申不害主“术”是非论

2023-10-20杨胜宽

郭沫若学刊 2023年3期

摘要：申不害作为先秦法家主“术”的代表人物，其“术治”思想渊源有自，顺应了战国时代诸侯争霸、富国强兵的变法要求，并且在相韩的十多年里推行“术治”取得了显著实效。对于申不害的历史功绩及其“术治”政治实践，历来以贬低、指责者居多，现代史学界举足轻重的学者郭沫若，也对其持几乎全盘否定的批判性评价态度，这是不够客观公允的。

关键词：申不害；“术治”思想；相韩变法；郭沫若；否定性评价

中图分类号：B226 文献标识码：A 文章编号：1003-7225（2023）03-0009-10

申不害（约公元前395-337）作为战国时代法家政治主张的重要实践人物之一，其生前留下的著述与李悝、商鞅、慎到、韩非等人相比是最少的，司马迁《史记·老子韩非列传》记载其“著书二篇，号曰《申子》。”①后世关于此书流传的记载，既多分歧，又不明其详。如班固《汉书·艺文志》载有《申子》六篇②，刘向《别录》则云：“今民间所有上下二篇，中书六篇，皆合二篇，已备，过太史公所记也。”（刘宋裴骃《史记·老子韩非列传集解》引）唐司马贞《史记·老子韩非列传索隐》对刘向的说法解释道：“今人间有上下二篇，又有中书六篇，其篇中之言，皆合上下二篇，是书已备，过于太史公所记也。”③按照刘向的记载和司马贞的说法，则在汉代存在《申子》二篇和六篇的两种版本，而六篇所言，都是二篇中的内容，看来只是有人将二篇分成六篇而已。至于怎么分的，分后的面貌怎样，刘向没有交代，世人不得知其详。稍晚于裴骃的梁朝阮孝绪《七略》，录有《申子》三卷（唐张守节《史记·老子韩非列传正义》），这种三卷本《申子》的内容，是否保持了刘向所见该书的全部内容，三卷又是依据什么来编排划分的，后人也不得而知。到唐初魏征等人作《隋书》时，其《经籍志》“法家类”已不单列《申子》，而于《商君书》下注云：“梁有《申子》三卷，韩相申不害撰，亡。”④但在其主编的《群书治要》一书中，存录《申子·大体》一篇，而该篇是不是司马迁所记的二篇之一，或者刘向所见的两种版本《申子》的某篇内容，人们依然无所知晓。但由此可以推断的是，《申子》在隋代以前，可能就已残缺不全了，留存于世者，仅是残篇断章而已。其后《旧唐书》《新唐书》虽然列有《申子》三卷的书目，但恐怕只是照录旧《志》而已。故元代马端临《文献通考》、清代永、纪晓岚等编纂的《四库全书总目》，皆不见对《申子》的内容和版本流传情况有所称述。清人王仁俊依据马国翰《玉函山房辑佚书》的体例，纂成《玉函山房辑佚书续编》，其中辑录《申子》一卷，载于《子编·法家类》，内容亦即来自《群书治要》的《大体》一篇，另有佚文一条，辑自《绎史》卷八十六。今见于《诸子百家·中国哲学书电子化计划》所录的申子论说，除《大体》篇外，保存了《君臣》篇名，还录入了《史记》《韩非子》《北堂书钞》《艺文类聚》《意林》《太平御览》等古籍所引的《申子》佚文17条。这大概是我们能够看到的申不害流传至今的所有著述言论了。本文讨论关于申不害的评价问题，即以此为依据（引文除有篇名者外，其他不再注明）。

关于申不害主“术”的是非得失，自先秦以迄現代，人们的看法与评价一直存在比较严重的分歧。在古代，对申不害的褒贬不仅牵涉到如何看待和评价法家思想主张及其政治实践的功过成败，同时也牵涉到如何认识和评价申不害所主之“术”本身的内涵与实践之是非得失，及其对后世的复杂影响等问题。而现代学术界，对于法家思想及其重要代表人物之一申不害的功过是非，其认识与评价分歧依旧，并且随着时代背景的变化与现实政治的需要，呈现出起伏消长的不稳定态势。郭沫若作为现代历史学界举足轻重的学者，其对申不害的评价几乎倾向于全面否定，但其否定性批判的思路与评价标准，与古代的不少论者的立场和视角，并不相同，这是我们看待其批判申不害所不能忽略的关键之点。

一、申不害主“术”的思想渊源

申不害生活于战国中期，其活跃的时代与商鞅、慎到等法家代表人物大致相近。按照《战国策》《史记》等书的记载，商鞅在秦孝公（公元前361-前337）时推动秦国的变法，申不害在韩昭侯（公元前362-前333）时推动韩国的变法，均取得了富国强兵的显著效果。关于他们两人的变法主张，最早予以记录并作出评价的是战国后期法家思想集大成者韩非。为研究界所熟知的是其在《定法》篇中论及二人的下述言论：

