由凡入圣*——陀思妥耶夫斯基的民族思想和共同体理想刍议

万海松

(中国社会科学院外国文学研究所,100732,北京)

作家和诗人的创作都是反映时代和民族的镜子,也是构建个人和民族心灵史乃至国家意识形态的基本材料。俄国作家兼诗人莱蒙托夫在其小说《当代英雄》的“毕巧林日记”的序言中曾经指出:“一个人心灵的历史,哪怕是最渺小的心灵的历史,其内涵和丰富多彩未必不如整个民族的历史,尤其如果这种历史是一个成熟的头脑自我观察的结果,如果不是为了出名,不是为博取同情或哗众取宠而写作的话。”[1]苏联文艺学家赫拉普钦科认为,莱蒙托夫的这段话尽管存在一定的争议,但是“这里表达了十九世纪文学中的某种倾向——深刻了解人的内心世界,了解人的精神生活的渴望”。[2]一滴水能现出太阳的光辉,一个人(时代的主人公,即英雄герой)的内心当然也可以呈现时代和民族的面貌。从陀思妥耶夫斯基“在人身上发现人”的创作原则,从他对人之概念的区分,我们不难看出他逐渐形成了“一般之人”和“全人”的二元思维模式。《白痴》及其他长篇小说均不同程度地反映出作家着力构建的梅什金公爵们由凡入圣之理想的进阶模式。梅什金们的多重而非完整的形象和面容,最终关系到身份认同和民族思想等现实问题,因此具有重要的文化史和文明史意义。

陀思妥耶夫斯基不仅通过小说等文学创作来形象地洞察和剖析作为时代个体的人的内心世界,更常用政论和小品文等方式来直接表达他对民族和时代的看法与思考,在其创作生涯的中后期,作家逐渐确定和完善了自己的根基主义思想,并通过这一思想来筑造寻求“聚和性”精神的民族思想和共同体理想。俄国思想家丹尼列夫斯基将“全人”和“全人类”概念视为俄罗斯民族的理想,而陀思妥耶夫斯基则进一步将“‘载神’民族”当作俄罗斯民族的本质属性。陀思妥耶夫斯基对俄国人和俄罗斯民族的“全人”理想和关于世界和谐使命的看法,与俄国斯拉夫派所创立并不断加以诠释的“聚和性”思想,均属殊途同归的共同体理想,在特定时期具有相当的普遍性。

1 由凡(“一般之人”)入圣(“全人”):“发现人身上的人”

陀思妥耶夫斯基说过:“就充分的现实主义而言,就是在人身上发现人。”[3]这是他对其“最高意义上的现实主义”的独特定义,从这个“排沙捡金”的模式不难看出,陀思妥耶夫斯基的理想,就是要在作为人(человек)的“一般之人(общечеловек)”之中寻找和发掘出同样也是人(человек)的“全人(всечеловек)”,即基督一样的圣人。这句话也就是说,要从庸碌的俗众中挑选出精英,并赋予他们一定的意识和使命,让他们成长为时代和民族的英雄(即主人公<герой>)。

陀思妥耶夫斯基对“一般之人(общече-ловек)”和“全人(всечеловек)”①的对照式探讨,应该始于长篇小说《罪与罚》,其后的作品则进一步予以深化,而在《白痴》中则最为具体而形象地加以论述。《白痴》的主人公列夫·梅什金(Лев Мышкин)公爵,其姓名按照俄文的词义分析,Лев的原义是狮子(лев),而 Мышкин则是老鼠(мышь),这个姓名既形象地反映了主人公狮心鼠胆的矛盾性,也体现出他将高贵和卑微同集于一身的复杂性。在我们看来,梅什金这个姓氏在这里既表明他是作为芸芸众生之一员的“一般之人(общечеловек)”,也是作为基督理想的“全人(всечеловек)”的体现,而它在陀思妥耶夫斯基全部创作里的意义,就是要揭示卑微地位和高贵追求对一个人具有同等重要的价值。

