试论误配哲学的生成——读东浩纪 《存在论式、邮政式: 关于雅克·德里达》

□王 飞

【导 读】 在21 世纪的最初10 年里, 日本青年批评家、学者东浩纪凭借“动物化的后现代” 两本系列丛书对“御宅族” 文化的研究, 获得了广泛的国际知名度。此后, 他几乎涉足了人文、社科所有的专业领域, 并将自己打造成日本后现代社会的思想者。在跨学科研究中, 贯穿于东浩纪整体思想脉络的是来自法国哲学家雅克·德里达解构思想的“幽灵” 或“精神” 遗产, 即在反思现代思想的“否定神学系统” 的基础上, 生成“邮政式解构” 的思考方式, 并建构出一种作为理论、实践的“误配” 哲学。

东浩纪(Hiroki Azuma, 1971— )就日本“御宅族” 文化研究, 分别出版了 《透过御宅观看日本社会》(2001) 与 《游戏式现实主义的诞生》 (2007), 这两本被称为“动物化的后现代” 系列丛书的问世, 不仅让他成为享誉国内外的日本文化批评者, 且首次将“御宅族” 文化纳入哲学/思想层面中。对绝大部分国内读者来说, “东浩纪” 约等于“御宅哲学家”, 是经由台译本(或许还要加上圈内人士在网络上部分译介) 的传播, 这使得东浩纪成为近年来研究二次元或网络文化无法逾越的一位理论家。

有趣的是, 当大家了解到东浩纪是以研究法国后现代主义哲学思想家雅克·德里达的著作为学术开端时, 多少都会感到有些惊讶, 至少在这两本书中——无论是文中的引用、注释, 还是文末参考文献——几乎很难找出德里达对他产生的影响或留下的痕迹。[1]然而, 在他所从事的各种跨领域研究中, 一方面,正如诸多评论者指出的, 不管他论述何种问题, 最终都会回到他的思想原点; 另一方面, 他本人也明确提到他的思考有着一以贯之的延续性。这两者都向我们提示着一个共同指向, 那就是德里达研究之于东浩纪思想形成的重要性。由此, 本文尝试返回到东浩纪思想的理论起点, 通过阅读《存在论式、邮政式:关于雅克·德里达》 (以下简称《存在论式、邮政式》)[2]来思考德里达思想之于东浩纪究竟意味着什么。

一、“天才” 或“传奇”:东浩纪是谁?

按照既有介绍[3], 东浩纪的出名直接联系着他对“御宅族” 文化的研究, 但实际上, 早在20 世纪90年代初, 年仅21 岁的他就在由著名批评家柄谷行人与浅田彰所主导的《批评空间》 杂志上, 以《试论索尔仁尼琴: 概率的触感》[4]为题发表了人生中第一篇批评性文章, 并初露头角。之后的5 年, 东浩纪以“德里达研究” 为系列专题, 总共发表了6 篇文章。[5]这奠定了他在日本哲学研究界与批评界的位置, 让他年少成名。更有趣的是, 1999 年,他将这些文章汇编成博士论文《存在论式、邮政式: 后期雅克·德里达思想与精神分析》[6], 递交于东京大学, 并获得博士学位。而这份论文在一年之前就已经由日本新潮社以《存在论式、邮政式》 为名出版, 荣获了日本“三得利学艺奖” (1999)。

