“王霸之辨”论析

夏福英 许轩诚

［作者简介］ 夏福英（1982—）女，湖南资兴人，湖南大学马克思主义学院副教授，硕士生导师，研究方向：中国经学史，中国传统文化与马克思主义中国化。

［摘 要］ 孟子将“王道”解释为“以德服人”，将“霸道”解释为 “以力服人”，有一定的偏颇性。孟子以后，“贵王贱霸”思想长期成为学术界的主流观点。本文还原 “三王”与“五霸”的真实历史，并列举了战国时期、两汉时期、唐代初中期、宋元时期、清初与晚清时期关于“王霸”或“德力”的讨论。今日我们对待“王道”与“霸道”问题，不能完全以孟子、董仲舒、朱熹等人之是非为是非，而应借鉴汉代王充“文武张设，德力具足”、宋代陈亮“王霸并用，义利双行”、元代赵汸“既尊德教，也尊实力”的政治思想主张。古代“王霸之辨”带给我们的思考与启示是：作为一个国家主体，单纯的“德教”政治思想路线或单纯的发展“实力”的政治路线，皆不可取，而将二者结合起来才是明智的选择。

［关键词］ 以德服人；以力服人；贵王贱霸；王霸并用；义利双行

［中图分类号］  B223 ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 1008-1763（2023）05-0122-07

Abstract：Mencius interpreted “Wang” as “convincing people with virtue”and “Ba” as “convincing people with force”， which is somewhat biased. After Mencius， the idea of“considering Wang superior to Ba” has long been the mainstream view in academic circles. This article restores the real history of the “San Wang” and “Wu Ba” which means the “Three Kings and Five Overlords” and lists the discussions on the“Wang-Ba” or “Virtue and Force” during the Warring States period， the Han Dynasty， the early and mid-Tang Dynasty， the Song and Yuan Dynasties， and the early and the late Qing Dynasty. Today， we cannot treat the issue of “Wang”and “Ba”  entirely on the basis of the views of Mencius， Dong Zhongshu， Zhu Xi， and others， but we should draw on Wang Chongs“laying equal stress on literary and martial arts， and virtue and force can be sufficient”， Chen Liangs “paying equal attention to Wang and Ba， and righteousness and benefits will go parallel”， and Zhao Yanchengs political view that respected both virtue and force. The ancient “Wang-Ba” brings us the following thoughts and inspirations： as a sovereign state， neither a purely“virtuous”political ideology nor a purely“forceful” one is desirable. It is advisable to combine the two.

Key words： convincing people with virtue；convincing people with force；considering Wang superior to Ba；paying equal attention to Wang and Ba; righteousness and benefits in  parallel

2016年8月29日，《北京日報》（理论版）发表了一篇题为《对“王道”的一个误解》的论文。文中说：“近年常看到一些不了解儒家思想的文人，一说起‘王道满嘴不屑，他们直观地认为‘王道指的就是君王之道，是一种专制、皇权的统治思想，这可以说是对王道最浅薄的误解。‘王这个字在古人观念中是非常神圣的。《说文解字》中，许慎对‘王的解释为‘天下所归往也。”又说：“‘王字的本意为‘天下归往，也就是如今民主政治讲的民意认同，只是民主政治多强调程序的合法性，而王道政治关注的是民意的实质认同。”［1］云云。言下之意，即建议今日中国应吸取传统文化中的“王道”思想资源。笔者在现实生活中也常听到这样一种议论：当代中国的政治主张类似古代儒家的“王道”思想，当代美国的政治主张类似古代法家的“霸道”思想。那么，这种类比是否有道理呢？带着此问题，笔者搜索有关“王霸之辨”的材料，发现许多学者都将“王霸之辨”问题当作纯粹的学术问题来讨论。

其实，一切历史都是现代史。这个“现代”可以是我们当下的现代，即我们逃不脱以今日的立场去处理历史问题，同时它也可以是各历史时期学者的“现代”，那时学者也逃不脱以他们的现时立场去处理历史问题。换言之，历史上的“王霸之辨”从来就不是一个纯粹的学术史或思想史问题，它具有高度的敏感性，是以何种政策、方针来处理政治现实的问题，选择不同，它所带来的政治后果也会截然不同。诚然，梳理“王霸之辨”学术史问题是十分必要的，但这种梳理既然有可能为当代政治所借鉴，那它所得出的结论就必须充分考虑到：它一旦为现实政治所借鉴，会对国家的现实利益产生什么后果？所以，在梳理“王霸之辨”这一学术史问题时，必须加入政治这个因素。即历史上有关“王霸之辨”的每一次讨论都有其前因后果，而无论前因还是后果都与政治有关。

