反思与开拓:建构一种批评的中国学研究*——张西平教授访谈

刘 燕

(北京第二外国语学院文化与传播学院,100024,北京)

受访人：张西平(北京外国语大学教授,北京语言大学特聘教授,中华文化国际传播研究院首席专家,原比较文明与人文交流高等研究院院长,中国比较文学学会海外汉学研究分会荣誉会长,《国际汉学》主编。主要从事明清中西文化交流史、中国基督教史、西方汉学史、世界汉语教育史研究,汉语国际传播战略研究;专著《历史哲学的重建》《中国和欧洲早期宗教与哲学交流史》《欧洲早期汉学史》《儒学西传欧洲研究导论》等;编著《西方人早期汉语学习史调查》《文明互鉴:利玛窦与中西文化交流》《欧美汉学研究的历史与现状》《他乡有夫子:汉学研究导论》等。以下简称张)

采访人：刘燕(以下简称刘)

刘：张教授好,很高兴您接受我的访谈。从1978年到当下的40多年,学界对于海外汉学成果的译介与研究也成为热点,对中国当代学术的发展产生了深远的影响。2020年1月7日,在北京语言大学举办的首届“一带一路”汉学与文化发展论坛上,我在现场聆听了您对1978—2019年间海外汉学(中国学)研究做了全面的回顾与展望。近些年,您又在学界积极倡导“建构一种批评的中国学研究”,为什么会有这样的呼吁?

张：这是我长期思考的一个学术立场。一直以来,研究海外汉学或中国学的中国学者,多数对待西方汉学往往持有两种态度:一种是完全否认汉学家的学术研究,甚至将国内学界对汉学的研究称为“汉学主义”,认为中国学界对汉学的研究是一种“自我殖民”,这受到了萨义德的东方主义或后殖民主义的影响;另一种则是紧跟西方汉学家的研究,对他们的成果缺乏全面的、批评的认识。我认为这两种倾向都有些问题。萨义德提出的“东方主义”,主要揭露的是西方学界的阿拉伯伊斯兰文明研究的西方中心主义立场,这也涉及到汉学。有些学者就把后殖民主义理论套用过来,认为西方对中国的研究是具有殖民主义的倾向,把所有汉学家的成果都视为是“欧洲中心主义”的,不加辨别地否定,是有点偏激的。当然,另一种态度是不假思索地全盘接受,也是有所偏颇。因此,我觉得应该建构“一种批评的中国学研究”,就是站在中国学术自身的立场,在一种开放的态度下,与域外汉学界的中国学术研究者展开对话,秉承的是一种平等的学术态度和批判的精神;也就是从跨文化的角度,对于汉学研究中的中国文化的误读,给予一个历史性的解释。

刘：我比较认同“批评的中国学”这个术语,因为任何一种学术研究,就应持有一种“批评的”态度,而不是人云亦云。海外中国学属于对象国的学术史、政治史、思想史的一部分,我们当下进行的这个领域的研究,也是我们对海外的中国认知的一个反向研究,或者说反身研究,这个领域也属于中外学术交流、中外知识的一部分。我们在透过他者视角、反观自我的过程中,当然要回到自身的文化自觉与学术立场上,审视每一个汉学家的文化身份与言说范式,进行严肃而认真的对话,学习他们的长处,指出他们的错误或盲点。也就是您提及的,我们在知识上,在思维范式上,要有自己的立场,要重建自己的知识话语。这不是表层的对话,也不是知识层的交流,而是一个精神的心灵的甚至是跨越国界、跨越东西的对话。那么,您认为中国学者如何“建构一种批评的中国学研究”?