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。①

这段话，是作者回答关于“申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国”的问题时给出的明确答案。从这段论述中，我们可以清楚的是，在法家思想继承与整合者韩非看来，申不害所言之术，与商鞅所言之法，都是人君治国的重要工具，没有谁是谁非、谁好谁坏的分别，也不存在谁的主张对治国更急用的问题。同样的意见，韩非在所著文章中多次强调过。如“故明主之行制也天，其用人也鬼”。按照梁启雄的解释，“鬼”与《扬权》篇“主上不神，下将有因”的“神”同义，“指神秘难测的君术”。②显然，“行制”是以法治国方面的原则，而用人是以权术御下方面的技巧。又言：“设法度以齐民，信赏罚以尽能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅。故大臣有行则君尊，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”③虽分列三项，实际上不外君主行法制、用权术两大治国手段，做得好就可以称之为“有道之国”。

申不害何以主“术”？其思想渊源来自何处？司马迁在《史记》中说：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。……申子之学本于黄老而主刑名。”④表明申子之学源于道家鼻祖老子。关于老子的思想，司马迁、班固均有评价。《老子韩非列传》在“孔子问礼于老子”的一段对话中，其中有“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚”等语，司马贞《索隐》解之曰：“深藏谓隐其宝货，不令人见，故云‘若虚。而君子之人，身有盛德，其容貌谦退有若愚鲁之人。”⑤这是老子告诉孔子的为人之道，他以藏宝为喻，阐明立身处世的诀窍，显然是属于用“术”的一套方法。让人有些困惑的是，本来孔子是向老子请教礼制、礼数这类在孔子看来很重要的人际社会道德秩序规范问题，而老子却对他大谈怎样深藏不露地装扮自己，有盛德之容偏要显露愚鲁的外表，不要让人把你看透看穿。孔子听了老子的这番话以后，居然大为感叹，说老子非常人，乃是人间之“龙”！也许老子之术太过玄妙神秘，一时半会难以弄通学会，故孔子发为不同寻常的感慨。

真正把老子之术发扬光大，并且把战国君主驾驭臣民的实践加以理论概括提升的是韩非，他综合商鞅之法、申不害之术而完善了法家的思想体系，并且让像秦始皇这样具有雄才大略的君主十分喜欢而乐于用之。马端临《文献通考·韩子考》引晁氏语解释韩非的法术思想何以与老子的道家思想关系如此紧密的内在逻辑时指出：“（韩非）其极刻覈无诚悃，谓夫妇、父子俱不足信。而有《解老》《喻老》篇。故太史公以为，（其学）大要皆原于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是。殊不知老子之书有‘将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。及‘欲上人者，必欲以其言下之；欲先人者，必以其身后之之言，乃诈也。此其所以一传而为（韩）非欤！”①认为老子深藏不露、善于伪装的一整套方法，实际上就是使用诈术。故司马迁在论及韩非学术思想渊源时即言：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”裴骃《集解》注“刑名法术之学”句云：“申子之书言人主当执术无刑，因循以督责臣下，其责深刻，故号曰‘术。商鞅所为书号曰‘法，皆曰‘刑名，故号曰‘刑名法术之书。”司马贞《索隐》注“其归本于黄老”句云：“刘氏云‘黄老之法不尚繁华，清净无为，君臣自正。韩非之论诋驳浮淫，法制无私，而名实相称。故曰归本于黄老。”②韩非之学归本老子而有着明显变化与发展丰富，自然是法家之学追求实用、重视实效的合理选择，更是此时王道消退、霸道盛行的时势使然。

班固对道家、法家学说的描述，也体现了二者的内在关联。其言云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益。此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明法饬法，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”③把两段话联系起来看，可以清楚：第一，无论道家还是法家，其思想主张都以如何治理国家为出发点和落脚点，道家更加强调君主善于“知要执本”，抓大放小，掌控权力要柄；清虚自守，卑弱自持，不要管得太多太细，让臣下尽职尽责，人君不需亲力亲为，这就是“无为而治”的君人之“术”。法家更加强调建制立法，赏罚必信，人主牢牢掌握生杀权力，利用绝对的君主集权和公正无私的赏罚来驾驭臣下，驱使万民。第二，道家与法家都反对儒家的礼教仁义那套治国理论与方法，道家认为儒家的礼义仁爱说教是虚伪的，法家则认为儒家的仁义礼智主张，在战国时代根本不切实用，属于迂腐肤廓之论。第三，恐怕也是最重要的共同点，那就是道、法两家所提出的治国理政方法，都紧紧围绕人君如何掌握权力，运用其权力与地位来推动社会治理尽快实现最佳效果。只不过道家主张人君要清虚无为，显示出卑弱谦恭的样子，让众臣百工最大程度地发挥所能，把该办的事情办好。因此，御下的方法和技巧是非常重要的，把握好火候，拿捏好分寸，成为为君之道的头等要“术”。所以说，道家的“无为”，只适用于君主，对于众臣百工来说，实质上就变成了“无不为”。法家则主张设定一套有利于维护和巩固人君权势地位的体制机制，让人君来对众臣百工的功过得失进行公平赏罚，通过严格的激励惩戒机制，督责臣下百工各任其职，各负其责。显然，能否达到理想的效果，不仅跟人君公正无私的道德水准有关，而且直接取决于人君对于臣下百工行使赏罚的时机、力度、独断等技巧和能力，这也同样成为为君之道的头等要“术”。从这个意义上讲，申不害所主张的“术”，比商鞅所主张的“法”对人君来说更加重要，是检验君主在多大程度上达成法家富国强兵变法根本目标的重要实践操作手段。