在《罪与罚》中,拉斯柯尔尼科夫流放西伯利亚后,曾在病床上做过一个关于旋毛虫入侵人体、引起人类大瘟疫的梦,这类梦在作家的创作中具有普遍的象征意义。这是一幅启示录式的画面,人们不分是非美恶,成天征战不断,惶惶不可终日。当瘟疫蔓延到全世界后,整个世界只有少数人得以幸存,用陀思妥耶夫斯基的原话来说,他们就是“纯洁的被拣选者(чистые и избранные)”,他们肩负着创造新的人类和新的生活、复兴和净化大地的使命,但是,“任何人在任何地方都没有见过这些人,谁也没有听到过他们的话语和声音”。[4]这些被上帝拣选的、肩负复兴人类新纪元之使命的人,其实就是陀思妥耶夫斯基后来所说的“全人”或“完人”,但在作家的创作早期,他们更多是作为先驱和使者,而他们所造出的新人类就是凡夫俗子、“一般之人”。

据苏联科学院版《陀思妥耶夫斯基全集》编注专家的考证,在一本陀思妥耶夫斯基专用的《新约》里,在《启示录》第17章第11节的旁边,就曾有他于1870年代手书的“一般之人(обще-человек)”字样,[5]而这一节的内容是:“那先前有、如今没有的兽,就是第八位;他也和那七位同列,并且归于沉沦。”可见,“一般之人”的出现是具有启示录意味的,这里更多的是特指那些浑浑噩噩、蝇营狗苟的凡俗之人,他们是启示录的主要教育对象,亦即“启示录人”。

而在《群魔》里,陀思妥耶夫斯基又把维尔金斯基说成是“俗人”:“维尔金斯基是俗人(обще-человек),利普金是傅里叶主义者。”[6]这里的“俗人”是贬义概念,为对等起见,似乎译成“泛人类论者”、抽象人道论者更好,因为他们都是执行恐怖活动的五人小组的成员,都是以自由之名行剥夺自由之实的伪君子,比一般的常人还要等而次之。

学界后来对陀思妥耶夫斯基所提及的“一般之人(общечеловек)”和“全人(всечеловек)”概念的理解不完全一致,也可能跟陀思妥耶夫斯基自己早期对此的认识和解释未能与后期一致有关。譬如,伊万·伊利因就把梅什金公爵当作超越本民族的“一般人(общечеловек)”的代表。他认为:“梅什金——按血统、出生和语言来说是俄罗斯人,但他因疾病而丧失了根源,在自己的不完全的教育方面成为超民族的人了。……因此,他是个拥有俄罗斯本质的人,但俄罗斯的生活方式,东正教教会,俄罗斯的教育、艺术、科学、舆论、社会特征仿佛都没有涉及到他。这个由于自己的疾病而丧失根源,处在自己的在医疗所里获得的不完整的教育之中的,自由的,超民族的个体,或者比如说,这甚至是个俄罗斯的一般人(общечеловек),抑或是一个有一颗俄罗斯的心和自由的生活观的一般人。”[7]②伊利因给“一般人”所加的这些光环和荣耀,其实使之更贴近陀思妥耶夫斯基所说的作为完美理想的“全人(всечеловек)”。

在《公民报》1873年第4期的“作家日记”专栏中,陀思妥耶夫斯基曾发表过《弗拉斯》一文,提到的“一般之人”一词均泛指大众。“您在伏尔加河上爱的是纤夫身上的一般之人(общечеловек),而且也确实在为他们感到痛苦,也就是说,您并不是为了单个的纤夫(бурлак собственно),而是为了全体纤夫(общебурлак)而痛苦。您瞧吧,爱一般之人(общечелов-ек)——也许就意味着要蔑视、有时还要憎恶站在您身边的真实的人(настоящий человек)。”[8]显然,以作家的逻辑,从“单个的纤夫”到“全体纤夫”,代表着从个体到全体、从特殊到普遍的逻辑推进,那么,单个的、真实的人就组成了全体的、普遍的人。

在后来独立发行的专刊《作家日记》(1877年3月号)中,作家发表的两篇文章《一般之人的葬礼》和《罕见的情况》,均提及“общечеловек”概念。这主要指德国医师金坚堡及其所体现的博爱精神,因为他对所有病人,包括犹太人在内,都一视同仁、悉心医治。“顺便说一下,我为何把这位老医生称为‘凡人’?这与其说是一般之人(общечеловек),不如说是具有普遍性的人(общий человек)。……这个义人(праведный)给所有穷人治病,帮助他们……”[9]在这里,“一般之人”从一个表示平凡的、略带贬义的词升格为“具有普遍(世)性的人”。陀思妥耶夫斯基把这种不专属于某个民族而是属于全人类、具有广泛覆盖度的普通人,统称为“普世之人”,其实,就金坚堡的精神品质而言他已经完全高于作家之前所说的所有“一般之人”了。