张：我总结了三个原则:第一个基本原则是坚持文化自觉和学术自觉,第二个基本原则是秉承求真与务实的批判精神,第三个原则是持有开放和包容的文化精神,在平等的对话中推进中国学术的建设与研究。只有这样,我们才能把海外中国学的研究做好,才不会跟着材料跑,而是有了一个中国立场的出发点。

刘：您的思考与倡导是对这40年来国内中国学研究的一个反思与前瞻。我读过您研究传教士汉学方面的几部著作,如《欧洲早期汉学史》《儒学西传欧洲研究导论》《交错的文化史:传教士汉学研究史稿》等。在评价早期传教士汉学的成果时,您是如何贯彻这种批评的研究态度?

张：我一直在做传教士汉学研究。在对待中国基督教史的研究方法上,学界经历了“文化侵略”“中西文化交流”“现代化”和“全球地域化”等四种模式。早期的来华天主教传教士,后来的新教传教士,他们都有着一致的目标,即让“中华归主”,多数的汉学著作都有西方中心主义的文化立场,对此我们不仅要正视,还应从学术上、文化上加以说明,认识到传教士汉学在中国典籍翻译与研究上的一些特点,指出其中存在的问题。传教士汉学家团体的来源比较复杂,宗教立场不同,对待中国文化态度上也不一样。无论是明末清初的天主教传教士利玛窦、汤若望,还是19世纪初来华的新教传教士理雅各、郭实腊,他们都是在西方全球扩张的时候来到中国传教。利玛窦在深入研究中国的文化后,采取了合儒易佛的“适用”策略传教,很了不起。我们当然要纠正20世纪前半叶把传教士汉学归于“文化侵略”、否认传教士功劳的简单研究模式,但也不能走向另一个极端,采取“护教”的态度,而应实事求是,揭露一些传教士与帝国主义霸权之间的勾当。改革开放以来,我们运用了罗荣渠先生的现代化模式,解释传教士在中国现代化的历史进程,这是学术上的一个重大转变,具有合理性和积极的意义。总之,作为学者我们既不需要丑化来华的传教士,但也不需要美化。中国学术界、研究机构要保持自己的学术目标和学术立场。

刘：您强调要区分作为宗教性立场的传教士汉学与作为政治性立场的西方汉学,如何辨析它们的差别?

张：这二者是不同的。对于西方汉学中作为政治性的西方中心主义,我们要从学术与意识形态二个方面展开批评;而对于宗教性立场的传教士汉学,有必要从宏观的历史进程上给予合理的理性说明。有些学者仍将一些汉学家奉为神明,对中国学术界的成果视而不见,这是一种无知的表现。王立新在《美国传教士与晚清中国现代化》(1997)中,将基督教汉学研究中国,特别是近代化的设计归纳为“泛基督教论”和“基督教救中国论”,他认为中国要走现代之路,基督教化是唯一的出路。这些说法是传教士汉学中的西方中心主义的表现。同样,我们也不能不加分析地使用萨义德的后殖民主义理论,抹杀传教士对近代中国的贡献。改革开放以来,如果没有境外的一些相关学术机构给我们的支持,国内的研究走不到今天,包括香港浸会大学、香港中文大学崇基学院、香港汉语基督教文化研究所,还有梵蒂冈图书馆,对我们帮助很大。我们对境外教会机构支持下的中国教会史研究,要有所了解;同时也应保持独立和自觉,持有更为广阔的学术眼光。

刘：的确,我们要在具体的历史的语境中,从中国自身学术发展的本土处境出发,以批评的态度对待传教士汉学的研究成果,加以详细而具体的分辨。在这一研究领域,我们有哪些成果?取得了哪些方面的突破?