职此之故，笔者认为，关于“王霸之辨”这一论题的讨论从来就不是一个纯学术的讨论，而是一个有关当时社会方针政策的讨论。在评论这种讨论时，自然有我们今日的视角与立场。因此关于此一论题，笔者论述的侧重点是要回答当代人应怎样对待中国历史上的“王霸之辨”，而不是要在学术史梳理上比时贤做得更为细致。笔者不赞同将“王道”和“霸道”对立起来，也不赞同将当代中、美两国的政治主张与古代的“王霸之辨”作简单比附。这是本文撰写的动机和初衷。

一 两段历史被赋予两个概念

中国上古时代的夏禹、商汤、周文武，被称为“三王”。原始儒家推崇“三王”，将三王的治国之道称为“三王之道”，其内涵主要是“道德教化”，而非武力征伐。后来“三王之道”凝结为“王道”概念，儒家学者将之视为最高政治理想。“五霸”，按司马迁《史记》所说是指春秋时期的齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王。“五霸”主张富国强兵，以实力威行天下。此种治国之道被称为“五霸之道”，后来“五霸之道”凝结为“霸道”概念。孟子以后，儒学的主流意见是“贵王贱霸”。

如上所述，中国古代“三王”与“五霸”的两段历史被赋予了“王道”与“霸道”两个概念。以前学者讨论“王霸之辨”，多就“德”与“力 ”或“心”与“迹”来论述，这样做未尝不可。但我们首先应当指出的是，学者所说的“三王”与“五霸”的两段历史，乃是以儒家历史观形塑过的，并非“三王”与“五霸”的真实历史。正因为如此，儒者所津津乐道的“王道”，在历史上可能并未存在过，它实际不过是儒者的社会空想而已。

汉高祖曾说：“王者莫高于周文，霸者莫高于齐桓。”［2］71这是说“三王”以周文王为代表，“五霸”以齐桓公为代表。下面我们就分别以周文王和齐桓公为代表来谈一下“三王”与“五霸”的真实历史，然后再来谈“王道”与“霸道”的概念化，以及历史上学者对“五霸”的污名化。

（一）“三王”与“五霸”的真实历史

政治史往往是由胜利者书写的，以周族史为例，我们从《尚书·周书》诸篇以及《诗经·大雅》诸篇中可以看到许多关于周古先王以及周文王、周武王、周公以德立国的事迹。从这些材料中可以看到周人先祖重视“德教”的“王道”政治。笔者并不否认这些材料的可靠性以及重“德教”的文化特点，但这只是问题的一面。

问题的另一面是，有关周人武力征伐的事实被故意忽视与淡化了。拿周文王来说，晋代出土的《竹书纪年》卷上记载：“（商纣王）十七年，西伯伐翟。三十一年，西伯治兵于毕，得吕尚以为师。三十二年，西伯帅师伐密。三十三年，密人降于周师，（纣）王锡命西伯，得专征伐。三十四年，周师取耆及邘，遂伐崇，崇人降。三十六年春正月，诸侯朝于周，遂伐昆夷。四十一年春三月，西伯昌薨。”［3］史称，文王“三分天下有其二”。事实上，周邦的崛起并不全凭德教，在很大程度上依靠的是武力征伐。武王之时，发动了伐纣战争，牧野大战推翻了商王朝而建立了周王朝，这是依靠武力夺得的政权。武王伐纣后不久去世，成王尚幼，周公摄政。文王的三个儿子管叔、蔡叔、霍叔（即所谓“三监”）与商纣王之子武庚叛乱。周公东征，平定叛乱，杀武庚、诛管叔、放逐蔡叔。后来淮夷与奄再叛，成王亲征平定之，这是依靠武力安定天下。从以上历史事实看，西周王朝，特别是西周初年的所谓“圣王”“圣臣”并非完全依靠德教治国，武力征伐常起着关键性与决定性的作用。在那个时候，并没有将德教与武力征伐截然对立起来的观念。后世儒家学者美化西周政治专讲德教，认为其纯粹是“以德服人”，这就有意将西周历史形塑化了。