无论是先秦法家代表的权威表述，还是汉代杰出史学家对其学术渊源的考察，都一致认为申不害作为法家主“术”派的代表人物，其学术思想来自老子“君人南面之术”的一套政治实践哲学方法，而不像慎到等源出道家的法家人物那样，相当程度地保留了老子哲学思想的抽象理论思辨色彩。这可能跟申不害出身低贱有关，故当天下著名学者齐聚稷下学宫纷纷著书立说以干世主和进行激烈学术论辩时，申不害无缘厕身其中；也跟战国时代群雄争霸，追求富国强兵的实用效果直接相关，申不害被韩昭侯看中的，正是其有利于君主通过集权独断来强力推动变法以期尽快取得改革效果这一现实需要的权术运用手段，而非如孟子等诸子学派的理论，虽陈意甚高却难以付诸实践并见到短期实效。

然而，申不害所主之“术”，并不仅有春秋时期的老子政治哲学思想可资取源借鉴，战国时代也不乏可以广泛吸纳的诸子学术思想。比如慎到的思想，班固就明确说过，慎到“先申韩，申韩称之”。①表明申不害从慎到的思想中吸收了他所需要的东西。以至于儒家重要代表人物荀子在批评慎到、申不害两家的学术思想时，讲出了“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”的话②，唐杨倞对“申子蔽于势而不知知”的解释是：“其说但贤得权势以刑罚御下，而不知权势待才智而后治，亦与慎子意同。”③在后世学者看来，慎到是法家“势治”派的主要代表。而荀子却认为，申不害的学说，具有更加浓郁的“势治”色彩，与慎到的思想理论没有什么区别，因为不善于使用权术，君主的威势就难以形成并发挥作用。又比如鬼谷子，其門下走出了苏秦、张仪两位驰骋天下的纵横家。而鬼谷子的学术思想，不只有教游士如何以说辞打动君主的“话术”技巧，还有不少让君主感兴趣的驾驭臣下的用权之术，如言：“圣人一守，司其门户，审察其所先后，广权量能，较其技巧短长。夫贤不肖、智愚、勇怯、仁义有差，乃可进，乃可退，乃可贱，乃可贵，无为以牧之。”④又言：“圣人之制道，在隐与匿，非独忠信仁义也，中正而已矣。”⑤善于把自己的真实意图以及言行隐匿起来，善于使用所阐述的御下用人权术，就是鬼谷子眼中的“圣人”。

二、申不害“术治”思想的主要内涵

从法家学派内部人士看申不害的学术思想，是在充分肯定的前提下进而指出其不足的，比如前述韩非对其主“术”思想的评价。事实上，韩非也是在最大程度上综合融汇商鞅之“法”与申不害之“术”，把他的法家法术思想体系构建起来的。与此同时，韩非也明确指出了申不害“术治”思想的明显缺陷：

申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法、不一其宪令则奸多，故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之；利在故新相反、前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。⑥

这段话，指出了申不害相韩的两方面问题：一是，他虽然鼓励韩昭侯用“术”来推动其变法政策的落实，但由于没有及时清理原来晋国的法令制度，使得新旧法令不一致，给奸人钻法令政策空子提供了机会，哪种法令对其有利，就搬用哪种法令来为自身谋利作说辞，如此“故新相反、前后相悖”的法令不一局面，即使韩昭侯再怎么用“术”，也不能收到所预期的富国强兵最好效果。这是批评申不害作为执政者的施政失误，没有及时清理旧的法令制度，该废者废，该改者改，使之与新法令相互衔接统一，为国家政令一致、推动新的变法措施得到很好落实提供制度保证。二是，揭示了专主“术治”管理国家的体制性结构缺陷，这就是韩非所说的“法不勤饰于官之患”。梁启雄引《淮南子·本经》注：“饰，法也。”认为韩非意在阐明，即使昭侯善于用术，但存在各级官吏“不能勤谨地修整法律”的体制弊端。⑦这也许正是韩非需要综合商鞅之法与申不害之术来构建其法术思想体系的根本原因所在。