张：目前,在对明清传教士汉学的中文解读上和中国基督教宗教史研究上,中国学者拥有了更大的发言权,黄一农、汤开建、金国平等学者都做得不错。最初我们在中国文献方面上比较多,但在西文文献、尤其是拉丁语文献上不如外国。但现在情况所有改变。我和任大援主编的《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》出版后,我们拥有的西文研究文献比较齐全了。在传教士汉学著作的翻译上,我们也加大了力度。最近大象出版社出版了我主持的“20世纪中国古代文化经典域外传播研究书系”,这套书耗时9年,共20种,涉及27种语言,涵盖43个国家,在世界范围内第一次涉及到日语、汉语、东南亚地区语言等10种语言,东欧10种语言。

刘：这些浩瀚的系列成果具有重要的文献价值和学术贡献,这离不开莫东寅、冯承钧、任继愈、耿昇、阎纯德、严绍璗、王晓平、李学勤、朱政惠、何培忠、葛兆光等诸位先生的开拓之功。您在这个领域勤劳耕耘,长期主编《国际汉学》杂志,主持出版了大部头的丛书,让我们受益匪浅。在有关中西文化交流史的研究方面,国内学界受到海外汉学的影响,一直以来都是以“西学东渐”的研究居多,对“东学西渐”的研究相对薄弱。在这方面,美国的中国学研究反倒是引领先风。在2018—2019年间,我在美国密歇根大学做访学学者,对此深有感受。密大自建校以来,与中国的关系非常密切。在1961年成立“中国研究中心”(Center for Chinese Studies),出现了一批杰出的汉学家,如费维恺(Albert Feuerwerker)、孟旦(Donald J.Munro)、李侃如(Kenneth G.Lieber-thal)、包华石(Martin Powers)等。我参加了“中国研究中心”的一些学术活动,了解该校中国研究领域的成果。在老一辈的汉学家中,孟旦被誉为“美国新儒家”,他运用心理学、神经学等跨学科的方法讨论儒家的人性论,探讨儒家思想在新伦理学领域具有的现代价值。我的合作导师博达伟(David Porter)是英语系、比较文学系的教授,也兼任“中国研究中心”的研究员,他从中西贸易、物质文化输出的视角,研究16—18世纪的“中国风”与“汉字”对西方启蒙运动、早期现代性、英国女性文学的微妙影响。中国艺术研究学者包华石教授探讨了明清绘画中呈现的政治形态、文官制度和法律思想等,2020年清华大学出版社推出了其中译著《西中有东:前工业化时代的中英政治与视觉》,从本书书名就可以看出“东学西渐”的影响力。

张：你提及的这些信息,说明美国的中国研究学术范式处于不断的发展之中,学者们逐渐纠正或抛弃西方中心主义的研究模式,从文化互动、多重现代性的多元视角研究东西之间文化互动关系。虽然在明末清初的中西交流过程中,西方对中国有很大的影响,但同一时期实际上中国对西方的影响更大;19世纪鸦片战争以来,西方对中国的影响才逐渐加大。正如你提及到的,来华耶稣会传教士写下的汉学论著传播到西方,引发了欧洲18世纪的“中国风”,法国汉学家杜赫德编的《中华帝国全志》与《马可波罗游记》具有同样的作用,推动了西方的启蒙运动,加速了旧制度的崩溃。传教士汉学中留下很宝贵的材料,包括对汉语语音、语法的记录,方言研究,为少数民族的创立文字,《圣经》翻译等等。在这个方面,我和几位学者合写过一本《西方人早期汉语学习史调查研究》(2003)。当然,我们要尽可能在“西学东渐”与“中学西传”的研究中达到某种平衡:一方面从中国学术自身的发展出发,走出欧洲中心主义的神话,在传统文化中寻找到如何现代化的因素。另一方面,在一个更为开阔的、多元的比较视野中,把中西双方的思想变动放在同一时期的平台上加以考察,这是一种不断互看互惠、双向对话的观察方式。

刘：海外中国学是汉学家所在国的知识史的一个组成部分,我们如何看待汉学家作为“他者”的多重身份,他们不同于中国学者的学术立场?如何面对汉学研究中出现的文化误读或一些知识错误?