接着再来谈“五霸”的真实历史。平王东迁以后，历史进入了春秋时期，周王室势力逐渐衰微，权威不再。原来由周王朝分封的各诸侯国日益强盛，各诸侯国为能在政治、军事上占据主导地位，展开了日益激烈的竞争乃至战争。春秋时期先后称霸的五位诸侯，史称“春秋五霸”。“霸”有时也写作“伯”，“五霸”也叫“五伯”。如前所述，在西周推行“王道”之时，并没有因为倡导德教而使武力征伐有所偏废。五霸的成功依靠的是军事实力，这是不争的事实，但这并不意味五霸完全依靠军事实力而不讲德教。事实上，他们仍然非常重视道德在国与国交往中的重大作用。

以齐桓公为例。当时中原华夏各诸侯国苦于北方戎狄部落与南方楚国的不断侵扰。齐桓公打着“尊王攘夷”的旗号，与宋、陈等国结盟，以数国的合力北击山戎，南伐楚国，依靠军事实力维护了中原华夏各国的安全，保卫了华夏各国的文化与文明。在这个过程中，齐桓公多次与其他各国会盟。会盟之时，齐桓公并不炫耀军事实力，故孔子用“九合诸侯，不以兵车”［4］303-304来赞扬他。在与敌国交战时，齐桓公也并非以攻城略地为目的，只要对方降服，就罢兵收军。在当时天下混乱的局面，齐桓公若纯粹依靠德教来维护天下和平，势必行不通。所以，此时只能依靠“霸业”来维持天下相对和平的局面，而在建立“霸業”时，往往以道德精神为感召力，这是我们必须承认的历史事实。

再以宋襄公为例。按《史记》所说，宋襄公也是春秋五霸之一。虽然学界对此尚有争议，但至少宋襄公曾经为冲刺霸主地位作过努力，并且想要做一位奉行“仁义道德”的霸主从而留名青史。齐桓公去世几年之后，宋襄公想继承齐桓公的霸业，抗衡楚国。然而泓水一战，宋军惨败。当时宋军曾有获胜的机会，当楚军渡泓水时，宋将谏言趁楚军半渡泓水，一举消灭之。宋襄公一口拒绝，认为仁义之师不能乘人之危。结果楚军顺利过河，大败宋军，宋襄公也被射伤，一年后死去。如果不以成败论英雄，宋襄公的例子正好让我们看到，春秋之时并非只有杀戮，仁义道德的理念仍占有很大的分量。只是宋襄公用的不是时候、不是地方。

以上事例说明，即使是在崇尚实力的春秋时期，道德对于处理诸侯国之间的关系，仍然起着举足轻重的作用。后世儒者视“霸道”为专事武力征伐，“以力服人”，这就有意将春秋时期的历史形塑化了。

综上所论，历史上的“三王”在讲“德教”的同时，并不偏废武力征伐；“五霸”在崇尚军事实力的同时，也不偏废“德教”。其间在如何对待德教与实力两者的关系上，或有主次之分。但“三王”与“五霸”两段历史未必就有本质的区别，这正如南宋陈亮所说：“谓之杂霸者，其道固本于王也。”［5］340“五霸”之道，乃是从前代“三王”之道延续与继承下来的，本来就不应该有截然之分。将这两段历史作本质的区分，应是后世儒者将历史有意形塑化的结果。

（二）“王道”与“霸道”的概念化，以及“五霸”污名化

概念化的“王道”与“霸道”始于孟子。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”［6］44这里，孟子虽然尚未明确提出“王道”与“霸道”两个概念，但其意义已包含于其论述之中了。实际上，孟子将“王道”解释为“以德服人”，将“霸道”解释为“以力服人”，“王道”与“霸道”的概念化由此确立并深入人心。后世讨论“王道”与“霸道”大都采用这一解释。孟子将“王道”与“霸道”概念化未尝不可，但以其解释历史，未免陷入误区。难道“三王”皆“以德服人”？而“五霸”皆“以力服人”？如前所述，西周时期并非只讲道德而不讲实力，春秋时期也并非只讲实力而不讲道德。事实上，国家治理不能纯任德教或专事征伐，“德”与“力”二者是不可能截然对立起来的。以当代世界局势为例，当中国面对西方霸权主义国家军事威胁时，如果只讲“以德服人”而不发展自己的军事实力，很难立国。

