,以潜不能/非潜能来确证自身,它自身的非现实性决定了阿甘本审美共同体思考的阈限。在阿甘本看来,潜能强调的是“它自身的被动性,它自身的不去思的纯粹潜能”(TheComingCommunity37)。阿甘本特别强调了潜能中非作、非功效的这一维度,而这其中暗含的受动性和消极性也一直成为研究者们对其思想作出批判的地方所在。⑦阿甘本给出的回应以浓厚的虚无主义倾向掩盖了对这个问题的真实回答,无作的“潜不能”背后是超然的存在,不起效用的非潜能背后是无止尽的延宕,它的非现实性指向的是无法向现实性过渡和转化的动力,而这也终将导致包容着生命-形式的共同体始终只有在思之潜能的层面才可以被想象。

伴随着技术媒介与科学技术的急遽发展,审美共同体的问题在现实语境中不断被追问和反思,尤其当危机与风险发生的时候,审美共同体需要以依托于技术和媒介的方式来确证自身非实体化、虚拟化的存在。弥赛亚式的审美共同体如同一种反乌托邦式的探索,阿甘本提供的理论回应难免会落入共同体与虚无主义的张力结构中。阿甘本常以非潜能、不作为、失效来预设至高权力的悬置和中断,进而在这种裂隙中开启新的关于自我的使用,以生命-形式与形式生命的合一来营造感性和美学维度的共同体空间的来临,而这样的方案在面对现实进行言说和解释时总是遭遇困境。但另一方面,如果仅仅以“政治的虚无主义”或者“理论的神秘主义”这样的判断来概括阿甘本的思想,又难免会落入无效的评价并遮蔽其思想精华。事实上,从阿甘本对审美共同体的阐发来看,更加适合将其理解为介于反乌托邦与虚无主义之间的可能性方案。阿甘本对共同体的研究从更严格的意义上来讲,为审美共同体的问题研究提供了批判思想的潜能,也即超越现实且高于现实的理论层面的可能性,审美共同体作为无内容的空无形式,只有从形式层面才能捕捉其真正的生命潜能装置。审美共同体的来临意味着潜能的非潜能,只有在无作和失效中真正的共同体才可以显露,而潜能的非现实性决定了它始终处于作为/不作为的回环结构中,无法向实现的过渡和转换也正是它最大的限度所在。

审美共同体的主体性问题关联着对差异与共识的反思,诸众作为汇聚着多元差异性的集合体,可以经由情感的行动潜能走向容纳差异的审美共同体。通过非物质劳动的情感和感性之维来凸显诸众作为主体性生产所具有的生命潜能,是奈格里和哈特与其他当代批判理论家相比彰显出的最为不同的理论特质,也是其审美共同体思想中最富有洞见的部分。然而,由差异性生成的诸众这种具身性载体,到底能否成为真正的行动主体?以及如果可能的话,它在何种程度上可以转化为集体性行动?这仍然是问题。奈格里与哈特通过超越马克思的政治经济学理论建构出不同于阿甘本和朗西埃的政治美学进路,二人以生命权力的构成性力量作为审美共同体的本体论基础,从主体性的生产角度激活了具有浪漫主义色彩的肯定性方案。

超越民族、国家界限之上的帝国范式作为审美共同体的可能性方案,聚焦当代非物质生产中的情感、审美等向度,凭借艺术和审美的生产与再生产为审美共同体的建构提供理论依据。但是在奈格里的政治美学思想中,这种主体性生产被赋予了强烈的浪漫主义想象,即他们忽略了这一构成性力量向日常感性生活转化的困境。感知潜能与现实性之间的必然性关系被过分地想象,进而导致这一构想成为理想主义者的革命式乌托邦。奈格里和哈特虽然一方面声称要扭转和颠覆海德格尔式的存在论思考进路,另一方面也拒绝阿甘本遵循海德格尔式的否定性进路来思考共同体,认为他们都采取了“泰然处之”的姿态来回应共在问题。而在其关于审美共同体的具体分析中,他们依然试图将非物质生产视为绝对的存在论,进而为主体性、差异性、共同性赋予更加浪漫化的内涵。