张：学问无东西,知识无国界,学术研究本来就是一个不断完善的过程。历史研究的基础是事实,我们要实事求是地对待西方汉学研究著作中的错误。有些有名的汉学家在常识和专业知识上也可能会出错。对于这些,我们应本着学术推进与商榷的态度给予指正。尽管汉学家们在知识的解释和方法论上有自己的特点,但就知识本身来说,它是对中国历史文化的转述和记载。中国学者有责任对此展开批评。国别汉学史探究的是中国历史文化在域外各国的传播、学派的梳理、汉学家介绍、历史的沿革、著作的分析等等。各国汉学史的书写是我们从事西方的东方学研究的一部分,作为学术史,我们要熟悉各国的历史文化对汉学家的影响,梳理学术脉络,肯定其贡献的同时也指出不足。这也是中国学者与汉学家他者进行对话的过程。但是目前,我们在这方面做得还是不够的,对于汉学家作为“他者”的文化身份及其成果的研究不够,主要还停留在翻译与介绍阶段,想进行深层次的对话,远远达不到。《国际汉学》发表了一个“征稿启事”,希望学者们讨论《剑桥中国史》的编写有哪些长处?哪些不足?结果一直没收到这方面的投稿。

刘：唐磊研究员(中国社会科学院国际中国学研究中心)认为您提出的“建构一种批评的中国学”,可以在事实批评与价值批评两个层面展开。第一种层面是知识的客观性,包括材料的真实有效、解释的无误、论证的严密、逻辑的清晰。另一个价值层面是一种知识的立场或主观性视角。我觉得关于事实层面的研究,应当是加强我们自己的研究,才能深入地观照汉学家提出的观点和资料,在知识方面纠正其错误,或就某个专业问题、历史事实进行商榷,这个批评工作比较容易展开,但在价值批评的层面却存在着不少障碍,因为每个学者的文化身份、价值、信仰、学术立场、研究范式、意识形态乃至年龄代沟方面都可能存在极大的差异,也容易引发较多的争执与歧义。那么,我们如何面对这方面的挑战?

张：这就涉及到一个更大的理论性问题。“批评的中国学”不只是停留在纠正域外汉学家在知识上的差错,在认识上的缺漏,更是要逐步走出域外汉学的一些范式,重建中国学术的叙述,这才是最关键的一点。作为一个现代化的后发国家,晚清后的中国历史与文化的自然发展进程被西方话语霸权所打断。1905年科举制度废除以后,中国的知识体系不能再按照传统的经史子集去叙述了。近代学术发生了一个巨大的裂变,我们接受了西方从16—18世纪以来的现代学术规范、学科分类,引入了历史、哲学、政治学、社会学、人类学、经济学等等现代学科,这对中国自身的学术叙述产生了重大的影响,我们的学术研究开始走出经学,以科学实证的方法叙述中国的历史与文化。在这个过程中,西方汉学研究也进入到中国的知识视野,但我们对海外中国学做学术史的考察时,不仅要将它置于所在国的文化语境和学术脉络中进行阐明,也要放在中国的文化语境和学术脉络中进行反思。事实批评与价值批评这两个方面,都是有必要的,可以同时展开。

刘：我的理解是,在16世纪后的中西文化相遇的进程中,以利玛窦为代表的晚明传教士对中国知识的表达、叙述范式与中国历史文化并不太相融,徐光启等儒家基督徒只是把来自西方的知识作为儒家知识的一种补充或丰富,而到了1840年鸦片战争后,中国遭遇西方列强的侵略;中日甲午战争也警醒了夜郎自大的中国,洋务运动、戊戌变法、庚子之变、废除科举等等历史事件,几乎都是在外力的压力下被迫作出的回应与变革。在这种背景下,中国自身的传统叙述遭到了前所未有的动摇与裂变。我们如何应对这样一个历史的事实,走出历史的阴影,探索一种新的叙述范式呢?