俄罗斯陀学家弗拉基米尔·扎哈罗夫认为,陀思妥耶夫斯基批判的应该是“抽象之人(общечеловек)”,并把“抽象之人”与“全人”截然对立。他说:“陀思妥耶夫斯基人学的观念中有两个关键概念——抽象之人(общечеловек)和全人(всечеловек)。在高度评价‘全人’的利益和追求的同时,陀思妥耶夫斯基对那些他称之为‘抽象之人’的人持批判态度。这是一种特殊的俄罗斯人,是彼得一世改革后的产物。如果说与英国人、德国人、法国人有什么不同,则前者首先是具体某个民族的人,而俄罗斯的‘抽象之人’追求的则是随便成为什么人,只要不是俄罗斯人。他鄙视人民,于是通常也就仇恨俄罗斯。成为‘抽象之人’意味着成为没有任何根基的抽象的欧洲人。”[10]③但是扎哈罗夫也注意到,作家是用该词表示对金坚堡医生的褒扬:“唯一一个肯定这个词的地方是肯定他的否定意义。”[11]

在陀思妥耶夫斯基的后期,他贬“抽象之人”、褒“全人”和“完人”(即圣人)的二元对立模式才逐渐固定下来:对“抽象之人”的不屑与否定,跟对“全人”和“完人”的认可与赞许成正比。尽管批评家们对梅什金形象存在多重和多样的、不尽相同的解读,仍能看出他们对其介于凡圣之间某些特征的诠释。比如,伊利因认为:“仿佛天生的残废人,仿佛心理上有点不正常的,在直接的和日常生活的意义上的脱离常规的人,没有能够保持上层社会的常规的人,因此在自己的观察、判断和话语中,在生活和爱里,是自由的,完全是自由的人。……他对社会规范的脱离赋予他标新立异的权利,犯过失的权利,这是不受约束的人,有心灵和良心的人所特有的特征。”[12]④显然,伊利因等批评家在这里把俄罗斯人于己无求、积极向善、热爱自由等美好品质统统赋予了梅什金,断定他是俄罗斯人即俄罗斯普通人的代表,可经过他的分析和演绎,梅什金公爵俨然又同时戴上了多副面孔,如同中国川剧的变脸,既有常人的脸庞,也有使徒的神情,更有基督的圣容。梅什金公爵与基督的确存在诸多相似,但两者最大的共同点只是自谦,这是虚己精神的外在体现,因为他们还是具有本质的区别。

从命运和结局上看,梅什金公爵只能回归到作为常人的“一般之人”,但他曾经有过“全人”或“完人”(即圣人)的影子和面容。按照尼古拉的库萨的说法,上帝的面容是一切面容的最完善的原本,“所有面容的这个唯一的、最真实的、最切合的原本,既是所有面容的原本,又是各个个别面容的原本,它的最完善的方式就是任何一个面容的原本,就好像它并不是其他任何面容的原本似的。即使有人能够设想它,他也必须超越所有那些有某种形式的面容之形式和一切形态。”[13]基督这个完美无缺的理想形象确实是梅什金公爵的原本和模板,而梅什金似乎又是基督和俗人的信仰中介。在《白痴》中,基督仿佛是梅什金公爵所照的一面看不见、摸不着,但却又时时刻刻能感觉到存在于自己身边的镜子。

2 陀思妥耶夫斯基的“载神”民族思想

人的面容其实就是人的身份和社会定位,面容问题关涉到身份认同和民族主义等多方面的现实问题。《白痴》中的面容问题本身就具有久远的渊源,又经历如此复杂的历史演变,更是被赋予了纷繁的文化和文明史意义。面容的多重转换和变化,以及形象的复杂身份和多样色彩,本身就蕴涵着一种文化认同和文明区分的机制,它可以在雅俗之间自由转换和过渡,由此又可以放大其普世性程度,凸显其弥赛主义的特点。这也是文化批评家本雅明在论述《白痴》时所指出的,不应将梅什金形象的研究局限在心理学问题上,而应从中看到“全人类发展的形而上学律令”:对这部小说,“批评家的任务是隐含在陀思妥耶夫斯基小说的创造性理念中,挖掘民族性和人类性之形而上学的同一性”。[14]