事实上, 东浩纪本科、硕士、博士均就读于东京大学(本科是教养学部, 研究生是综合文化研究科)。尽管他本科专业是科技哲学(史) 范畴, 研究生方向是表象文化论, 但据说从本科到博士的9 年时间里, 其研究都围绕着德里达展开。也就是说, 研究德里达不仅是东浩纪的理论起点, 也贯穿了他整个学生时代。博士毕业后, 他获得了2年期限的日本学术振兴会资助, 作为特别研究员, 从事专门研究。2000 年, 他担任了两年时间的庆应私塾大学非常勤(兼职) 讲师, 其间还在国际大学做了一段时间的研究助理。之后, 无论是担任东京大学情报学环客座助理教授、东京工业大学世界文明中心副所长, 还是在早稻田大学就任讲师到教授, 无一例外的都是在日本学院体制中流转, 直到2013 年从早稻田大学彻底辞职。这10 余年的时间, 可以说是东浩纪研究著作与社会活动的爆发期。据不完全统计, 这期间出版的专著(包含批评性的论文集) 约11本, 最具代表性的著作除了前述两本御宅族研究, 还有《赛博空间为何被如此称呼》 (2011) 与《一般意志2.0——卢梭、弗洛伊德、谷歌》(2011) 等。[7]与他人(如宫台真司、大塚英志、北田晓大、大泽真幸、笠井洁、村上隆等人) 合著5 本, 编著13 本, 涉及的领域包含文学艺术批评、大陆哲学、现代思想、信息科学、社会学、政治评论、亚文化等各种领域。更值得一提的是, 东浩纪分别于2009 年和2013 年出版了两部科幻小说《量子家族》 和《克里赛之鱼》[8], 前者一举夺得了第二十三届“三岛由纪夫奖” (2010)。

然而, 就在声名大噪的黄金时期, 东浩纪于2013 年3 月辞掉了所有教职, 全职加入株式会社GENRON 担任公司董事长, 此后以GENRON 批评杂志为重心(目前为止已经出版了19 本)[9], 经营图书出版、活动策划、资讯运营等相关业务。[10]这个华丽转身改变了东浩纪的身份,但并没有影响他的写作。自2013 年起, 东浩纪开始积极走访世界各地,收集切尔诺贝利相关资料, 并实际考察福岛等受灾地区, 此后不仅推出了 《切尔诺贝利·黑色旅行·导游》[11], 还与朋友们共同致力于推广“福岛第一核电站观光地化计划”[12]这一项目。在此基础之上,东浩纪进一步思考这些社会活动背后的哲学思考, 于2014 年出版了《弱关联: 探寻检索词之旅》。[13]三年后, 东浩纪出版了号称“自‘邮政式’ 之后19 年” 的集大成之作《观光客的哲学》。[14]

如果将2013 年视为东浩纪学术道路的转折点, 那么之前是从研究哲学出发朝向广义的日本社会思想,之后则是经由日本社会活动实践回归对哲学研究的重新思考。2017 年,当《存在论式、邮政式》 再版时,其腰封上赫然写着 “东浩纪的原点”。若将这个“原点” (或许带有一点“噱头” 意味) 当作他学术思想的“起源”, 那么返回这个原点也许是一条重要路径。

二、研究德里达思想的“问题意识”