实际上，孟子在这个问题上明显表现出对于孔子思想的偏离。孔子曾经高度评价齐桓公和管仲的“霸业”说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”［4］303-304又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”［4］303-304孔子肯定了齐桓公、管仲对于保护华夏文明、造福人民的伟大历史功绩，并认为这就是“仁”，而孟子则将“五霸”单纯看作“以力服人”。由于孟子的“亚圣”地位，后世几乎无人质疑孟子思想对于孔子思想的偏离。

可以说，从孟子开始，“春秋五霸”一步一步被污名化了。齐宣王曾问孟子说：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。”［6］44这显然并非事实，上述孔子与其学生关于“桓、文之事”的讨论就充分说明了这一点。孟子之后，荀子也说过类似之言：“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯。”［7］124董仲舒也说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯。”所谓“五尺之童子，言羞称五伯”，似乎历史上的“五伯”（五霸）做了不齿于人类之事，这不是将“五霸”污名化了吗？

南宋张九成说：“六国奇谋诡计，纵横捭阖，卓诡荒唐，而孟子独守仁义，为六国第一人。”［8］475孟子在乱世下坚守个人的精神理想，当然非常重要，也值得尊重。但更重要的是，如何有效地救人民于水火之中。

二 历史上各时期关于“王霸”或“德力”的讨论

历史上曾有许多次关于“王霸”或“德力”问题的讨论，其目的皆在试图引领社会政治的发展走向。今试述之如下：

（1）战国时期。早期法家商鞅以“霸道”辅助秦孝公变法，取得了巨大成功。《史记·商君列传》载：当初公孙鞅（商鞅）闻秦孝公求贤，乃西入秦，求见秦孝公。先说以“帝道”，孝公听了恹恹欲睡。后再求见，说以“王道”，孝公仍然不喜听闻。后再说以“霸道”，秦孝公遂虚心以听，“公与语，不自知膝之前于席也，语数日不厌。”［9］1972这里，不拟详述商鞅变法的具体内容，概括而言，商鞅所持的是一种“唯实力论”，即通过富国强兵的政策来增强秦国的经济实力与军事实力。商鞅通过政治改革，使秦国一跃成为“战国七雄”中实力最强的国家，为后来秦统一六国奠定了坚实基础。

韩非是后期法家，他明确提出：“上古竞于道德，中世逐于智谋。当今争于气力。”［10］119又说：“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国。”［10］192不仅主张“唯实力论”，也主张“道德无用论”。韩非的法家思想为秦王嬴政所采用。

在商鞅与韩非等法家学者看来，既然兼并战争不可避免，那就要成为战争的主宰者与胜利者，而非被动者与失败者。商鞅明确提出：“以战去战，虽战可也。以杀去杀，虽杀可也。”［11］136法家学者认为只有通过统一战争才能最终消灭诸侯间的战争，秦国受商鞅、韩非法家思想的影响而最终成为战争的胜利者。但韩非的“唯实力论”“道德无用论”也让秦国尝到了苦果，使得统一后的秦王朝仅仅存在十四年便灭亡了。这也间接说明主张“唯实力论”“道德无用论”最终难免要失败。

孟子生年略晚于商鞅，当时的战争不再具有春秋时期“尊王攘夷”的性质，已演变为一种兼并战争，专以掠地杀人为目的，所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”［6］98鉴于诸侯征战的巨大破坏力，孟子将“王道”和“霸道”截然对立起来，主张“以德胜人”，反对“以力胜人”，即倡导“王道”，贱视“霸道”，试图以此来矫正和防范各诸侯国对内重刑、对外重兵的政策走向，用以实现儒家以“德教”为主的“王道”理想。孟子的这种政治思想是一种“唯道德论”或“道德万能论”，认为有了道德，就可以振臂一呼，天下响应。遗憾的是，虽然孟子具有悲天憫人的伟大情怀，但因为对战争的本质没有法家看得透彻，所以受他影响的国家，最后皆成为战争的失败者。