韩非还进一步指出，申不害所主的“术治”思想理论本身，也并不完善。他在回答“主用申子之术，而官用商君之法”是否就能弥补二人理论的不足这一问题时特别指出：“申子未尽于术，商君未尽于法也。①申子言：‘治不逾官，虽知弗言。治不逾官，谓之守职也可；知而弗言，是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主安所假借矣！”②在韩非看来，申不害主张官员治理政事，不能逾越各自职权范围，不属于职权范围内的事，虽然知道也不要发表意见，这只能说是官员恪守本职；但如果所有官员都知而不言，那人君就没有办法广其听闻，丧失了可以凭借多种渠道了解国家治理全面情况的一切机会，这显然不利于君主的集权统治，因为他无法在了解各种信息舆情的基础上做出独断裁决。因此，韩非批评申不害的某些“术治”思想，有“过”犹不及之弊。

应该说，韩非对申不害主“术”的认识和评价，还是比较辩证客观的，既肯定其治国理政不可或缺的重要作用与意义，也分析了“术治”理论本身的缺陷、人君用“术”御下维护其专制独断权力的体制性缺陷，甚至包括申不害自己作为韩国的执政者，在行政实践过程中的重大失误，这些因素累积在一起，必然导致其相韩十七年（司马迁以为十五年，钱穆以为十九年），而不能完成通过变法实现韩国称霸天下这一政治目标的深层次原因。

但在司马迁的《史记》里，对于申不害相韩的政绩评价，又大为不同。《韩世家》云：“（昭侯）八年，申不害相韩，修术行道，国内以治，诸侯不来侵伐。”③《老子韩非列传》云：“昭侯用（申不害）为相，内修政教，外应诸侯十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”司马贞《索隐》引王劭按：“纪年云‘韩昭侯之世，兵寇屡交，异乎此言矣。”④钱穆《先秦诸子系年·申不害考》为了印证王劭的说法，找出了自昭侯十六年至二十八年间发生的四起诸侯与韩交兵及一起别国来朝的史实，证明其说“洵不虚”。⑤我们如果再仔细分析四次交兵，其结果是韩师胜三败一，战绩应该算不错了；另一起郑釐侯来朝，则是其外交上的胜利。因此，即使司马迁的说法有过誉之嫌，但在申不害当国的十七年间，韩国的内政外交取得了显著成效，应该是符合历史实际的。而从司马迁两处评价申不害相韩的施政要务看，所谓“修术行道”“内修政教”，都显示出将其主“术”思想理论用于执政实践的突出特征，并且见到了“国治兵强”的明显成效，其评价是具有一定说服力的。

那么，申不害用以辅君执政的“术治”思想，主要包含哪些内容呢？概括言之，体现在以下几点：

第一，君守其道，善于操柄行令。

申不害《大体》篇云：“鼓不与于五音，而为五音主。有道者不为五官之事，而为治事之主。君守其道也，官知其事也。十言十当、百為百富者，人臣之事也，非人君之事也。”在申不害看来，治国有道的人君，能够正确处理君主与五官的关系，属于五官职责所在的事，绝不去随意干预，更不需亲力亲为；五官能够各尽其职，把分内的事情做好，那就不愁国家的一切事务办不好了。所以他强调，“十言十当、百为百富者”，都是人臣所做的工作，应该记在他们的功劳簿上，人君不必去揽事称能。故他又言：“明君如身，臣如手；君若号，臣如响。……君操其柄，臣事其常。”真正明智的君主，就是善于把握御下使能的权力之柄，那些具体、细小、繁剧的治理事务，君主只消履行其作为国家最高权力支配者的职责，最后根据百官履职尽责的结果来行使其赏罚、生杀的独裁专制权，百官也就清楚自己的职责所在，行权的边界在那里，他们干好干坏将会承受什么后果，国家治理的庞大机器就可以有序地正常运转起来。这就是申不害理论设计所讲的“君操其柄，臣事其常”。也正因为君操其柄、统其要、总其成的特殊地位与作用，所以其发号施令是非常重要的，必须十分严明慎重。故其《佚文》言：“君之所以尊者，令。令之不行，是无君也，故明君慎令。”发号施令要体现君主的尊严，那就必须确保有令必行，令禁则止；如果其令不行，那就跟无君差不多，根本无法显示君主的威严。所以，慎重地发号施令，反映君主的明智，当然也体现其治国立威的能力、水平和方法。《佚文》有云：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”君主守其道、用其权、操其柄、立其威，不仅要讲究方法，善于谋划，把握尺度，拿捏分寸，而且要具备“独视”“独听”“独断”的专制决断能力。在笔者看来，这是申不害所阐述的“术治”思想的根本要义。钱穆云：“（申不害思想）要其归在于用术以御下，与往者商鞅、吴起变法图强之事绝不类。其所以然者，殆由游士既渐盛，争以投上好，而渔权钓势。在上者乃不得不明术以相应。”①尽管其贬申不害变法太过，但所言战国时代争霸君主用术以御下成为时势变化的必然选择，其见解还是比较中肯的。