不同于阿甘本政治美学进路下艺术凭借其潜能的非潜能方式来形塑差异性感知的共通,奈格里将艺术与非物质劳动作类比化的处理,以诸众的生产来建构浪漫主义的艺术乌托邦。在艺术和审美通达审美共同体的道路上,奈格里始终坚持以艺术的构成性潜能来实现对虚无形式的超越,他不接受任何走向虚空和无作的存在形式,也即阿甘本所呈现出的那种来自虚无的潜在性。在尊崇生命潜能的动力学机制这个问题上,奈格里声称他们是“彻头彻尾的斯宾诺莎主义者”(奈格里,《艺术与诸众》38),艺术和审美作为集体劳动的呈现,以生成和再生产的张力来塑造集体性。在这一点上,奈格里与哈特遵循着他们对马克思政治经济学的研究,将美和艺术解读为集体劳动所建构的某种超越,也即劳动中所生产出的创造性潜能。而至于美学与革命、解放、自由等之间的必然过程是如何发生和运作的,奈格里和哈特却没有提供更为具体的方案。

相比于阿甘本和奈格里对生命政治进路的决绝否定和肯定姿态,埃斯波西托以趋向于积极和缓和的生命政治方案构想了审美共同体思想。免疫作为边界机制对思考审美共同体中的自我与他者、差异性与多元性的关系提供新的方向,其自身蕴含的开放性和敞开性为此提供了解释力。埃斯波西托以身体范畴改写福柯的装置概念,强调身体感知与政治的关联。免疫共同体这一范式在思考审美共同体的边界与转换问题上有着建设性意义,即如何在身体装置下生成免受于风险和危机的感觉共同体。免疫机制意味着感知的界限和边界,尽管其内部蕴含着强烈的悖论色彩,即出于对生命的保护和拯救而必须去迂回地刺破这个界限,在此层面上生命的感知与意义才可以流通,共存才可以实现。坎贝尔就此指出,通过“munus”共同体产生的肯定性生命政治思想,认识到需要新的逻辑来概念化和表述新的共同体,也即来临中的虚拟的共同体(Timothy11)。然而这种思考带来的另一问题是,当免疫作为边界性机制不断地被放大甚至渗透到各个领域中,它便成为当代现实经验中一个既真实又象征的凝聚点,那么其自身的有效性将值得再反思。

免疫共同体是包容自我与他者、同一性和他异性关系的感觉共同体,但是作为其内核的感性的“munus”如何在现实语境内部构筑差异之上的共存,是需要进一步反思的。“免疫”在埃斯波西托的思想体系中不再是仅仅框定于医学和生物学维度的一个概念,它不断地被放大到政治、伦理、经济等诸多领域,每一个社会、个体和共同体都拥有遭遇风险的可能性,针对这种无所不在的风险与危机,免疫共同体也相应地无所不在。在理论直接介入现实的层面上,埃斯波西托与阿甘本呈现出相似的理论阈限,即概念介入现实问题时会出现的矛盾与错位。在免疫共同体的思考中,埃斯波西托极力地试图通过对福柯生命政治中隐匿的两条线索进行弥合,以肯定式的生命政治进路来反思免疫机制对于共同体问题的启发,然而免疫共同体何以能够介入现实语境并转化为行动,这是需要追问的。

结 语

当代批判理论重审后现代总体性危机,通过对共同体审美和感性维度的阐发,建构出容纳差异的、去主体化的、无边界的、非实体的、流动的审美共同体。这一范式突破和超越了早期批判理论与后批判理论对于总体性问题的思考,以不同的审美共同体思想呈现出当代社会批判理论的张力和弹性。秉承着欧陆激进批判思潮的理论传统,当代批判理论在审美共同体理论的阐发中呈现出鲜明的现实介入性,但这一特征往往指向理论及其思辨自身的介入性和超越性,在面向现实语境的具体问题时也会导致部分阐释的失效与转换的困境。通过对审美共同体的差异与共识、主体化与去主体化、边界与去边界、实体与非实体、稳固与流动等问题的阐发,当代批判理论呈现出对批判理论自身的超越性。在不断地追问感性、身体感知和生命潜能何以被形塑的社会机制与政治成因中,当代批判理论家生成了其审美共同体理论,并以此推动了当代美学的政治转向。但是审美共同体问题研究并不局限于上述若干向度的探讨,在当代批判理论家的考察视域中,审美和艺术不再是作为基础而存在的表象方式,其可以在凝聚感知、潜能和审美经验等诸多形态下实现审美介入和艺术介入,并由此形塑出基于情感和感性之上的审美共同体。

注释[Notes]