（2）两汉时期。据《汉书·元帝纪》载：汉元帝为太子时，“柔仁好儒”，见其父宣帝所用多为文法之吏，以刑名绳下，便劝宣帝“宜用儒生”，实行儒家的“王道”。汉宣帝告诫他说：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”［2］277自孟子以后，一直有儒者主张治国应奉行“纯任德教”的治国方略，并假托这是西周的成功经验。事实上，如前所述，西周政治并非“纯任德教”。汉宣帝从汉代现实政治出发，并不接受“纯任德教”的治国方略。从另一个角度看，汉宣帝的话透露了西汉君王的统治之术，即自西汉开国之君刘邦以降，几代皇帝的治国之道皆是“王道”与“霸道”相杂为用，故西汉政治有一种宏大开阔的气象。汉元帝即位之后任用纯儒治国，轻视了法家的政治思想，使得汉王朝逐渐衰弱下去。其实，自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策之后，儒家的“王道”理念逐渐成为主流学术，法家的“霸道”思想则逐渐成为众矢之的。而此时诸子百家之学已经衰歇，“王道”与“霸道”问题便不在子学的范围来讨论，而转入到经学的范围了。当时经学以春秋公羊学为主导，公羊学派认为：孔子所作《春秋》微言大义，意在批判春秋时期的乱臣贼子，这些乱臣贼子便包含那些推行“霸道”的诸侯们。《公羊传》在许多处对齐桓公表现出微词，如“桓公行霸，不任文德而尚武力”等。汉代儒者“贵王贱霸”的思想相当普遍，学者甚至认为孔子主张“王道”而反对“霸道”。

东汉思想家桓谭（公元前23年-公元50年）说：“王道纯粹，其德如彼；霸道驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。”［12］473这是说虽然王道偏重道德，霸道偏重事功，但两者并无本质性的区别。桓谭的这一思想可以说是北宋司马光“王霸无异道”论的先声。

王充（公元27—约97年）是一位具有独立思想的儒家学者，他有鉴于先秦儒家孟子与法家韩非各执一偏，也有鉴于西汉末年的衰落，认为处理好道德与实力二者的关系，有利于国家的政治建设。他在《论衡·非韩篇》中说：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力……此所谓文武张设，德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而卻。”［13］438王充综合儒家和法家两家理论，认为作为一个国家既要讲德教，也要讲实力，二者缺一不可。王充的观点可以说是对先秦至汉代以来“王霸之辨”的经验总结，弥足珍贵。然而遗憾的是，王充此一见解在历史上很少受人关注。

（3）唐代初中期。《旧唐书》卷七十三《令狐德棻列传》载：“时高宗初嗣位，留心政道，常召宰臣及弘文馆学士于中华殿而问曰：‘何者为王道、霸道，又孰为先后？德棻对曰：‘王道任德，霸道任刑。自三王以上皆行王道，唯秦任霸术，汉则杂而行之。魏晋已下，王、霸俱失。如欲用之，王道为最，而行之为难。”唐代学者将“王霸之辨”理解为“任德”与“任刑”的区别，较之孟子之说又次一等。因为孟子将“王霸之辨”理解为“尚德”与“尚力”的区别。“力”包括了政治、经济、军事、人才等多方面力量，而令狐德棻只说一个“刑”字。令狐德棻说王道“行之为难”，为何“行之为难”？他没有说穿。实际上，所谓“王道”不过是儒者假托西周的一种社会理想。作为一个国家，不可能纯靠“德教”来治理。令狐德棻自己也没有把握单靠“德教”就能治理好国家，所以说“行之为难”。正如笔者前面所说，所谓西周“王道”，不过是儒者形塑的历史。

唐中叶，啖助、赵匡、陆淳开创了《春秋》学新学派，这一学派攻驳《春秋》三传，自出己意解经，往往得历史之真实，因而为学林所重。啖助说：“王政不行，夷狄交至，齐桓公为霸主，有存亡继绝之功。”［14］560按传统道德，于君臣之礼而言，臣不能召君。而对于历史上晋文公召周天子于河阳之事，赵匡对晋文公此举却能予以谅解，他说：“晋召王而朝之，愈乎不朝尔。夫子不以为罪，以功补过。”［15］646啖助、赵匡虽然对齐桓公、晋文公的霸业有所肯定，但肯定的力度尚小，尚不足以撼动汉中期以降学界“尊王贱霸”的思想。