第二，明法重数，善于循名责实。

申不害《佚文》云：“尧之治也，盖明法察令而已。圣君任法而不任智，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法者也。”他认为，尧之为治，根本在于善于明法察令。并且强调，圣明之君治国，大要就是“任法而不任智，任数而不任说”。任法所指，容易明白，而与之相提并论的“任数”之意，就显得陌生一些了。“数”作为古代哲学的一个概念，在《易经》中占有重要位置。它通过卦数的组合形成卦象，用卦的数和象来揭示天地万物发展变化的征兆和规律。在哲学的意义上，如果说象是万物存在的表象，数则是事物变化发展的印迹，它们所要揭示的，则是事物之所以如此发展变化的不变定律。先秦诸子各派思想，都在这个意义上使用并阐述着“数”的哲学内涵，但大致都保留了其反映事物发展变化轨迹的基本含义。申不害这里所说的“任数”，也主要指顺应事物发展变化的本然要求，而不要听信违背、歪曲这种要求的说辞。申不害把“法”与“数”放在同等重要的地位，而将“智”和“说”与之相对立，主要体现了顺应时代发展变化规律、尊重法令制度的变法进取精神。

在申不害主“术”思想中，另一个被反复强调的概念则是“名”。如《大体》篇云：“昔者尧之治天下也以名。其名正，则天下治。桀之治天下也，亦以名，其名倚，而天下乱。是以圣人贵名之正也。”又说：“名自名也，事自定也。是以有道者因名而正之，随事而定之也。”反复强调“正名”的重要性及其产生的不同后果。众所周知，儒家思想的奠基者孔子非常重视“正名”，他在回答子路“为政奚先”的问题时，强调最重要的头等大事便是“正名”，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。认为“正名”是成就政事的前提和关键。看来，申不害借鉴了儒家的“正名”思想，但装入所正之名的主要内容，恐怕与儒家有着很大不同。他重视正名的主要意图，在于强调变法必须师出有名，通过正名来制造和引导舆论，统一官民思想，推动国家法令政策的顺利实施。故曰：“名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”又说：“主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。”这个“名”的含义，大致与“法”相当，阐述人君推动变法，必须要找到其顺应时代发展变化的合理、合规性依据，才能符合民情，顺应社会发展趋势。故云：“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”

有了变法之名还不够，更重要的则在于循名以责实。《大体》篇云：“为人君者，操契以责其名。”这里的“契”，或者“符契”，与上文所讲的“柄”义近，指君主所独擅的权力威势，他以此来命令、督察、赏罚臣下百工，确保让众臣“并进辐凑”，围绕君主的法令去履职尽责，保证对君主的完全忠诚及对君权的绝对服从。故他非常重视君臣名分的区分，强调要君与臣各明其分、各尽其责，具体而言就是：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详。”君主履行其在法令制度总体设计、国家治理全局统筹控制，治理体系构建及百官职责分工等集权行使等方面的职责，而处于各层级办事机构的众臣百工，则要按照君主治理国家所颁布的法令和任务要求，恪守本职，抓好落实，取得实效。这应该是申不害“术治”思想的核心内涵。

第三，御下有术，善于藏真示弱。

这是申不害“术治”思想的显著特色，是当时和后世认定其主“术”、推行“术治”的重要依据，自然也成为后世关注最集中、而遭受诟病最多的一个方面。其言论主要有：

（一）夫一妻擅夫，众妇皆乱；一臣专君，群臣皆蔽。故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君焉。

（二）故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。示人有余者人夺之，示人不足者人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安。（以上《大体》）

（三）明君治国而晦，晦而行，行而止止。三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治。故一言正而天下定，一言倚而天下靡。

（四）慎而言也，人且知女；慎而行也，人且随女。而有知见也，人且匿女；而无知见也，人且意女。女有知也，人且臧女；女无知也，人且行女。故曰：惟无为可以规之。（以上《佚文》）

就第一条而言，所陈述的道理并不为过，它告诫君主要使众臣“并进辐凑”，不要专信一臣。众臣并进辐凑，既便于君主驾驭控制，选贤任能，赏功罚罪，又有利于发挥各自的长处，广泛调动“无不为”的积极性，把国家治理的各种事情办好。而一臣专君，危害极大，姑且不说这一人的忠诚、能力是否绝对可靠，国家治理之事，林林总总，再有天大的能耐，个人的精力、能力毕竟极为有限；况且不受信任的眾臣，必然会有人心怀怨怒，存在滋生二心的可能与危险，所以乱臣破国的严重后果，是极为可怕的。当然，申不害的主要用意，大概是从君主御下的权术手段角度去思考问题的，即使如此，也有其一定的时代合理性与必要性因素存在。