从《〈几何学的起源〉 引论》(1962)、《声音与现象》 (1967)、《论文字学》 (1967)、《书写与差异》(1967)、《哲学的空白》 (1972),《播散》 (1972)、《丧钟》 (1974)、《绘画中的真理》 (1978)、《明信片: 从苏格拉底到弗洛伊德的彼岸》 (以下简称《明信片》, 1980)、《马克思的幽灵: 债务国家、哀悼活动与新国际》 (以下简称《马克思的幽灵》, 1993) 等一系列德里达著作, 东浩纪在他的专著中, 并没有按照既有研究范式对某一个理论或思想领域进行细致探究, 而是着重关注德里达在文字书写“形式” 上的转变。换句话说, 东浩纪以 “20世纪70 年代初” 这一时间节点作为德里达学术的转折, 将德里达前期著作视为他对既有的文本进行细致读解与注释, 并奠定其解构思想的方法论时期; 将后期著作视为他对前期的解构理论进行反思的实践时期。进一步讲, 东浩纪借用德里达批判约翰·奥斯汀 (John L.Austin)的言语行为论, 笼统地将德里达前期阶段称为 “言有所述” (constative), 后期阶段称为 “言有所为”(performative)。[15]将前者视为侧重于“客观性” 的“事实陈述型”, 将后者视为侧重于“表演性” 的“行为目的型”。这两者结合起来, 直接对应着一种言说行为是基于某种“客观” 事实的基础之上进行有目的的言语行为活动。对东浩纪而言,重要的并不是使用这些方式来区分前期与后期的德里达不同, 而是让大家注意到德里达的转变及其这一转变的内在缘由。事实上, 这种变化/转向不仅联系着德里达在书写语言时所使用的“词语” 与“修辞”,即如果说德里达前期是“词” 高于“辞” 的话, 那么其后期则是“辞”高于“词” 的变化, 还在于德里达有意识地跨越这些 “词” 与 “辞”之间的壁垒, 从学科内部的哲学研究开始转向对社会、政治当下问题的关注。在此, 东浩纪引证了西蒙·克里奇利(Simon Critchley) 的论述,“将德里达70 年代的变化视为‘从理论化的言有所述的形态到书写的言有所为的样态’ 的转变, 但他认为这种观点并无实际意义, 也回答不了任何问题”[16]。与这些抽象的结论相比, 东浩纪更关注一些具体的变化, 比如, 在 《明信片》 中,近一半页数的内容要么是“疑似信笺”, 要么是弗洛伊德论; 在近600页的《丧钟》 中, 就有一半内容左边是关于黑格尔, 右边是关于让·日奈, 甚至还有以复杂的注释所写成的章节……[17]对此, “德里达为何写出这样奇特的文本” “70 年代的德里达到底想要实践什么” 等这些单纯的问题构成了东浩纪思考德里达的起点。具体来说, 就是他之所以要研究德里达后期思想, 是因为他想要尝试回答德里达为何放弃60年代为他赢得荣誉与工作的《书写与差异》 等著作所奠定的哲学地位,以及德里达对他“在60 年代的工作到底有何不满?” 或“那种理论的局限是什么? 出口又在何方? 即便有出口, 又要去向何方?”[2]10-11事实上, 东浩纪这一系列的追问也构成了他日后“放弃” 纯哲学研究而转向日本社会文化批评的内在动力之一。在这本书中, 虽然东浩纪很少提及德里达90 年代的《马克思的幽灵》, 但在我看来, 它似乎回应了他此前这种转向的内在缘由, 即对经历了60 年代的“革命失败经验” 与“阿尔及利亚经验” 的双重挫败的德里达来说, 面对“冷战终结” 这个所谓的脱节时代, 重拾马克思或马克思主义是他最为迫切的现实问题。而东浩纪的转向, 正如他为本书出版所发表的一次演讲: “对于这些问题的思考恰恰间接地反映了90 年代日本的现实。”[18]换句话说, 如果说东浩纪是经由关注德里达的这种变化或转向形成了他对自身所处的当下日本社会文化现实的一种内在焦虑的话, 那么90 年代以降的日本“御宅族” 文化便是他迫切需要关注的对象, 同时研究德里达的“结论”成为他研究这种文化及其此后所涉猎所有领域的“问题意识” 的原点。正如同德里达研究的宫崎裕助指出的: “如果追踪东浩纪之后的学术活动, 就会发现他的原点经常是德里达研究……他的活动轨迹并非单纯地离开了德里达, 即便不具体讨论,也会以某种方式在自己的人生中实践着德里达的思想。”[19]那么, 东浩纪到底继承了德里达的何种“遗产”?