（4）宋元时期。一方面，由于学界所说的“孟子升格运动”［16］，《孟子》一书在北宋时上升为经典的地位，孟子思想的影响更大了。另一方面，宋以后学术思想多元而开放，学者可以各抒己见，文化学术表现为空前繁荣。在王霸（包括义利）问题上，虽然从整体上说程朱理学“尊王贱霸”的思想占据了主导地位，但也有司马光的“王霸无异道”论、陈亮的“王霸并用，义利双行”论等其他观点。

司马光于《资治通鉴》卷二十七说：“王霸无异道。昔三代之隆，礼乐、征伐自在天子出，则谓之王。天子微弱不能治诸侯，诸侯有能率其与国同讨不庭以尊王室者，则谓之霸，其所以行之也。皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱。顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有钜细，政令有广狭耳，非若白黑、甘苦之相反也。”但司马光此说似乎不为后世学者所认可，如王应麟《困学纪闻》卷十四说：“司马公之学粹矣，而‘王霸无异道之说，或指其疵。”

南宋初年，胡安国作《胡氏春秋传》，非常明确地反对“五霸”。他认为，孔子《春秋》经文中凡是记载各国会盟的，都暗含着对会盟的批判。《胡氏春秋传》卷一说：“凡书‘盟者，恶之也。”这也暗含着对五霸“霸业”的批判，认为“霸道”就是“王道”的对立面。

南宋朱熹认为《春秋》不过是当时的史事实录，并无所谓孔子“微言”。但他认为《春秋》经有“大义”存于其中，其“大义”之一便是“尊王贱霸”。他说：“正谊不谋利，明道不计功。尊王贱霸，内诸夏，外夷狄。此《春秋》之大指，不可不知也。”［17］525朱熹的学生杨道夫记述此语后，还特别加上一笔：“此亦先生亲笔。”［17］525由此可见，孟子以来，这种“尊王贱霸”观念影响之深。

南宋之时，民族矛盾非常尖锐。当时金人屡次对南宋用兵，而南宋政权疲弱，屡屡受挫，此时的读书人特别关心如何使国力强盛的问题。与朱熹同时代的事功派思想家叶适与陈亮，批判理学空谈道德性命，避谈社会功利。如叶适说：“既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”［18］528陈亮主张“王霸并用，义利双行”，因而受到朱熹的严厉批评。朱熹在给陈亮的书信中，规劝陈亮“绌去‘义利双行，王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒自律。［19］631其实，当时陈亮针对南宋的现实政治问题，主张经世致用的事功之学，切中实弊，实属难能可贵。但由于朱熹在后世的崇高地位，陈亮的见解长期被作为反面之例。

朱熹之后，真德秀作《大学衍义》，书中对历史上的“王霸之辨”作了深入分析与总结，他说：“盖王霸之辨，曰德与力而已。力者，国富兵强之谓，初无心于为仁而借其名以集事也；德者，躬行心得之谓，其仁素具于中，而推之以及物也。霸者以力，故必大国乃能为之；王者以德不以力，何待于大乎？以力服人者，有意于服人而人不敢不服；以德服人者，无意于服人而人不能不服。”［20］239其思想倾向仍一同于孟子和朱熹。

元代赵汸对《春秋》经的见解颇不同于胡氏与朱氏，而是给予齐桓公、晋文公以积极肯定的评价。赵汸《春秋集传·原序》说：“《春秋》，圣人经世之书也。昔者周之末世，明王不兴，诸侯倍畔，蛮夷侵陵，而莫之治也。齐桓公出，纠之以会盟，齐之以征伐，上以尊天王，下以安中国，而天下复归于正。晋文公承其遗烈，子孙继主夏盟者百有余年，王室赖之。故孔子称其功曰：‘一匡天下，民到于今受其赐。”赵汸以《论语》中孔子的言论为根据，重读《春秋》，认定孔子修《春秋》旨在表彰齐桓公、晋文公等人所建立的霸业。依赵汸的意见，对齐桓公、晋文公的“霸道”应给予积极的肯定，而不应加以贬低，而对于“王道”与“霸道”不应绝对对立起来，此意见甚为中肯。然而由于赵汸在中国思想史上知名度并不高，其见解并没有引起较大反响。