第二、第三、第四三条，弄权用术的色彩更加突出些，后世认为其中充满了“诈伪”“阴险”意味，也多缘于此。从三条内容的思想倾向看，其受老子清静无为、君人南面之术等观念的影响比较明显。如《老子》言：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”①这话把无为与无不为的关系讲得很巧妙，“无为”“无名”是侯王镇国之道，而“无不为”是臣工的职责任务，故王弼注称：“万物无不由为以治以成之也。”君主清静无为，不要显示出主动作为和对事功的贪欲，万物将自化，天下将自定。君主怎样把握好自己无为而让臣下百工无不为的分寸和尺度，显然需要巧妙而高超的权术操控技巧，包括使用好生杀、赏罚的专制权力。又云：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”注云：“此三者言常反终后，乃德全其所处也。”②知雄而守雌，知白而守黑，知荣而守辱，这看似反常的选择，恰恰是君主全其德的最佳自处之道。君主这样做了，就能使天下返璞归真，容易治理。故老子接着说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”注云：“朴，真也。真散则百行出殊类，生若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归为一也。”（同上页）老子这类君人南面之术，真是奥妙无穷，不可理喻，而其诀窍，都隐藏在这反常合道的妙悟善会之中。申不害讲“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”；讲“明君治国而晦，晦而行，行而止止”；讲“惟无为可以规之”等等，大都是对老子无为而治、君人之术的阐发或引申，构成君主为众臣百工难以琢磨、无法预知、无缘取合的独门权术，可以开阖自如、张弛随心，牢牢将驾驭权、生杀权、赏罚权、主动权掌握在专制独裁的君主手中。

所以有人说，战国以来的历代君主，可能更喜欢申不害，而不太喜欢商鞅，因为申子卑卑而尊尊，重点在于教会君主怎样用权御下的“术治”技巧。而商鞅则把法令公之于世，要求君臣以至庶民都要尊法守法，以“法”為治。故两人一个善终，一个被施以车裂的酷刑，这或许是他们在君主专制制度日益强化的时代发展趋势下厉行变法所必当承受的人生宿命。钱穆曰：“自（商）鞅、（吴）起之变而为申子，又自申子变而为（张）仪、（公孙）衍，亦战国时代升降一大节目也。太史公谓：‘申子卑卑，施之于名实，其言是矣。”③其实，钱穆之论并不完全符合历史事实。商鞅变法始于公元前356年（秦孝公六年），而申不害相韩在公元前355年（韩昭侯八年），其在韩执政变法，几乎与商鞅同时，没有如钱氏所说的那么大时间差距和性质差别。两人变法的最大区别，主要在于所操之术不同，这一点，法家思想集大成者韩非已经评判得非常清楚了。

三、郭沫若对申不害“术治”思想的

否定性批判

申不害的“术治”理论，或许比较受封建时代专制集权君主的欢迎，而在学术界，却是截然不同的遭遇和命运。自从西汉董仲舒鼓动汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来，申不害受到批判的趋势就日益明显，评价不断降低。董仲舒在奏对皇帝的制策中言：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”①法家申不害的 “术治”学说，自然属于“邪辟之说”，应该使之绝灭于世。

自此以后，诋损法家思想学说者代不乏人。宋代学者王应麟在其所著《通鉴答问》中云：“或问：申、商之学同乎？曰：《新序》谓申子之书，言人主当执术以督责臣下，号曰术。商鞅为书，号曰法。皆曰刑名。自战国至秦汉，根固波漫，……宣帝好观《申子·君臣篇》，而为刑名绳下。然则申、商之学一也。申子之学祸天下国家，不下于商鞅，秦之李斯阿二世以求容，其书引申子曰：‘有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。于是行督责益严。一言丧邦，秦之亡也忽焉。此国脉之斧戕，民命之堇喙，人心之蟊贼，邪说之害，烈于猛兽。世之谈者，犹曰韩昭侯相申子而国治兵强也！”②清代王夫之亦曰：“申、商者，乍劳长逸之术也。无其心而用其术者，孔明也；用其实而讳其名者，介甫也。乃若其不容掩之藏，则李斯发之矣。李斯曰：‘行督责之术，然后绝谏诤之路。申不害曰：‘有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。谏诤绝，桎梏脱，则虽日劳于刑名文籍之中，而耽酒嗜色、佚游骄乐，可宴享而不辍。苟未忘逸豫之情者，恶能不以此为两得之术哉！”③所引申子之言，见于《史记·李斯列传》。实际上李斯的上书对秦二世带有一定规劝意味，其引述申子所谓“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”的话，意在阐明：人君要善于督责臣下，而不要像尧、禹治理天下那样以身徇百姓，“桎梏”自己，他希望二世“修申、韩之明术，行督责之道，专以天下自适”。④当然中间也有教唆二世尽情享受至高无上权力的用心。

在现代学者研究先秦诸子的论著中，郭沫若对申不害几乎全盘否定的批判性评价，是显得相当特出的一位。其批判的言论，主要集中在《前期法家的批判》《韩非子的批判》两文中。《前期法家的批判》一文，分别对李悝、吴起、商鞅、申不害四位早期法家人物逐一进行了分析评价，对前三位都是肯定为主，唯独对于申不害，批评极为严厉，把他的“术治”思想，贬得几乎一无是处。

首先，郭沫若把申不害、韩非作为与所谓初期法家人物思想比较的对象，认定其缺乏进步性，甚至认为他们已经不能算作“纯粹的法家”。他在比较商鞅、申不害二者思想主张的差别时指出：