三、德里达概念的“遗产”:幽灵与邮政式

在《存在论式、邮政式》 中,东浩纪返回到形成德里达解构思想的苏格拉底、柏拉图、弗洛伊德、胡塞尔、康德、黑格尔、克尔凯郭尔、海德格尔、拉康、萨特、福柯、德勒兹等一系列现代思想家, 其中也纳入了哈贝马斯、齐泽克、南希、朗西埃、列维纳斯等人的思考, 结合奥斯汀、克里克普关于言语行为论、固有名单独性或柄谷行人关于固有名“形式化” 问题, 细致地探讨了德里达20 世纪70 年代以降的著作, 尤其是《播散》 《丧钟》 《绘画中的真理》 《明信片》 等。限于篇幅, 虽然在此无法一一重述东浩纪用既简单又复杂的论述几乎涉及了法国现代思想的重要大家, 但至少在两个层面上可以捕捉到德里达之于东浩纪思想得以产生的概念: 一是在“书写” 与“差异” 之间引用或翻译不可能的某种幽灵性; 二是在这种幽灵论上发现了一种“邮政式” 思考。

在东浩纪那里, 幽灵首先并不直接来源于《马克思的幽灵》 中的“幽灵”, 而是从德里达早期著作中发现其幽灵性。比如, 他从德里达曾论述过乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》 中的“war” (战争∕存在) 的双重意味出发, 并将此联系到《论文字学》 中从书写(文字) 到语音(声音) 所引起的语义变形, 一方面探讨了语义所指的复数性所造成的“翻译不可能性”, 另一方面指出“差异” 所引起的语义混乱产生于眼睛∕视觉与耳朵∕听觉的空间中。在此基础上, 东浩纪归纳了德里达所说的“多义性” 与“播散” 的区别, 认为即便在同一词语中能够同时发现多义性与播散, 但多义性是一种相对可能性还原, 而播散是一种绝对的不可还原性, 而 “书写”恰好为播散提供了绝佳的路径。在东浩纪看来, 播散是“能够从任意语境中切断∕引用……其效果由于同一书写在不同语境之间所造成的滑动, 常常在事后才被发现”[2]23-24(着重号为原著所注)。也就是说, 播散从来不是一开始就能发生的, 而是产生在“书写” 行为之后的某种样态。因为在他们看来, 书写∕文字∕眼睛并不像语音∕声音∕耳朵所负载的主体在场那样, 而是经常存在于“与原来完全断绝的语境中”。这也就意味着书写这一行为不仅与事后的时间性、反复性有关, 而且也动摇了作为语言或文字的固有名所携带的同一性。正是在诸多“可能”的意义上, 东浩纪将德里达的“书写” 与“幽灵” 之间的关系, 归纳为如下所述:

我们总是从 “后” 的视角, 把世界看作一个历史, 也就是只能将其理解为过去—现在—未来的连锁反应。因此幽灵, 换言之venir (即将到来) 是不可见的。尽管如此,幽灵的记忆经常出现在眼前, 以书写的形式附身于世界。因为倘若没有书写的反复可能性、幽灵的返回,我们原本就无法构成这个世界。[2]58