（5）清初与晚清时期。清初，黄宗羲在“王霸”问题上，对孟子的思想有所修正。他说：“王霸之分，不在事功而在心术。事功本之心术者，所谓‘由仁行义，王道也。只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义者，霸也。”［21］51-53意思是说“王道”和“霸道”都是主张事功的，只是两者践行事功的动机不同，“王道”的动机是“由仁行义”，“霸道”的动机是“只从迹上模仿”。这种解释不再像孟子那样将“德”与“力”作截然区分，也不像理学家那样，将“事功之学”视为异类。此一解释在某种程度上缓解了“王道”与“霸道”两者之间的张力。黄宗羲重新评价朱熹、陈亮的“王霸义利之辨”说：“夫事功必本与道德，……离事功以言道德，考亭（朱熹）终无以折永康（陈亮）之论。”［21］51-53黄宗羲看到了各代历史中空谈道德（王道），羞言事功（霸道）对于国家与社会的害处。

其后，颜李学派的创始人颜元，赞赏陈亮“王霸并用，义利双行”的主张，倡导“事功之学”，反对书生之见。他说：“古今旋乾转坤，开务成物，由皇、帝、王、霸以至秦、汉、唐、宋、明，皆非书生也。”［22］45他认为，在“王霸之辨”问题上，由孟子、荀子、董仲舒、胡安国、朱熹、真德秀等诸位大儒所形成的“尊王贱霸”的主流思想，单纯强调“以德胜人”，蔑视“以力胜人”，太过于理想化，因而流为“书生之见”。

鸦片战争后，魏源有鉴于西方强国依靠船坚炮利对中国进行侵略与压迫，倡导“富国强兵”，重新讨论“王霸之辨”，反对将“富国强兵”视为“杂霸”，认为讲“王道”必讲“富强”。他批评孟子以后的陋儒见解说：“后儒特因孟子义利、王伯之辨，特以兵食归之五伯，讳而不言。” ［23］36在魏源看来，王道与霸道都追求富强，其区别在于追求富强是出于公心还是出于私心，而不是表现在行为上。他说：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。王伯之分，在其心不在其迹也。心有公私，迹无胡越。”［23］36魏源去掉了后儒加给“富强”的“杂霸”之名，将“富强”作为“王道”的必然之选，这无异于将古代的王道、霸道熔为一炉了。

三 余 论

“王霸之辨”是中国思想史的一桩公案。这桩公案，如果单从思想史的角度看，不免沦为书生之见。因为所谓的“三王之道”，尤其是周文王所开创的西周政治并非“纯任德教”，而是在很大程度上靠武力征服取得和巩固政权的。换言之，在中国历史上，“纯任德教”的“王道”政治从未存在过。所谓“王道”，不过是儒者的社会理想而已。在孟子看来，“王霸之辨”可以理解为“以德服人”和“以力服人”。前者表现为重视“德教”，后者表现为重视“实力”。［24］孟子并将二者对立起来，尊王而贱霸，重德而轻力。这一思想影响深远，特别是经历了北宋的孟子“升格”运动之后，其影响更为巨大。

儒者不主张“霸道”（实力）政策，是反对依靠实力征伐别国，其悲悯情怀值得赞许。但自有人类历史以来，国与国之间、民族与民族之间，一直存在着斗争和战争，我们不去征伐他国，他国可能来侵犯我们。如果国家和民族不保，那人民的生命、财产就会受到威胁，并有可能为别国所欺凌。因而，即使仅从保护家园的角度考虑，增强国家实力也是非常重要和必要的。换言之，一个国家或政权，若没有“霸道”（实力）的因素，就很难自保。而在传统社会中，如汉代王充提出的“文武张设，德力具足”、宋代陈亮提出的“王霸并用，义利双行”的政治思想主张，兼顾“王道”与“霸道”，似乎比那些纯儒的政治主张更实际一些。

“王霸之辨”在中国历史上已经讨论了两千余年。时至今日，虽然人类社会已经有了巨大甚至飞跃性的进步，但从人性的层面说，似乎没有根本的改变。自古至今，国与国之间、民族与民族之间一直为了各自利益而发生斗争，乃至战争，而且在二十世纪已经发生了两次世界大战。

