李商隐诗的佛教观照*

赵晓辉

(北方工业大学文法学院,100144,北京)

晚唐诗人李商隐与道教之关系颇为深厚,其早年有入玉阳王屋学道的经历,与道教中人颇有往来,其诗文中亦多涉学仙求道之事,这一点已广为人知。然而,若细按行年,曲探心迹,会发现李商隐的佛学造诣亦颇为深厚,佛教观念也深刻地影响了李商隐的诗歌创作。关于李商隐与佛教之因缘际会,已有论著对此作了一些探讨,如吴言生《论李商隐诗歌的佛学意趣》认为,李商隐以其独特的感情体验,感悟佛教义谛,汲取佛学思想,在一定程度上超越消解了痛苦,从而使其诗歌具有佛学意趣,也给其诗增添了悲怆、超逸之美,这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。[1]陈引驰《中古文学与佛教》指出,李商隐是探讨佛、道两教对于唐代文士影响现象的很好切入人物,是书第二章第三节《李商隐:浮世无常的锐感》推考分析了李商隐道佛相参的史料,以及诗人日渐趋向佛教的大致途程。[2]梁桂芳《李商隐与佛教关系探微》认为,李商隐以自己的人生体验,证悟了万般皆苦、一切皆空等佛教真谛;诗人汲取了天台宗及禅宗等佛学思想,获得了一定程度的解脱,但又认为李商隐的主导思想是儒家思想,其修佛是为寻求内心平衡,其佛学观念并不彻底。[3]以上所论,各有道理,也颇具启发性,但此论题还有进一步拓展的空间,关键问题在于佛教如何影响塑造了李商隐的诗歌创作?其落脚点仍在于文学研究,而非单纯的诗人个体宗教信仰之探讨。换言之,这关乎诗人在佛教的影响下,如何以诗歌的形式呈现一种精微深邃、隐秀多义的观照物象世界的方式,以及一颗锐感的诗心如何开掘出“自辟宇宙”①式的观照诗学,从中亦可见到诗人不断寻绎精神安顿、理想境界的努力与徒劳。如此,诗人笔下的那些重要的诗歌文本,若用佛教义理加以查省观照,会呈现出更加丰富幽邈的意义。笔者认为,佛教对李商隐诗的影响,一方面体现在李商隐那些与僧人交游、观览佛寺以及参悟佛典相关的诗作中,可以看到随着人生际遇的变化,他对佛学典籍的博览综观,精诚专注的研习修炼,这部分内容有明确的文献指向,览者自可知之;另外一方面,佛教还赋予了李商隐诗一种独特的观照视野,②对李商隐诗中特有的炽情致幻、无常幻灭的诗境的形成,也有重要的潜在影响。同时,我们也应看到,在探讨文学与宗教关系时,对于李商隐这样的诗人,他的诗歌风格和精神世界有着精微复杂的多元性和丰富性,并非单一地能以道教或佛教理念加以诠释或图解。换句话说,各类典籍义理可以帮助我们理解其精神世界,但最终还是要反复涵泳其全部诗作,方能体会其幽微要眇,沉博绝丽的诗心。笔者不揣浅陋,拟从以下三方面谈谈李商隐诗的佛教观照。

1 晚年刻意事佛与僧侣交游之作

李商隐《樊南乙集序》云:“三年以来,丧失家道,平居忽忽不乐,始尅意事佛,方愿打钟扫地,为清凉山行者,于文墨意续阔略。”[4]商隐妻王氏卒于大中五年(851),梓幕期间,交亲零落,又与儿女暌隔两地,即所谓“丧失家道”。清凉山,通常指五台山。五台山是文殊菩萨道场,乃清静清凉之地,在此修行可祓除凡夫炽盛烦恼,转凡入圣,这里泛指修行之地。《樊南乙集序》作于大中七年(853),商隐自云“丧失家道”以后,意绪消沉,开始刻意事佛。这跟他在《樊南甲集序》中谓己于韩文、杜诗、令狐楚奏章皆深有所得的自信语气,迥然有别,显现出思想与精神方面的显著变化。梓幕期间,东川节度使柳仲郢,崇佛之心甚厚,“虽从幕府,常在道场”。[5]《旧唐书》云:“仲郢以礼法自持……又精释典,《瑜伽》、《智度大论》皆再钞,自馀佛书,多手记要义。小楷精谨,无一字肆笔。”[6]李商隐提及自己亦虔诚修行,常感佛法无边,“恍惚之间,感验非少,今年于此州长平山慧义精舍经藏院,特剏石壁五间,金字勒上件经七卷。既成胜果,思托妙音”。[7]同时请柳仲郢为记文,以增光辉。其云:“尚书(柳仲郢)有夫子之文章,备如来之行愿。……是敢右绕三匝,仰希一言,庶使鹅殿增辉,龙宫发色。流传沙界,震动风轮。”[8]而柳仲郢也随即撰《金字法华经记》。大中七年(853),柳仲郢构筑四证堂,李商隐精心结撰的长文《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭并序》中提及“尚书河东公作四证堂于梓州慧义精舍之南禅院”,言及“无惭汉室,空礼清凉之台;有陋魏朝,徒建须弥之殿”。[9]可见李商隐在梓州时期对佛教沉湎很深,他与一些僧人交往甚频,涉及佛教的诗作也明显增多。只是由于个人遭遇,这期间的诗作明显多了委顿沉郁的色彩,而早年学道晚岁却以佛教为归宿,此种选择,近乎“丧失家道”之后的创伤抚慰和精神安顿,颇令人玩味深思。