也就是说, 东浩纪在此想要强调的是假使每次书写都是一种“回溯” 或“记忆” 的话, 那么它必然携带着它的偶然性、反复性与概率性的幽灵。在这一点上, 东浩纪并没有将德里达关于幽灵的论述止步于此, 而是将其引入一个更广阔、复杂的后期实践性文本中。在此,他着重导入了 《明信片》 中信件、包裹、邮政制度等一系列关键词。首先引证了德里达在这本书中将哲学家比作邮局、将概念比作包裹[17],认为尽管“新概念提出之后成为哲学上的固有名就意味着从新邮局所发出的新包裹”[2]68, 却也并不能确保这种固有名在被运送途中它本身的同一性。也就是说, 在西方形而上学中, 原本这种配送是建立在一个从发送地到目的地的健全的、封闭的、理想的系统之上, 但在德里达那里, 认为这种配送经常以一种不可抗力、不完全性的媒介作为传播介质, 在投递过程中因各种任意阻断、切割、引用等原因所造成包裹或丢失、或破损(部分丢失) 的状况。由此, 这就产生了德里达—东浩纪所谓的一个概念, 即“不可靠的邮政制度” 或“邮政式”。在东浩纪看来, 德里达关注这种邮政式可以追溯到他最初研究胡塞尔现象学(比如, 讨论胡塞尔关于“历史传承”) 的时候, 但只是停留在“原理上不可能” 的主张。而在后期著作中, 德里达将“邮政式” 从作为一个概念, 即强调一种“传达的不确定性” 或“丢失的包裹” 的配送结果, 逐渐引申到一个隐喻层面上。于东浩纪而言, 德里达所谓的“丢失的包裹” 如同“幽灵” 一样, 在那里其本身是用来表现一种“无意识记忆” 的重要隐喻。为了进一步推进这种隐喻论述, 东浩纪将德里达的“替补”[20]逻辑引入《柏拉图的药》 中, 认为“书写首先替补记忆……即补充(强化) 记忆力的同时, 威胁(弱化) 着它”[2]214, 而书写正如柏拉图之“药” (pharmakon),既是解药, 也是毒药。[21]东浩纪在此援用这种“药” 的双重意味旨在说明倘若“书写” 或“解构” 策略只停留在“形式化” 的问题上, 就意味着“解构” 并不只是左翼∕批判的特权, 也经常会被保守∕犬儒所利用。这或许不仅是东浩纪开始反思德里达式书写或解构思想所面临的问题(如“德曼事件”), 而且也成为他日后转向新实用主义(如理查德·罗蒂) 的起点。虽然德里达曾经在一次关于“解构” “可能性”“正义” 的演讲中直言“解构就是正义, 而正义是不可解构的”[22], 但对东浩纪而言, 问题并不在于此,而在于如何超越德里达这种形式化的解构。

四、“误配”: “邮政式解构” 的确立, 或对“失败” 的哲学思考

就结论而言, 正如书名 “存在论式、邮政式” 向我们提示了东浩纪研究德里达思想的两种解构方式,即前者是“海德格尔影响下的逻辑式—存在论的”, 后者是“弗洛伊德影响下的邮政式—精神分析式的”[2]214。也可以是三种解构方式,即“逻辑式” “存在论式” “邮政式”。在他看来, “逻辑式” 不仅建立在后两者的基础上, 而且也是后两者成立的充分必要条件。尽管这种分类并不完全归属德里达解构思想的范畴, 但东浩纪经由对其批判性解读, 生发出属于自身的“邮政式解构”, 从而尝试将“误配” 建构为一种阐释哲学。

在东浩纪看来, 逻辑式解构主要集中在德里达20 世纪70 年代前的工作, 侧重于元 (meta) 与对象(object) 层级之间的决定不可能性,是一种解构逻各斯中心主义或形而上学系统的理论。比如, 他借用克里普克或柄谷行人的相关论述[23],这种方式被称为 “不完全性定理”或“哥德尔式解构”。在此之上, 东浩纪批判了海德格尔、拉康、齐泽克等人的论述, 表明德里达虽然一直以来都与他们不同, 但都在抵抗否定神学系统中忽视了其中被抹除或遮蔽的部分。东浩纪为了不让自身陷入, 创造性发展了这种否定神学论式的思考方式。那么, 何谓“否定神学”? 一般认为是“并非使用肯定性或实证性的语言来表述存在, 而是只有通过否定性表达才能理解到它的存在, 至少假设这种存在是认识世界所不可缺少的神秘性思考”[2]94-95。简言之, 就是以否定上帝或神的存在才能证明其存在的一种思考方式。显然, 这里暗含着以存在主义为基准的存在式解构,但东浩纪将此联系到德里达的邮政思考中, 并展开讨论了他的《真理的邮递员》。在这篇文章中, 德里达针对拉康《关于〈被盗窃的信〉 的研讨班》 中信件送达的问题提出了疑问与批判。如果说形而上学系统认为“信件常常是以一对一关系送达目的地” 的话, 那么拉康(或精神分析学) 则认为是“信件(能指)总是送达目的地”, 而德里达对此的批判是 “信件或许无法送达”[24]。在此, 且不论德里达批判拉康的论点是否存在着“越界”, 但有论者明确地指出他们的讨论是基于“能指的根本问题最后推进到书写(écriture) 层面来进行讨论, 各自发展出了两种著名的书写理论: 结构性书写(能指结构) 与源初性书写(延异)”[25]。东浩纪正是注意到这种分歧, 才开启了他从存在式解构转向邮政式解构的思考。