至于他（商鞅）的用法而不用术，正是初期法家的富有进步性的地方。初期法家主张公正严明，一切秉公执法，以法为权衡尺度，不许执法者有一毫的私智私慧以玩弄法柄。吴起、商鞅是这样，就是染上了黄老色彩的慎到，也是这样。“术”是执法者以私智私慧玩弄法柄的东西，这倡导于老聃、关尹，而发展于申不害，再结穴于韩非。故如申不害与韩非，严格地说时已经不是纯粹的法家了。⑤

笔者认为，无论是比较分析、总体判断，还是得出的结论，都不够严谨客观，缺乏说服力。第一，把商鞅作为初期法家，把申不害作为其后的法家思想变化者，如前文所述，不管是论出生年代，还是看二人在秦、韩推动变法的时间，都难以成立。商鞅和申不害完全是同时代、同步开始变法的，并且他们都是得到各自君主充分信任的执政者，变法措施都是在他们的手里得以落实的，哪里有那么明显的前后差异？第二，对“法”和“术”两种法家思想主张的评价存在一定偏颇。姑且不论其对商鞅之“法”的看法是否完全科学，即以其对申不害之“术”的批评，就不够公平合理，正如上文对申不害“术治”理论内涵所作的分析，它并不都是“执法者以私智私慧玩弄法柄的东西”。真正说来，郭沫若把“术”界定为执法者操弄的手段，本身就不合适，申不害所言的“术”，主要是制定法令的君主行使其专制独裁权力所用的手段，它只适用于君主，人臣是不能染指的。所以申不害一再强调“明君使其臣并进辐凑，莫得专君焉”；“君操其柄，臣事其常”。第三，说主张“术治”的申不害、韩非不是严格意义上的法家，恐怕更难让人们接受这样的结论。自先秦以来，不论是捧申、韩，还是批申、韩，很少有人对他们属于法家的阵营有所怀疑。并且，法家思想在韩非手中综合完善形成法、术融合一体的思想体系，这正是其作为一个思想流派，从理论的提出，经历发展丰富，最后定型完善的一般性成长规律，法家自不能例外。没有申不害的“术治”思想，也就不可能最终形成韩非的法术思想，怎么能说他们不算“纯粹的法家”呢？

其次，郭沫若对申不害的“术治”思想，明显存在狭隘理解、定性偏颇倾向。在全文引述了《申子·大体》篇的内容之后，郭沫若作出了如下分析和评价：

他的主张完全是以人主为本位。“一臣专君”，他可以不问这“一臣”的政见如何，即定为“乱臣”，为“弑君取国者”。人主对于臣下，也就如富家贵室之对于“寇戎盗贼”。这个观点就是他的根本义的大前提，在这个前提之下，要人君使用手段，装着一个糊涂的样子而一点也不要糊涂。……“正名”即是所谓“综合名实”，……但也不外是多设网罗，以侦伺所谓“寇戎盗贼”之行径而已。①

郭沫若说申子的“术治”思想是以人主为本位，与他对整个法家思想“以国家为本位”的定位相联系，大体不差，因为申不害的政治理论，的确更多地在阐述人君怎样运用权术来驾驭臣民。但实际上，在封建專制政体里，君主与国家原本就是合二而一的，很难把二者截然分开，也很难说国家本位与人主本位孰优孰劣。而问题更多出在郭沫若对申不害言论的不当理解上。比如“一臣专君”那句话，“一臣专君，群臣皆蔽”也好，“乱臣不难破国”也好，申不害的原意在于强调人主要注意防止其权力为一个大臣所专使，而其他众臣被遮蔽，这样很容易造成“乱臣破国”的可怕后果，所以最后归结为“明君使其臣并进辐凑，莫得专君焉”。不论怎么看，都没有把“一臣”等同于“乱臣”的意思，也推导不出“一臣”就是“弑君取国者”的结论。申不害把“一臣专君”作为“因”，而“乱臣不难破国”“弑君取国者”是由此产生的“果”，有此因，就可能产生此果。其逻辑关系是清晰的。郭沫若简单地把因和果等同起来，与原意相去甚远。又比如对“正名”的理解，上文已经做过分析，郭沫若把它说成是“多设网罗，以侦伺所谓‘寇戎盗贼之行径”，不仅存在理解的狭隘性，而且有明显误读的嫌疑。既然“正名”的目的在于“综合名实”，又如何跟“多设网罗”联系在一起？难道孔子如此重视“正名”，其目的也是为了实现郭沫若所说的“侦伺”意图？

再次，郭沫若认为申不害的“术治”思想，“是一种恶性的专制独裁主义”，这样的定性评价值得商榷。

作为支持其观点的论据，郭沫若引述《申子·佚文》中的两段话，其中一条已见于上文第二部分第三点所引申子《佚文》第四条，另一条则见于《韩非子·外储说右上》（也见《佚文》）：