细绎之,此种佛教机缘,并非始自梓幕,而是伏脉于李商隐的早年。道与佛,像两条不断动态交融离合的线索,贯穿了他的一生。对二者,他都曾葆有极高的参悟研习的热情,饱览涵泳了大量佛道典籍,两方面的修养都可以称得上研精覃思、深造有得。他早年一度学道,有过“忆昔谢四骑,学仙玉阳东”(《李肱所遗画松诗书两纸得四十韵》)的经历,也尝称“自有仙才自不知,十年长梦采华芝”(《东还》),似乎对道教颇为钟情,但也有不少材料可以证明他并不信奉道教白日飞升、羽化登仙之类的神话,有些诗作对皇帝迷信道法、冀图长生的讽刺意味很明显。这实属正常,譬如韩愈,这样一位强烈反对学道求仙的儒学宗师,晚年竟服食丹药,白居易《思旧》诗云:“退之服流黄,一病讫不痊。微之炼秋石,未老身溘然。”[10]他和元稹很可能都因服食丹药而死。所以,这些看似矛盾的现象,反映了时代、环境与个人心理的复杂性,并非能简单概括。唯一可以感受到的是,道与佛一直在李商隐身上交互作用,随着人生际遇的变化,或隐或显,此消彼长。商隐《上河东公启》云:“兼之早岁,志在玄门;及到此都,更敦夙契。”[11]此处“玄门”,唐人通常用来指道教,但亦可兼指佛教,说明他早岁即有过皈依之志,晚年更是因为心境、遭际的变化而转向刻意事佛。

探讨李商隐其人其诗与佛教之因缘际会,一方面可从他的诗集找到不少与僧人交游、观瞻佛寺以及参悟佛典相关的作品,此类作品的主题、意象、造语、典故都呈现出明显的佛教意味,如《五月六日夜忆往岁秋与澈师同宿》《同崔八诣药山访融禅师》《题白石莲花寄楚公》《题僧壁》《明禅师院酬从兄见寄》《北青萝》《忆匡一师》《别智玄法师》《送臻师二首》等。此类方外之诗,大多写得清幽淡远,笔调节制,与他诗集中那些杂糅仙道、绮艳密丽的诗作风格迥异。如其《忆匡一师》诗云:

无事经年别远公,帝城钟晓忆西峰。炉烟消尽寒灯晦,童子开门雪满松。[12]

“无事”一词,似有无限惆怅与牢骚在内。远公,指东晋高僧慧远,以“慧远”喻“匡一”,而“帝城钟晓”之紫陌红尘,与寒灯白雪的阒寂出尘之境,形成了鲜明对照。诗中所写炉尽灯暗,山寺清寂,与韦应物诗“遥知郡斋夜,冻雪封松竹。时有山僧来,悬灯独自宿”(《宿永阳寄璨律师》)意境相似。匡一在王屋山,而玉阳山是王屋山的支脉,两山毗连。则很可能李商隐早年学道时,已跟方外之人有所来往了。再如其《奉寄安国大师兼简子蒙》诗云:

忆奉莲花座,兼闻贝叶经。岩光分蜡屐,涧响入铜瓶。日下徒推鹤,天涯正对萤。鱼山羡曹植,眷属有文星。[13]

安国大师究竟是谁,历代注家说法不一,有知玄、僧彻、广宣等几种说法。诗中所写奉佛讲经,蜡屐度岩,铜瓶汲涧,乃是僧人日常的功课与修行,而诗人漂泊天涯,独对流萤,全诗给人一种清幽寂寥之感,使人穆然神往,缅想安国大师之高风。