事实上, 这种差异或分歧直接联系着在语言系统中无法被命名到固有名里的“固定指涉子”。在东浩纪那里, 既可将其理解为 “残渣”或“剩余” (plus), 也可将其认为是拉康的“客体小a”。因为在“三界” 理论中, 象征界或语言系统中始终存在着无法被确定表述这一言语所能回收的“物”。换言之, 从象征秩序中脱落的部分尽管也属于“不可能之物” 的实在界, 但无法忽视的是这种“脱落” 势必由于残留下的痕迹而成为“客体小a”。对他来说, “客体小a” 正如幽灵般存在于所有的言有所述与言有所为“之间” 的语言或言语的“决定不可能性” 中。如果说这种决定不可能性在象征界被视为“一种源初性欠缺”的话, 那么正是由于这种“欠缺” 的存在才可以在确保了固有名残渣的同时, 也能够让不携带所指的能指在言语不断地滑落途中而形成能指链条(超越论式能指)。[2]115-116然而,在象征界中, 我们始终无法用言语来填补这种源初性欠缺, 但是“超越论式能指由于它的超越论性而掩盖了这种欠缺(系统的不完全性)”。在这个意义上说, 否定神学系统论从来都是“以没有系统的整体性来确证整体性, 而成为否定性谈论系统的整体性”。如此一来, 就不难理解东浩纪借用信件送达问题来进一步反思这种系统:

这种“无法送达的信件” 可以说对应着邮政制度整体的不健全性,以邮递失败为表象在网络中持续循环。这就宛如一个集中管理失踪的信件的超越论式的场所, 以不可见的状态漂浮着。[2]117

在此, 他向我们提示了至少三点内容。第一, 信件是否送达并不直接关乎邮政制度自身的缺陷, 而是与这一系统在传播路径过程中的“脆弱性” 相关。第二, “无法送达的信件” 尽管呈现的是一种结果,但更为重要的是暴露出它传送短路的“概率性”。第三, “无法送达的信件” 并不意味着信件彻底丢失或死亡, 它会以幽灵的方式聚集在某个空间中, 蓄势待发地向四面八方扩散。由此, 如果说否定神学系统由于将信件或能指解释为整个象征秩序而本身抹除或遮蔽了其传播路径这一思考的话, 那么东浩纪反而重视了这种投递的“途中” 或“路径” 而构建出自身的邮政式解构系统的理论思考。与否定神学所强调的单一的、整体性的存在论式的问题相比, 东浩纪的邮政式解构思考“虽然承认‘否定神学’ 在现实世界中对神之存在的否认, 但它并不止步于此, 在其邮政配送过程中因‘节奏’ ‘速度’ ‘乖离’ ‘迂回’ 等因素而着重强调了造成这种送达‘失败’ 的可能性, 进而反思这种维持‘否定神学系统’ 的不可能性”[26]。这不仅是东浩纪对各种传播路径“失败” 的一次哲学思考, 更是构成了他“误配” 哲学的基本底色。在他那里, 无论是形而上学, 还是拉康式精神分析, “误配” 都是无法被抹除的, 是因为抹除它就意味着抹除它的来源以及速度。