张：中国对西学的接受,同样表现在对西方汉学研究的模式的接受上。西学作为“外学”只是一个工具,只有把它运用到自身文化分析的时候,才由外而入内,成为“内学”。在这个过程中,汉学起到了一个关键的作用。如果说经济学、政治学是来自西方的洋学问,那么关于中国的自身的传统如何表达,我们受到了西方汉学的重大影响。比如说,法国汉学家伯希和在1909年到达北京,他把在敦煌发现的一些写本,展示给罗振玉、王国维等人,我们才出现了中国的“敦煌学”。又如,瑞典汉学家高本汉的《中国音韵学研究》对赵元任、李方桂、胡适的冲击很大,我们才开启了中国的现代语言学研究。虽然傅斯年觉得那些做边疆史的汉学家读起唐诗来,体会不到诗里面的文化意义,但西方汉学为我们建立边疆史、西域研究提供了基础。在这个意义上,西方汉学是“外学”,而中国学者吸收其成果,又把它变成了“内学”的一部分,这也是近代以来我们自己学术成长的一个过程。中国文明是独立于西方文明之外发展起来的一个文化体系,如果完全套用西方的知识体系来解释中国,这是很成问题的。反之,如果中国学术要摆脱西方中心主义的文化叙述与话语霸权,就要根据本土的文化传统和历史给予一个合理的解释。当代中国学术的重建应该从梳理西方汉学的研究模式开始,厘清他们是如何叙述中国的传统历史,深究其利弊,接续自身的文化传统,追本溯源,融合新知。

刘：您提及的学术研究的范式转型,与美国汉学家柯文(Paul A.Cohen)的《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》(DiscoveringHistoryinChina:AmericanHistoricalWritingontheRecentChinesePast,1984)中提出的观点呼应,他认为“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”西方汉学应摈弃以西方种族为中心的传统研究模式,“走向以中国为中心的中国史”的叙述模式,这说明美国汉学家也在反思欧洲汉学的局限性,不断突破僵化的研究模式,建立自身的叙述话语特色。您是如何看待这种汉学界的变化现象?

张：当代美国汉学家对欧洲的传统汉学作出深刻的反思,这是好现象,也提供了许多值得我们借鉴的研究方法,帮助中国学者从更开放的视角反思自身的文化传统,但我们也得警惕这个“他者”后面的潜在动机。有不少美国汉学家深受后殖民或后现代理论的影响,走得有些极端了。例如,印度裔的美国汉学家杜赞奇(Prasenjit Duara)写了一本书:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》(RescuingHistoryfromtheNation:QuestioningNarrativesofModernChina, 2003),他受到了本尼迪克特·安德森的著作《想象的共同体——民族主义的起源与散布》(ImaginedCommunities:ReflectionsontheOriginandSpreadofNationalism,1983)的影响,从后现代史学出发,解构了中国民族—国家历史叙述,他认为“中华民族”这个概念是不存在的,它只是一个想象的共同体,并不具有统一性的国家。他还认为中国近代以来的中国历史叙述受到了启蒙运动以来的西方史观的影响,也包括日本汉学的影响,这对我们是一个警示。他的论述在中外学界引起了各种尖锐的争论,他有关中华民族是一个想象的共同体的观点,对吗?中国学者当然要基于自身的文化自觉立场,做出回应。

刘：葛兆光教授在他的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》(2011)中,对此进行了反驳,书名“宅兹中国”出自中国宝鸡出土的西周何尊青铜器上首次出现的“中国”两个字,具有特别的意味。葛教授重现了有关“中国”的历史论述,讨论了“世界”、“东亚”与“中国”、“学术”与“政治”、“认同”与“拒斥”、“国别史”与“区域研究”等问题,回应了美国“区域研究”对中国同一性的质疑,在亚洲中消融“中国”,台湾学者的“同心圆理论”,蒙元与大清帝国对“中国”史的挑战等各种“解构中国”的论点,您如何评价他的回应?