此外,作为一个博通经史,广读典籍的学者诗人,李商隐对于佛教典籍的研习与造诣,远在常人之上。这固然受到唐世士大夫普遍学佛的时代风气的影响,但从他所作的相关诗篇来看,他对于僧侣生活以及佛法禅理,都有着热忱的向往与追寻。此种向往,近乎一种形而上的纯精神性的追求。商隐有云:“佞佛将成缚,耽书或类淫。”(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》)“缚”乃佛教术语,又称缚结,其意近于烦恼、束缚,有贪缚、瞋缚、痴缚等。《维摩经》:“所生无缚,能为众生说法解缚。是故菩萨不应起缚。何谓缚?何谓解?贪着禅味,是菩萨缚;以方便生,是菩萨解。”[14]这是说,虔诚奉佛,令诗人几乎成为菩萨缚;性耽书史,又令诗人类于书淫,可见其耽溺之深。其《明禅师院酬从兄见寄》诗云:

贞吝嫌兹世,会心驰本原;人非四禅缚,地绝一尘喧。霜露欹高木,星河堕故园。斯游傥为胜,九折幸回轩。[15]

明禅师也是在东川时交往的僧人之一。“贞吝”一词源自《周易》泰卦,表示卜问不吉,其事难行,境遇艰难。揆诸晚唐的世情时局,诗人有着深刻的忧生之嗟,一切都从美好而转为艰难,自不免令人嫌厌;有会于心,也就自然地会反归于清明的心之本原。“四禅”,源自《楞严经》:“一切苦恼所不能逼,名为初禅;一切忧悬所不能逼,名为二禅;身心安稳得无量乐,名为三禅;一切诸苦乐境所不能动,有所得心,功用纯熟,名为四禅。”[16]佛教认为,色界十八天,虽离欲染,但未离色界,尚有烦恼,故未能尽免于缚。此诗禅味颇浓,诗人既嫌兹世而驰心本原,则尾联所谓“斯游傥为胜,九折幸回轩”,表达了世路艰险,期待归心净地的愿望。再看其《送臻师二首》其一云:

昔去灵山非拂席,今来沧海欲求珠。楞伽顶上清凉地,善眼仙人忆我无?[17]

灵山为世尊释迦牟尼说法之地,意谓自己昔日拂席离去灵山,并非由于感到不称意。次句言今来沧海,乃是想要找寻代表佛法奥义的摩尼宝珠。《维摩经》:“不下巨海,不能得无价宝珠。”[18]《报恩经》:“善友太子入海乞得龙王左耳中如意摩尼宝珠。”[19]注意此处的“沧海求珠”,喻指的是深求佛理的追寻历程,而李商隐的名作《锦瑟》中“沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟”,诸多注家用沧海遗珠、鲛人泣珠,羊雍伯种玉得妻,吴王夫差女紫玉魂现如烟,戴叔伦谓诗境有如蓝田良玉生烟等典故来解释此句,这固然都说得通,但若以其他诗作互文参看,毋宁说这诗意更近乎佛教故事里善友太子入海求宝珠,最后却华年老去,惘然空归的强烈幻灭感,泣泪之珠与恍然之玉都强化了这种惘然的悲剧感。他的很多诗篇都写了这种不拘于形,不役于物的纯精神式的理想追寻,给人一种远远超越了现实利害的纯粹的诗意美感,可叹的是,历代笺注者都在艳情追索与政治托寓上刻意比附追索,这未免低估了诗人的精神向度和心灵境界。相较而言,第二首佛教意味更浓。诗云:

苦海迷途去未因,东方过此几微尘?何当百亿莲华上,一一莲华见佛身?[20]

《大般涅槃经》云:“世尊放大光明,身上一一毛孔出一莲华,其华微妙,各具千叶。是诸莲华各出种种杂色光明,是一一华各有一佛,圆光一寻,金色晃耀,微妙端严,尔时所有众生多所利益。”[21]人生就像苦海迷途,想要跳出无边苦海,总觉无所因循。从东方到极乐之佛国,尚不知要经历多少微尘?要几时才能看到百亿莲华之上,每一朵莲花,都现出一个佛身?此诗境也近乎一种终极追问,凡人究竟要经历多少苦海迷途,才能如愿得成正果,求得最后的精神归宿?正是因为有这样深刻的终极追问,以及想要求得精神安顿的渴望,诗人越到晚年,也愈发虔诚信佛,如此一来,他晚年以佛教为归宿的心路历程,可以在这些诗篇中找到解释。在宋代和尚赞宁编撰的《宋高僧传》中,该书卷六《唐彭州丹景山知玄传》中叙述了知玄寄《天眼偈》治好商隐眼疾的故事。其云:

有李商隐者,一代文宗,时无伦辈,常从事河东柳公梓潼幕,久慕玄之道学,后以弟子礼事玄,时居永崇里,玄居兴善寺。义山苦眼疾,虑婴昏瞽,遥望禅宫,冥祷乞愿。玄明旦寄《天眼偈》三章,读终疾愈。迨乎义山卧病,语僧录僧彻曰:“某志愿削染为玄弟子。”临终寄书偶诀别云。……凤翔府写玄真,李义山执拂侍立焉。[22]

知玄乃是在唐武宗宣宗时代极为活跃的高僧大德,李商隐有志削染为知玄之弟子,凤翔别府画知玄像,把李商隐画在他的旁边,俨然门徒,这等于追认李商隐为佛门弟子了,这固然是出于李商隐为“一代文宗”为佛门增誉,但也可能是因为李商隐历来有此夙愿。商隐有《骄儿诗》云:“又复纱灯旁,稽首礼夜佛。”从这个生活细节也可以看出,李商隐在家中设了佛坛,有早晚诵经念佛的习惯,连小儿子衮师都懂得“稽首礼夜佛”,足见其虔诚。他的这类禅偈之诗,譬如《题僧壁》也颇引人注意,其诗云:

舍生求道有前踪,乞脑剜身结愿重。大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋。蚌胎未满思新桂,琥珀初成忆旧松。若信贝多真实语,三生同听一楼钟。[23]

这首诗明显属于摭拾佛语,襞积典故的作法。首联是说,佛典中有关舍身求道之事,早有前迹可寻,菩萨以头目脑髓以施于人,圣王剜身灌油安施灯炷,舍生求道,结愿重重。颔联是说,佛法大无外,小无内,大中现小,则一粒粟中可藏世界;小中现大,则尖头针锋可受无量众。颈联乃就佛法之因果而言,蚌胎未满,可卜未来新月;琥珀初成,当忆起前身是老松。生命的因果演变,何其真实微妙。一切众生,只要笃信佛经中的真实语,就可以彻悟三生之义,如听清夜钟声矣。此诗作法还引起了一些争议,何焯以为“只是故实,都无厚味”,[24]纪昀曰:“填切内典,不足为佳,禅偈为诗,虽东坡妙通佛理,加以语妙天下,犹不免时有俚鄙不化之病,况下此乎?王孟清音,时含禅味,禅故不在字句也。”[25]张采田批驳了这个说法,陆崑也认为:“义山事智玄法师多年,深入佛海,是篇最为了意。”[26]其实,此类篇什,虽然撮拾内典,而无王维、孟浩然式“澄怀观道,静照忘求”之禅趣澄悟,但论诗也要顾及情境,它本是题僧壁之诗,写得相当切题,关于佛法因果之蚌胎琥珀之思,颇有巧思又很形象,颇类智力游戏,亦毋庸苛责。

2 炽情致幻与幻灭无常的深切体验

李商隐与佛教有关的诗篇,以上所论都涉及明显的佛教话语。然而,佛教对于李商隐诗的影响,并非仅止于上文所论研习佛理、寺庙观览、僧侣交游等方面。另外一方面,佛教还赋予了李商隐诗一种独特的观照方式与省思视野,对义山诗中特有的炽情致幻,幻灭无常的诗境的形成,也有重要的潜在影响。这部分诗篇,虽少佛典、僧侣、寺庙、禅院等明确的佛教话语、意象和典故,但在内在精神气质上,却深受佛教观念的影响,由此而呈现出更加精广深微、沉博幽邈的诗境与内涵。

譬如李商隐集中那些扑朔迷离的“无题”诗,给人以只可意会,难以言传之感,但是强行索隐比附,结果亦属徒劳。清人钱谦益为释道源所写的《李义山诗集序》颇有启发性,其云:

义山《无题》诸什,春女读之而哀,秋士读之而悲,公真清净僧,何取乎尔也?公曰:佛言众生为有情,此世界情世界也。欲火不烧燃则不干,爱流不飘鼓则不息。诗至于义山,慧极而流,思深而荡,流漩荡复,尘影落谢,则情澜障而欲薪烬矣。春蚕到死,蜡烛灰干,香销梦断,霜降冰涸,斯亦箧蛇树猴之善喻也。……富贵空花,英雄阳焰,由是可以影视山河,长挹三界,凝神奏苦集之音,何徙证那含之果。[27]