上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规之。②

郭沫若据此阐释：

知道的要装作不知道，不知道的要装作知道，要弄得别人把你不明其妙，那你就显得微妙神玄，深不可测了。这简直是一种恶性的专制独裁主义。

其判断申不害的“术治”思想是恶性专制独裁主义的依据主要表现为数点：一是在申子的治下没有言论自由，因为申子说过“治不逾官，虽知不言”。郭沫若批评说：“守着自己的岗位，不准多说话。话都不准多说，自然不准乱动乱想了。”鼓励“明君要把天下人当成木偶，完全靠着自己的‘方寸之机在那儿运转天下”。③二是申子不讲信义。他不仅引述了《申子·佚文》“失之数而求之信，则疑矣”的话为证，而且认为《吕氏春秋·慎势篇》所谓“失之数，求之乎信，疑；失之乎势，求之乎国，危”的话，虽没有明言出自《申子》，但全篇都是与申子有关的文字，因为它跟其思想最相近。三是申子把“法”放在不足轻重的地位，甚至玩弄公法。在引述了韩非对商鞅主法、申不害主术的那段评论之后，郭沫若批评说：“申不害之所以‘不擅其法，不一其宪令，正是便于自己用术的人好上下其手。这种态度是和理论的法家慎到，实践的法家李悝、吴起、商鞅诸人，全相刺谬的。这正是法家与术家不同的地方，商鞅与申不害不同的地方。”①并且还根据《战国策·韩策》有关申不害用“术”取悦韩昭侯的相关记载，②批评其十分“狡猾”，说“他这人是怎样的无主张，无定见，专门逢迎上层，以图固宠持禄，是明白如画的”。③郭沫若又从《韩非子》书中找出有关韩昭侯“专爱使用些小诡计”的例证，认定这样的人是很难伺候的，而申不害在他的治下做了近二十年的太平宰相，足以说明申不害有着“天大的逢迎本领”，并且再次重申：“他的恶性的独裁专制主义恰足以使他与韩昭侯相安无事而已。”④笔者认为，郭沫若批评申不害维护君主专制独裁主义，并且鼓励君主用“术”来固化其专制独裁权威，这并不为过；然而，李悝、吴起、商鞅这些战国时代的法家推动变法的理论和实践，同样也维护着君主专制独裁制度及其不容挑战的绝对权威，说他们的理论主张与申不害具有本质区别，这显然不够科学。从秦始皇以来的两千多年封建体制，之所以要靠儒、法思想并用来使之长期巩固，恰恰因为法家思想理论在维护君主专制制度方面发挥了独特而重要的作用。郭沫若唯独把申不害的“术治”思想视为恶性的独裁专制主义，无论对申不害而言，还是对先秦法家而言，都是不够公正客观的。

郭沫若之所以对申不害持几乎全盘否定的批判性态度，跟他对“术”这个概念及其运用的极度厌恶有关。在《韩非子的批判》中，列出七条特征来描述他所理解的“术”：（一）权势不可假人；（二）深藏不露；（三）把人当成坏蛋；（四）毁坏一切伦理价值；（五）厉行愚民政策；（六）罚须严峻，赏须审慎；（七）遇必要时不择手段。⑤用这样的尺度去衡量，申不害、韩非在郭沫若心里没有好感，评价极言其“恶”而难以看到其合理性的一面，难以做到全面而辩证地客观分析，就在所难免了。

需要特别指出，此时的郭沫若已经坚持用“人民本位”的标准去评价先秦诸子的思想价值及其历史地位，似乎申不害以人主为本位的“术治”思想理应受到否定性批判，但同样必须明白的是，先秦诸子各家的思想，无论是人民本位，还是国家本位、帝王（人主）本位，没有哪一家是真正站在人民的立场上为人民谋利益和幸福的，其根本目的都是为了维护和巩固统治阶级的利益和地位，只不过在如何适当平衡国与民、君与民的利益关系上，各自提出的基本主张和实施策略有所不同而已。就此而言，无论申不害的“术治”思想，商鞅的“法治”思想，还是墨家的“兼爱”思想，儒家的“仁义”思想，都有其存在的合理性价值，也有其无法避免的历史局限性。

（责任编辑：何刚）

作者简介：杨胜宽（1958-），乐山师范学院教授。

①③司马迁：《史记》卷六十三，北京：中华书局，1982年，第2146页，第2146页。

②班固：《汉书》卷三十，北京：中华书局，1983年，第1735页。

④魏征等：《隋书》卷三十四，北京：中华书局，1983年，第1003页。

①梁启雄：《韩子浅解》下册，中华书局，1982年，第406页。

②梁启雄：《韩子浅解·八经·因情》，第448-449页。

③梁启雄：《韩子浅解·八经·主威》，第464页。

④⑤司马迁：《史记》卷六十三，第2146页，第2140-2141页。

①马端临：《文献通考·经籍考三十九》，北京：中华书局，1986年，第1738页。

②司马迁：《史记》卷六十三，第2146-2147页。

③班固：《汉书》卷三十，第1732-1736页。