在此, 东浩纪正如拉康一样“回到弗洛伊德”, 把不大被研究者关注的“神秘手写板” 纳入德里达的邮政式思考中, 绘制了一张关于“书写” “痕迹” “邮政空间” “速度”“抹除” “转移” “幽灵” “记忆” “中断” 等一系列必然产生的误配图。如图1 所示[2]322, 东浩纪按照弗洛伊德的划分, 将手写板构造分为三层:最右边竖线视为手写板的最上层,即透明薄片(赛璐珞), 既是来自外界压力(用铅笔或其他) 刺激的保护层, 也是书写信息的过滤器; 中间层的半透明薄蜡纸是能指层的蜡纸; 最左边的是所指的书写层纸板。其工作原理如下: 当使用这个手写板时, 书写作为外界压力, 将文字写在赛璐珞透明薄片上, 使之蜡纸压(粘贴) 在纸板表面上而形成了文字凹槽, 而这些凹槽就如黑色字迹一样清楚。当擦写这些文字时,只需要把夹在蜡纸与纸板之间的活动棒轻轻一推, 使之分离即可消除。在这篇短文中, 弗洛伊德将“手写板” 这一装置看作人类心灵的“知觉—意识系统”。具体而言, 就是透明薄片所起到的保护作用相当于知觉外层对抗外部的刺激; 蜡板与它们之后相当于无意识(Ubw); 即便擦掉了蜡纸上的文字, 但字迹永久残留(Da), 根据光线所呈现的若隐若现的字迹相当于知觉意识的闪现或消失。[27]按照此, 他将这张图阐释如下:

图1

之所以无意识不需要意识就能够收发书写信息, 是因为Da=世界中只记载着作为书写(物表象) 的信息,也就是没有原创的拟像, 可以说是纯粹的幽灵。这些信息从外界而来,作为能指在没有被固有名称化=意识化的情况下而脱落入Ubw。[2]320-321

这就是说, 东浩纪经由弗洛伊德所论述的概念集(当然, 也包含德里达《弗洛伊德与书写的舞台》),重点考察了从传播路径这一误配可能性中, 建构了自身“误配” 哲学的图示。从这张图中, 明显地看出东浩纪所认为的误配可能性存在于一切事物当中。正是这一点, 东浩纪才将对“误配” 的思考纳入一切能够产生交流或沟通的空间中, 尤其是“说—听” “教—学” 这样的双向模式, 构成了它所具有的普遍性意义。不过, 需要补充的是东浩纪并没有对这种误配持有否定态度,认为既然误配在世界中是不可避免的, 那么正是由于其存在, 才有可能产生一些 “新” 的交流或理解,哪怕是一些误解。或许, 这才是东浩纪将其发展成为某一种哲学的内在动力之一。

余语

限于自身能力, 本文较为简单地大致归纳了东浩纪从研究德里达思想的过程中所获取的“邮政式解构” 的思考方式, 进而再将其纳入20 世纪西方现代哲学史脉络中, 对其进行了反思, 最后生成了具有他自身标记的“误配”。之所以说这成为东浩纪思想形成的原点, 是因为倘若将此联系到他的后续著作, 可以明显看出所具有的一贯性。比如,在他论述“御宅族” 文化中提出的“数据库消费” 就是基于作为“动物化” 御宅族们的结构性特征, 即“象征秩序∕语言交流的危机” 或“想象界与实在界之间的短路” 的误配; 在《弱关联》 中, 他尝试经由旅行、偶遇他者来寻找新检索词,就是将我们无法用语言表达出来的事物尽力用语言表达出来的一次实践, 哪怕出现偏离本意的误配; 在《观光客的哲学》 中, 他提倡观光者从居住地到世界各地旅行这种流动性, 就是在批判奈格里& 哈特“诸众” 这一概念的基础上, 提出了观光客作为“邮政式诸众” = “误配”的政治哲学意味……在这些理论与实践中, 东浩纪一边全面践行着德里达式的某种解构思想, 另一边又将思想放回到日本本土现实中加以反思, 进而有意进行建构。对东浩纪来说, 尽管“误配” 不是他思考的全部, 但不仅构成了他哲学思想的基本底色, 也成为他所有问题思考的起点。于我而言, 东浩纪这种思想的最大意义是在于他并没有将自己固执在抽象的哲学研究中, 而是从中将其解放出来, 向我们提供了一个打开思考今日世界或社会现实意义的哲学面向的可能。