此处“箧蛇”,佛经典籍认为人身由“地、水、火、风”四大和合而成,犹如四蛇而招致疾、恼、死、灭诸苦,故佛经以“一箧四蛇”譬喻人身的各种欲念,能令众生起贪生嗔,造诸无明惑业。“树猴”也是心相的譬喻,佛经里有所谓六十种心相,最后一种为猿猴心,譬喻人的欲念如猿猴一般,攀援竞逐外境。这篇序文深中肯綮地抓住了李商隐其人其诗中非常重要的特质:一方面商隐乃多情锐感之人,感情真挚而又热烈,对爱有着极高的希冀和向往,这在他的很多诗篇里都有反映,毋庸赘言。然而,李商隐也是具有深刻查省精神的诗人,由于时运不济命途坎壈,他对毕生热烈追求的理想境界,诸如爱情、功名、道释相参的信仰等,又有一种锦绣成灰、富贵空花式的强烈徒劳感与幻灭感,进而洞见到一切“我执”与追寻都属虚妄,近乎佛教之一切有为法,如泡影梦幻,如露如电之境界。所谓“苦集之音”,乃佛教用语,即苦、集、灭、道四谛。那含,即阿那含,由梵语翻译而来,佛教修行者得证此果位的圣者可以了断欲界烦恼,而达到涅槃境界,不再复还欲界。

李商隐诗集中有不少“炽情致幻”之作,可证上文所谓有情世界,欲火不干,爱流不息。商隐这样敏感重情之人,屡次以“渴”喻情欲:“嗟予久抱临邛渴,便欲因君问钓矶。”(《令孤八拾遗见招送裴十四归华州)“相如未是真消渴,犹放沱江过锦城。”(《病中早访招国李十将军遇挈家游曲江》)但他一生大部分时间都在依人作幕的漂泊生涯中度过,与王氏成婚后,夫妻感情笃厚融洽,但也是聚少离多,“嗟余听鼓应官去,走马兰台类转蓬”(《无题》)正是他转烛飘蓬般流徙生涯的写照。因此,虽有对幕主名姬美妾之歆慕,但他很多诗篇都有一种炽情致幻,幻极入空的梦寐感,令人感到情爱追寻之热烈与徒劳,所谓“春心莫共花争发,一寸相思一寸灰”(《无题》)是也。其《如有》诗云:

如有瑶台客,相难复索归。芭蕉开绿扇,菡萏荐红衣。浦外传光远,烟中结响微。良宵一寸艳,回首是重帏。[28]

屈复曰:“本无其人,意中如有红衣绿扇之人索归难我,浦外光远,烟中响微,实无其人,惟良宵烛下,独坐重帏而已。”[29]所写是幻觉?是回忆?是梦境?是想象?这数端浑茫一片,有类《红楼梦》中的太虚幻境,蜃景幻城般幽邈难凭,惟一令人深切感受到的是渴念、梦境、希冀不断落空后的怅惘孤寂。“神女生涯原是梦,小姑居处本无郎”(《无题》);“岂知为雨为云处,只有高唐十二峰”(《深宫》);“微生尽恋人间乐,只有襄王忆梦中”(《过楚宫》)之类是也。其“如何雪月交光夜,更在瑶台十二层?”(《无题》)诗境空灵虚幻,迷离惝恍,既已意识到仙凡遥隔,仙浆未能解渴,即已成冰,遂有幻灭之怅惘。所以不难理解的是,当东川节度使柳仲郢欲赐予他歌妓张懿仙时,他郑重地谢绝了,又自陈“至于南国妖姬、丛台妙妓,虽有涉于篇什,实不接于风流”,[30]所谓“荆王枕上元无梦,莫枉阳台一片云”(《代元城吴令暗为答》)是也。此种拒绝,一方面是出于“丧失家道”之悲凉,对儿女的眷念,玄门之信仰,也未尝不含有一种“识破尘缘万事休”的况味。如此也不难理解,他的一些诗篇如《一片》《银河吹笙》《河内》《河阳》诸作,所述都是炽情致幻,幻极成空的境界,诗人总是以一种九死不悔的热望不断希冀寻绎,却总是陷入无端幻灭的悲苦怅惘意绪中去。他对于情爱与理想之追寻,既热烈又纯真,但又有清醒的觉知与克制。褒之者认为他一往情深痴意绝人,贬之者认为他软弱犹疑立场不定,都有一定道理。他不同于杜牧的豪迈旷达,也不同于温庭筠的轻薄狭斜,而是一个“皎洁终无倦,煎熬亦自求”(《灯》)的痛苦灵魂,他笔下的“灯”正是他一生的象征与写照。