张：葛先生说得很婉转,他质疑杜赞奇用安德森的分析方法来解释中国的历史是有问题的,这种“从民族国家拯救历史”的后殖民理论方法,过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性,看小了“中国”尤其是“汉族中国”的历史延续性和文化统一性。葛先生也对日本汉学界通过研究“四裔之学”来消解中国历史的论述给予了回击。可见,《宅兹中国》就是通过中国本身的历史事实,回应了海外汉学家对中国作为一个多民族共同体的看法,表达了中国学术的自觉立场。汪荣祖对美国汉学家欧立德(Mark C.Elliott)关于新清史的讨论,也进行了严肃的批评,他说:“新清史的主要论点,欲颠覆并不存在的中国中心论,意图切割中国,但全不能成立,反而透露西方学术的霸权,甚至隐含质疑中国既有疆域之阴谋。”可是那些外语系出身、从事汉学研究的学者们,为什么就看不出其中存在的问题呢?我认为,这对研究者的水平提出了很高的要求,他们不仅要熟知对象国的汉学历史与思想文化史,也得熟悉中国本土的知识和文化,了解当代中国学术研究的进展。因此,我把海外汉学研究视为一种“内外兼修之学”,是为了说明它作为一个学术体系和知识系统,对于中国学术的内在性。

刘：研究者的知识结构的不足,缺乏整全的历史认知,缺乏明辨是否与批评的能力,这不仅是一些海外汉学家、华人学者存在的问题,也是一些中国学者存在的问题。自五四运动的百年以来,我们唯西学是瞻,不断追赶时髦思潮,却忘记了自己的学术之根。请您再谈一谈,我们如何才能既坚持学术自觉与文化立场,又包容他者,开展基于相互理解、平等尊重的跨文化沟通?

张：我们要深刻反思1980年代以来的以西学为主导的学术范式,那种拿一个西方理论来套中国材料的研究方法,应该结束了。我们承认无论是伽达默尔的阐释学、德里达的解构主义,还是福柯的知识考古学,萨义德的后殖民主义都有好的地方,但在做研究时不能生搬硬套,直接拿来解释中国。当然,这也说明我们对域外各种理论还有一个消化和理解的过程,在学术上有必要展开严肃的批评和对话。一方面,我们看到海外汉学对我们的学术有重大贡献,标志着中国的学问和知识在世界范围内得以展开,这说明中国的学术变得更加复杂了,也更具影响力了。另一方面,我们对西方汉学崇拜的时代已经过去,我们要开拓一个相互尊重、平等对话的时代,一种跨文化的理解。我再举个例子,夏志清对中国文学史贡献大不大?很大。过去我们在读王瑶先生的《中国现代文学史》时,中文系的师生都知道“鲁郭茅巴老曹”,但有几个人知道张爱玲?了解沈从文与钱钟书?夏志清把这三个人搬出来了,让我们大开眼界,但你也不能说“鲁郭茅巴老曹”在中国现代文学史上就没地位了。这是一个值得我们认真反思的现象。

刘：近十多年,我主要是研究捷克汉学家普实克(Jaroslav Pršek)为主导的布拉格汉学派,了解到他与夏志清在1962—1963年间有关鲁迅文学地位的一场大论争,普实克维护鲁迅作为文学大师的地位,夏志清对鲁迅为代表的左翼作家在新文学中的地位有所怀疑与解构。两位批评家因意识形态、文学趣味和国别身份的不同,展开了针锋相对的笔战,这反而却促进了欧美汉学家对中国现代文学的重视。普实克的学生、斯洛伐克的汉学家高利克(Marián Gálik)对此做过一个恰如其分的总结,他说:“普实克与夏志清之间的争论中没有输家与赢家。他们在文学史上有其意义。从如此不同、甚至相互矛盾的观点出发的普实克与夏志清,促使年轻的学生们更深入地思考文学。”后来李欧梵、王德威等一批华裔美国学者就综合了东欧与美国的汉学传统,使得海外中国现代文学的研究蔚为大观。