① 基于现实语境与理论语境的双重转换,批判理论在当代发生新的转型。作为一种仍在进行中的理论形态,尚未有概念层面的统一界定,但是国外学者已经从诸多向度对其进行了梳理和概说,总体来看表述为“当代批判理论”“新批判理论”“第三代/第四代批判理论”等几种名称。本论文在泛指意义上使用“批判理论”这一表述,并以“当代批判理论”来界定批判理论在当代语境中的新变。具体而言,第一代批判理论以法兰克福学派为核心,包括阿多诺、霍克海默、本雅明、马尔库塞、弗洛姆、波洛克与(早期)哈贝马斯等人,其共同地从文化与美学之维对现代性作出辩证式批判,形成了以审美救赎为特征的理论进路。(后期)哈贝马斯与其学生霍耐特等人为第二代批判理论的代表,通过交往理论和承认理论介入社会现实,实现了传统批判理论的后现代转型并呈现出与第一代之间的鲜明差异。第三代批判理论家在宏观上指后结构主义转向以降受到后现代主义影响的批判理论家群体,包括福柯、居伊·德波、鲍德里亚、利奥塔、德里达、德勒兹等人,其理论话语与后结构主义、解构主义、后殖民主义、女性主义等诸多“后”思潮和“后”理论融合,因此可以称之为“后批判理论”。第四代即当代批判理论,从时间上特指20世纪90年代以后延续至今且正在发生的批判理论思潮。相关文献参见Keucheyan, Razmig,LeftHemisphere:MappingCriticalTheoryToday. Trans. Gregory Elliott. Verso, 2013; Elliott, Anthony,ContemporarySocialTheory:AnIntroduction.London and New York: Routledge, 2014; Schecter, Darrow,CriticalTheoryintheTwenty-FirstCentury. New York and London: Bloomsbury Academic, 2013; Cauwer, Stijn De, ed.CriticalTheoryataCrossroads:ConversationsonResistanceinTimesofCrisis.New York: Columbia University Press, 2018。

② 论文在阐述南希的“共通体”思想时采用“共通体”这一译法,用以指称一种去实体化和去主体化的“共通体”,“通”更能彰显出共通体的共通性,即基于差异性的分享和分离基础之上的共在关系。

③ 《来临中的共同体》的中译者将“whatever”译为“任何一个”,将“singularity”译为“个别性”。本论文将“whatever singularity”这一概念译作“任意独一性”,将“singularity”译为“独一性”,一方面彰显其既非传统哲学中的普遍性范畴也非特殊性范畴这个独特属性,另一方面方便与其他批判理论家在其共同体思考中的差异性概念作比较。

④ 通过追溯“共同体”的词源学意涵,埃斯波西托认为“cum”与“munus”两个词根共同构成了“共同体”这个概念的表意系统,前者指的是“连同、附带”,后者指的是“责任、义务”。共同体在埃斯波西托的思想体系中是一种非实体,与“免疫”形成对立又联系的张力关系,两个概念拥有共同词根“munus”。在埃氏的词源学考察中,“munus”是一个拥有复杂表意系统的术语,在三个表意层面滑动,前两种是与“责任”(duty)相关的意义,比如义务、责任、机构、职权、职位等等,而第三层表意则是将“馈赠的礼物”视为一种责任。(Esposito4)

⑤ “the common”这一概念在Commonwealth一书的中译本《大同世界》中被译作“共同性”,“singularity”被译为“奇异性”。为使论述严谨,本文将所涉及当代批判理论家的“singularity”概念统一为“独一性”,参见(哈特 奈格里4—5)。

⑥ 奈格里曾指出:“似乎有两个阿甘本,其中一个徘徊在存在主义的、命定的且可怕的阴影中,在那里他永远被迫与死亡的观念对抗;而另一个阿甘本,则通过沉浸在语文学和语言分析的工作中,获得了存在的力量(也就是说通过操纵和建构它们来重新发现存在的碎片)。然而矛盾的是,这两个阿甘本始终并存。”(Negri117)奈格里揭示出阿甘本思想所呈现出的双面性,即隐藏在阿甘本思想中的两条重要线索,其相互交织并共同构成了阿甘本的思想面孔。

⑦ 研究者们就潜能与现实性、共同体之间的关系作出批评,凯文·阿特尔指出,对于阿甘本来说,“不仅是潜能而且是最重要的非潜能因此完全进入行动中,如果情况如此,那么现实性必须不能被视作非潜能的取消与潜能的完成,而是被视为非潜能的自我中断,这一过程生产了极为晦暗不明的行动”(Attell44)。布莱恩·艾略特曾批评阿甘本共同体思想中的神秘性,他指出,“神秘的论调在阿甘本对共同体的思考中是很显见的,即他所说的那种模糊的即将来临的共同体,然而任何对当代的和历史的实例采取的方法如果认为存在激进变革的可能性,而没有确定的物质的抵抗手段,就等同于一种事实上的神秘主义,无论其是否公开地申明。”(Elliott265)

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