佛经里每以“大乘十喻”来说明物质世界的不实,以助人成就一种无常空幻观,这十喻乃是:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。这也是义山诗所热衷的意象和题材。在那些观照物象的诗篇中,诗人喜欢书写那些脆弱短暂、迅疾零落的事物,对于佛教之“无常幻灭”有深刻的查省。譬如秋日雨后的桐槿:“桐槿日零落,雨馀方寂寥。枕寒庄蝶去,窗冷胤萤销。”(《秋日晚思》)朝开夕落的木槿花:“本以亭亭远,翻嫌脉脉疏。回头问残照,残照更空虚。”(《槿花二首》)秋日清冷又细弱的柳树:“如何肯到清秋日,已带斜阳又带蝉。”(《柳》)即将迅速萎败的林花:“一岁林花即日休,江间亭下怅淹留。”(《即日》)秋庭暮雨中的紫薇花,即便盛放之时,诗人也预先想到它零落的样子:“一树浓姿独看来,秋庭暮雨类轻埃。不先摇落应为有,已欲别离休更开。”(《临发崇让宅紫薇》莹洁易逝的露珠与水晶盘:“若是晓珠明又定,一生长对水晶盘。”(《碧城》)客散酒醒后深夜的残花:“客散酒醒深夜后,更持红烛赏残花。”……类似诗篇令人惊心地写了那些短暂脆弱、转瞬即逝的事物,它们仿佛并非真实的存在,而是建立在虚空的幻影之上,类似于佛教中“诸行无常”之境界,空与幻乃其本质。

“虚空”原本是大乘佛教的概念,谓真如离开各种障碍,犹如虚空,从喻得名。极能表现此种虚空境界的,是其《北青萝》一诗:

残阳西入崦,茅屋访孤僧。落叶人何在,寒云路几层?独敲初夜磬,闲倚一枝藤。世界微尘里,吾宁爱与憎?[31]

黄昏时候,残阳西落,独访孤僧,可见其态度之虔敬精诚。然而,极目所见,惟有落叶空山,寒云塞路,何处寻其行迹?彷徨苦闷之际,忽听得一声磬音传来,仿佛禅宗公案里刹那间的顿悟:人在世间,直类微尘耳,何必拘于憎爱,徒苦此心。“微尘”意象,在佛教典籍中出现极多,如《法华经》:“譬如有经卷,书写三千大千世界事,全在微尘中,时有智人破彼微尘,出此经卷。”[32]这首诗境界空灵,深具象征意义,仿佛诗人对幽邈世界孤独的追寻,最后的发问,也近乎一种对于理想之境的终极追问与探索。此外,他如此执着于书写一个虚空世界:

凝邈为时范,虚空作士常。(《赠送前刘五经映三十四韵》)

当风横去幰,临水卷空帷。(《向晚》)

浦冷鸳鸯去,园空蛱蝶寻。(《独居有怀》)

镜好鸾空舞,帘疏燕误飞。(《效长吉》)

空庭苔藓饶霜露,时梦西山老病僧。(《题白石莲花寄楚公》)

潭州官舍暮楼空,今古无端入望中。(《潭州》)

红壁寂寥崖蜜尽,碧帘迢递雾巢空。(《蜂》)

他时燕脯无人寄,雨满空城蕙叶雕。(《利州江潭作》)

离鸾别凤今何在,十二玉楼空更空。(《代应》)

远书归梦两悠悠,只有空床敌素秋。(《端居》)

楚管蛮弦愁一概,空城舞罢腰支在。(《燕台诗四首·冬》)

以上所写虽然场景各异,但无不给人一种阒寂虚空、似真似幻之感。诗人笔下那些密丽繁复的物象与典故,连同他喜欢使用的枯荷、弱柳、残花、秋蝉、孤鸿、哀筝、迷雾、孤蝶、残雪、落花、残照、残灯、破镜等,在佛教视野的观照下,似乎都化成了幻美的云烟与梦境。每于绝望之中生出热望希冀,每次热望又归于幻灭虚空,正是此种类似佛教轮回观的心灵结构成了他很多诗篇的情感内核。

再以释般若十喻之“如影喻”来看,“影可见而不可捉,映光则现,不映则无。烦恼遮正见光,则有我相、法相影现;烦恼灭,则我相、法相皆无。”[33]义山诗亦执着于影的描绘,如其《晓起》:

拟杯当晓起,呵镜可微寒。隔箔山樱熟,褰帷桂烛残。书长为报晚,梦好更寻难。影响输双蝶,偏过旧畹兰。[34]