所幸，在世界的大变局中，中华民族经历了种种苦难，如今已经以世界经济总量第二的成绩，屹立于世界民族之林。在面对世界各国之间的矛盾与斗争，乃至可能发生新的世界大战的情况下，中国人应该怎样面对？传统的“王霸之辨”会带给我们怎样的智慧与启迪？这是从事中国思想史研究的学者所应考虑的。以笔者之见，它至少有以下几点可以告诫我们：

第一，“王道”思想主张道德教化，以德服人，其意甚美。但在敌对势力仍然存在并且十分强大之时，单纯的“王道”思想不足以立国，不足以使民族自存。

第二，中国历史上的“霸道”思想可以分为两类，一是春秋时期以齐桓公、管仲为代表的“霸道”，其立意只在“尊王攘夷”，保护华夏文明，而不以攻城略地为目的；二是战国时期以商鞅为代表的“霸道”，以攻城略地、征伐别国为目的。在今日，商鞅式的“霸道”思想应该扬弃，而齐桓公、管仲式的“霸道”思想仍有意义，即通过发展自身实力来保卫国家，维护世界和平。

第三，孟子将“王道”和“霸道”归结为“道德”与“实力”的关系。那“道德”与“实力”应该做到怎样的程度？《左传·襄公三十一年》载北宫文子说：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。”［25］897王充《论衡·非韩篇》说：“外以德自立，内以力自备；慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。”［13］438有五千年文明的中国，应在国际上树立道德大国的形象，同时为了维护自己的尊严，捍卫国家的主权，也要注意发展与自己相应的经济实力与军事实力。

第四，虽然说单纯的“王道”思想不足以立国，但“王道”思想并非没有其现实意义。放眼世界文化，如果要选择国与国之间的相处之道，应该说中国文化中“王道”思想是最合适的。因为中国的“王道”思想在国际关系上强调“协和万邦”“亲仁睦邻”，这正是国与国之间相处的基本准则。这要感谢先贤对此一思想的堅守与传承，如果中国在不久的将来成为世界的领导国之一，那必定会给世界人民带来福祉。但它的前提条件是，中国自己的实力（包括军事实力）要足够强大，能够保护自己国家不受伤害，也能保卫世界和平。

［参 考 文 献］

［1］ 叶匡政.对“王道”的一个误解［N］.北京日报（理论版），2016-08-29（19）.

［2］ 班固.汉书［M］.北京：中华书局，2012.

［3］ 竹书纪年［M］//文渊阁四库全书：303册．北京：人民出版社，2015.

［4］ 黄克剑.论语疏解［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［5］ 陈亮.陈亮集［M］.邓广铭点校.北京：中华书局，1987.

［6］ 梁涛.孟子研读［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［7］ 王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，2013.

［8］ 孟子传［M］//文渊阁四库全书：196册．北京：人民出版社，2015.

［9］ 司马迁.史记［M］.北京：中华书局，2011.

［10］宋洪兵、孙家洲.韩非子解读［M］，北京：中国人民大学出版社，2010.

［11］高亨.商君书译注［M］.北京：中华书局，1974.

［12］天中计［M］//文渊阁四库全书：965册．北京：人民出版社，2015.

［13］黄晖.论衡校释［M］.北京：中华书局，2011.

［14］春秋集传微旨［M］//文渊阁四库全书：146册．北京：人民出版社，2015.

［15］春秋集传辨疑［M］//文渊阁四库全书：146册．北京：人民出版社，2015.

［16］徐洪兴.唐宋间的孟子升格运动［J］.中国社会科学：1993（5）：101-116.

［17］朱子五经语类［M］//文渊阁四库全书：193册．北京：人民出版社，2015.

［18］杂学之属.习学记言［M］//文渊阁四库全书，子部.杂家类：849册．北京：人民出版社，2015.

［19］御纂朱子全书［M］//文渊阁四库全书，子部.儒家类：721册．北京：人民出版社，2015.

［20］真德秀.大学衍义［M］.朱人求点校.上海：华东师范大学出版社，2010.

［21］沈善洪，吴光.黄宗羲全集［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［22］钟錂.颜习斋先生言行录［M］.北京：中华书局，1985.

［23］魏源.魏源集［M］.北京：中华书局，1976.

［24］李洪卫．早期儒家思想之道、王关系的变迁——从传统政治文化的“阴阳结构”论起［J］．齐鲁学刊，2021（2）：5-23．

［25］李夢生.左传译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.