张：学术争鸣促进了海外学界对中国现代文学的关注,这也表明在世界范围内展开中国文化研究正是大势所趋,历史所需。梁启超在谈到研究中国学术的三种立场:“在中国研究中国,在亚洲研究中国,在世界研究中国。”中华文明是一个世界性的文明,不仅推动了东亚文明,400年以前也传到欧洲。当下中国在走向世界、融入全球的进程中,更需要说明中国文明的合法性,阐释中国知识的独特性和中国文化的世界性意义。现在我们开始进入到梁启超期待的“在世界研究中国”的阶段,研究者不仅来自社科院、北大、北外、复旦、中大,也来自纽约、巴黎、伦敦、布拉格,来自各个不同的国家与城市,对中国的研究必然有不同的视角与观点,学术更加多样化。但是有一个焦点,这毕竟是研究中国的学术,那么中国学者一定要发声,一定要有自己的学术立场和研究特色。

刘：我总结一下您的主张,就是说,中国学者面对海外中国学,既不必采取一种“仰视的”态度,也不应是“俯视的”态度,而是一种“平视的”态度,有一个观察者的自觉立场,开放、包容与理解很重要,这种文化精神才是一个大气象、大胸怀。您能否介绍一下中国学者在这个领域作出的一些努力与成效?

张：中国学术界对海外汉学研究的成绩有一个发展过程,主要表现在对海外汉学的总体研究、传教士汉学史研究、国别汉学史研究和专门学科的汉学史研究等四个方面。1980年代以来,海外汉学(中国学)的研究逐渐形成了一个越来越强的学术共同体,各大学及科研院所纷纷成立了海外中国学研究机构或中心,推出专业性学术杂志、丛刊、集刊,出版了列国汉学史、海外中国学史、海外汉学史等系列丛书。如,刘东主编的“海外中国学丛书”从1988年开始,至今出版了185种;1995年任继愈创办了期刊《国际汉学》;1996年北京外国语大学成立“海外汉学研究中心”,到如今,全国的海外中国学研究机构已有50多个,《汉学研究》《世界汉学》等期刊、集刊有10多种。上海社科院从2004年开始,每2年举办“世界中国学论坛”,至今连续举办了8届;自2007年至今,国家汉办与人大共同举办高水平的“世界汉学大会”。2009年国家汉办与北大成立了“国际汉学家研修基地”。北大、北外、北语、中国社科院、上海社科院等高校和学术机构设有海外中国学研究方向的硕士点、博士点。中国比较文学一级学会下成立“海外汉学研究会”,吸引了越来越多来全国高校的老师参与,会员上千了。最近我到国家图书馆“海外中国学研究室”考察,了解到这40多年我国至少翻译了近8 000多本汉学著作。可见,伴随着当代中国走向世界的进程,“海外中国学”已成为名副其实的“显学”,热度很高,需求很大。

刘：海外汉学(中国学)研究是一个跨学科、跨语言、跨国别、跨语种的多学科交叉研究领域,您可否给我们未来的工作提供一些具体的建议?

张：我们可以循序渐进地开展工作,从初级的译介研究提升到真正的学术研究。第一阶段是翻译和整理海外汉学经典著作,加强非英语国家汉学研究名著的译介工作。这一目标的达成需要我们的学人有阅读不同语言的能力,有安于寂寞的一颗素心,以数代人的努力,把世界各国的汉学名著翻译成中文出版。第二阶段,我们要认可海外汉学在中国现代知识和文化重建历程中的重要地位,在近代中国历史的具体语境中,反思汉学研究的历史和知识、思考与成就、问题与不足。第三阶段,从事海外汉学史研究的学者、中国文化对外传播研究的学者,要主动地回归本土学术立场,提升自己的知识能力和思想能力,参与到中国学术重建的事业中,在求真、务实的过程中与域外学者进行平等对话。

刘：有了像您这样的前辈们不辞辛苦地工作与引领,将会带动越来越多的中青年学者承前继后,在中外学术的研究道路上不断进取。

张：文化学术的演进是非常缓慢的,需要几代人不断积累微小的进步才能逐渐形成。我相信,在中外学者的共同努力之下,海外汉学(中国学)的研究一定有着广阔的学术前景。