这首诗几乎在一个封闭静态的空间展开叙述,独自衔杯在晓起时分,对镜呵气感到漠漠轻寒。包括镜像也是容易令人沉溺的虚幻影像,帘箔和帷幕的意象加深了层层阻隔:帘外山樱桃已经熟了,室内含有桂膏的烛焰已经烧残。物象在静观中起了变化,可惜书长难报,好梦难寻。这首诗写了寂寞怀思之况味,也有拟想对方起床之情状,它和李商隐很多诗一样,都呈现了一种爱意难遂的阻隔与困境。“影响”一词非同寻常,本指影之随形,响之应声,原指关系密切,但是影像与声音的应和随响竟然比不过蝴蝶这种至为轻盈之物,这更强化了所思的缥缈虚幻,愈发给人以虚幻不实之感。义山诗中还有大量描写这种虚幻、缥缈、徒劳不定的意象,如以下所示:

影随帘押转,光信簟文流。(《灯》)

影占徘徊处,光含的皪时。(《赋得月照冰池》)

觉动迎猜影,疑来浪认香。(《夜思》)

树绕池宽月影多,村砧坞笛隔风萝。(《夜冷》)

轻身灭影何可望,粉蛾帖死屏风上。(《日高》)

桂宫留影光难取,嫣薰兰破轻轻语。(《燕台诗四首·夏》)

对这些光与影的精心描摹,显示出诗人的痴迷和执着,然而这种主体的痴迷与耽溺,本身就是造就幻影的根源,终将尘埃一般消散。诗人同样执迷于尘埃这种赘余之物的叙写:

远恐芳尘断,轻忧艳雪融。(《蝶》)

寿献金茎露,歌翻玉树尘。(《陈后宫》)

旧欢尘自积,新岁电犹奔。(《魏侯第东北楼堂郢叔言别聊用书所见成篇》)

万里重阴非旧圃,一年生意属流尘。(《回中牡丹为雨所败》)

不辞鹈鴂妒年芳,但惜流尘暗烛房。(《昨夜》)

诗人如此执迷于书写尘埃,这并非出自偶然,而是具有一种佛教意义,佛语里有“六尘”之说,即六根接触到的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,此六尘,即六种外境,能污染清净之心,六根为内界,六尘为外界,六识为中界。佛教修行,即是要达到六根清净的理想境地。要之,李商隐诗深受佛教观念的影响,而此种影响,并非仅止于那些明显的与佛典、僧侣、寺庙等相关的诗作,而要着意于那些内在精神与佛教精神密切相关的诗作,包括诗人对虚空世界的深切体验,对光影尘埃等物象的敏感观照等,都体现了幻灭无常的精神气质。

3 “杨朱泣歧”式的宿命与痛苦

然而,诗人真得在佛学修行中找到精神安顿了吗?答案也许像他那些惝恍迷离的诗篇一样,指向歧路和惘然。义山有《别智玄法师》诗云:

云鬓无端怨别离,十年移易住山期。东西南北皆垂泪,却是杨朱真本师。[35]

这首诗,冯浩、张采田以为是赠女冠之作,因首句“云鬓”似应代指一位女性。但是《集解》认为,“云鬓”非指智玄而系指商隐之妻王氏。一二句谓己长期寄幕,到处漂泊,致使云鬓佳人无端怨别,己则十余年来屡次移易住山皈依佛门之期。如果“智玄”就是“知玄”,那么这首诗像是无可奈何的自状,要旨在于向知玄这位自己崇敬的高僧大德,倾诉他多年为生计俗务所累,四处漂泊,迟迟不能皈依的苦衷。佛教称释迦如来为本师,也称剃度授戒之师为本师。“杨朱”典故见于《淮南子·说林训》:“杨子见逵路而哭之,为其可以南、可以北;墨子见练丝而泣之,为其可以黄、可以黑。”[36]李商隐诗文中屡次用“杨朱泣歧”的典故表达一种遭逢不偶,面对人生重要抉择却游移不定、左右为难的怅恨之情。如以下所示:

杨朱不用劝,只是更沾巾。(《离席》)

苦吟防柳恽,多泪怯杨朱。(《西溪》)

庾信生多感,杨朱死有情。(《送千牛李将军赴阙五十韵》)

洞庭湖阔蛟龙恶,却羡杨朱泣路岐。(《荆门西下》)

杨朱的形象,既是自喻,也是诗人一生悲凉不遇的象征,无论情爱之向往,还是事业功名的追求,还是形而上的精神信仰之寻绎,他都有一种幽邈无端,无法排解的歧路之悲与抉择之痛。因为抉择,本身就意味着对另外道路的割舍,而命运叵测充满玄机,哪条道路才是更好的抉择呢?兼之晚唐时代,政治风向风诡云谲,个体命运脆弱无常,这更给他的诗篇增添了幽邈无端的气息。

诗人一生屡屡穷途垂泪,夹于牛李党争之间,又被视为“放利偷合”“诡薄无行”之辈,莫不与这种面对命运抉择时呈现的犹疑挣扎、矛盾重重与百感交集的心态相关。一如他的诗里所写:“欲问孤鸿向何处,不知身世自悠悠。”(《夕阳楼》)一方面他认为自己“声名佳句在,身世玉琴张”(《崇让宅东亭醉后沔然有作》),但是转瞬又陷入“万古山空碧,无人鬓免黄”(《崇让宅东亭醉后沔然有作》)的宿命感中去。因此他的诗里也常用“迷”字表达一种无路可寻、茫然四顾的迷途感。如以下诗句:

曾省惊眠闻雨过,不知迷路为花开。(《中元作》)

恍惚无倪明又暗,低迷不已断还连。(《七月二十八日夜与王郑二秀才听雨后梦作》)

愁将铁网罥珊瑚,海阔天翻迷处所。(《燕台诗四首·春》)

钧天虽许人间听,阊阖门多梦自迷。(《寄令狐学士》)

这是李商隐之所以为一个锐感多情、精神世界又极其精微深邃的诗人,而非大彻大悟的佛教徒的重要原因。龚鹏程云:“(李商隐)在情感上、在事业上乃至于仙佛之向往上,都不只是纯粹的沉溺、发泄或遭遇挫折后的逃避,而是有寻找内在安顿的人生渴求。”[37]洵为知言。所以他才会对知玄法师说:那临歧路而哭泣的杨朱,倒像是他真正的本师。此乃剖肝沥胆之语,可见其内心深悲沉恨。其《五月六日夜忆往岁秋与澈师同宿》云:

紫阁相逢处,丹岩议宿时。堕蝉翻败叶,栖鸟定寒枝。万里飘流远,三年问讯迟。炎方忆初地,频梦碧琉璃。[38]

碧琉璃,乃佛家七宝之一。姚培谦曰:“此恨见道之迟也。忆昔同宿之时,堕蝉败叶,悟身世之无常;栖鸟寒枝,幸皈依之有所。于斯时也,不能了彻大事,而万里漂流,回头初地,梦想其能已耶?”[39]《集解》认为:“末联谓身处炎方,倍忆往昔同宿清凉之境,亦微有寓慨,言外似含远赴炎荒,不如皈依佛门清凉世界之意。”[40]是的,皈依佛教,投入清凉琉璃世界,近乎一种终极梦想,但在现实中为了生计,又不得不措身于炎荒之地,这仍然是诗人杨朱泣歧式的宿命与痛苦。

“岂到白头长只尔,嵩阳松雪有心期”(《七月二十九日崇让宅宴作》),这是诗人的心声,悠扬归梦与濩落生涯,浮世聚散如红荷凋零,惟有空山可期,无生可念而已。总之,李商隐这样的诗人,他的精神图景幽微要眇,并非能以道教或佛教理念简单概括,我们所能做到的,就是一再回到他迷楼般的诗句中,涵泳吟味其沉博幽邈的诗心。他那些真珠密字般的诗篇,完全昭示又同时消泯了人与神、真与幻、时间与空间之间的界限,给人抚玩无斁,追寻已远之感,亦令人于极致缱绻中见凄凉,于满目锦绣中见徒劳。

注释：

① 按:此处所言“自辟宇宙”,语出清代诗论家吴乔《西昆发微序》,其云:“夫唐人能自辟宇宙者,唯李、杜、昌黎、义山。义山始虽取法少陵,而晚能规模屈、宋,优柔敦厚,为此道之瑶草奇花。凡诸篇什,莫不深远幽折,不易浅窥。”参见:刘学锴,余恕诚.李商隐诗歌集解[M].北京:中华书局,1988:2269。

② 田晓菲在《烽火与流星:萧梁王朝的文学与文化》中指出,南朝后期出现了一种新的“观照诗学”,梁代诗歌展现了诗人对物质世界的全新的观看方式。由此,在诗歌中呈现的物象是属于特定时刻、瞬间即逝的,这是南朝后期特别是萧梁诗歌在佛教思想的影响下,为中国古典诗歌传统带来的重要变革。此说颇富启发性,佛教对唐代诗歌也具有普遍渗透性的影响。参见:田晓菲．烽火与流星:萧梁王朝的文学与文化[M]．北京:三联书店,2022:230-279。