与陀思妥耶夫斯基几乎同时期的俄国思想家丹尼列夫斯基,研究过人从单个个体到民族和国家乃至全人类的演进过程,他从人的特定面容和身份中发掘出普遍的文化史和文明史意义。他严格区分了“泛人类(общечеловеческое)”和“全人类(всечеловеческое)”概念,认为前者无非是对无法实现的老生常谈的超越,而后者则是全部民族和整个人类的全体构成,它寄托着所有民族渴望形成某一种文化历史类型、进而达成人类文明的希望。他认为:“‘泛人类’不但无法存在于现实中,而且,如果还希望它实现的话,那就意味着希望满足于老生常谈、平淡乏味、缺乏原创性,一句话,满足于不可能的非完满。‘全人类’则是另外一回事,应该把它与‘泛人类’区别开来;无疑,它高于任何‘单个个人的’,或‘单个民族的’;但是,全人类只由随时随地存在着的和能够生存下去的全体民族(народный)的总体构成;全人类不能等同于任何单个民族,不能在任何单个民族里实现;它只有在不同的空间和不同的时间里才能实现。”[15]在丹尼列夫斯基这里,就民族的文化意义而言,“全人”和“全人类”是高于“一般之人”和“泛人类”的,而且,前两者是实现后两者的基础与起点。由此看来,前两者仿佛是旧约及其所讲的上帝的神话,而后两者更像是新约及其所讲的基督的传说,这与陀思妥耶夫斯基对这些概念的认识有一定的共性,“在他们那里,‘全人类’思想与聚和性、聚合、维护全主体性的思想相呼应。这是两位思想家共同的东西”[16]⑤,尽管他们认知的差异也是十分明显的。

英国历史社会学家安东尼·史密斯曾以斯拉夫民族为例,认为文化认同可以超越民族认同并能在民族主义文化复兴中发挥积极的作用。“泛斯拉夫主义从来不曾将斯拉夫人联合为一个统一的政治共同体,就更不用说建立单一的领土国家了;但是,这项运动的确在斯拉夫语系的人群中激发了文化复兴,并滋养了各种各样的共同理想和情感,也在一个宽泛的文化领域内推动了作家和艺术家之间的交流。”[17]不难看出,泛斯拉夫主义的文化复兴的基础还是东正教,泛斯拉夫主义者都不同程度地认同东正教文化,因此都具有相同或相似的文化面容。

纵观陀思妥耶夫斯基的创作,可以发现,他对人民性概念的赋值不断在增加东正教的比重,在晚年作为“天鹅之歌”的根基主义思想结晶的《普希金(演说)》里,他更是将信仰东正教的俄国人民认定为弥赛亚主义的载体。早在1861年发表的《读书与识字》一文里,陀思妥耶夫斯基就曾指出,普希金是最具人民性(наро-дность)的诗人,一旦俄国人民百姓(народ)普遍识字、智力发达后,他们就能理解他的历史意义,而普希金也“将成为人类共同基因(общече-ловеческие началы)的一个最主要的预言家(провозвестник)”,与此同时,“俄罗斯人民又是如此渴望追求人类共同的要素(общече-ловеческий элемент),我们相信,通过普希金俄罗斯人民将最充分地认识到这一要素。”[18]

在1877年的《普希金、莱蒙托夫和涅克拉索夫》一文里,陀思妥耶夫斯基开始宣扬普希金的“先知式的预见(пророческое предвидение)”以神化他对俄国人使命感的重要性。“身为俄国人却不懂普希金,那就意味着他无权自称俄国人。从来没有一个人像普希金那样懂得俄国人,如此深刻、如此广泛地领悟俄国人民的使命(предна-значение)。他以自己的全人类性(всечелове-чность)这样的天才和善于对欧洲人类多种多样的全部精神领域作出反应的才能,以及他那种善于通过自己表现其他人民和民族的天才,——以这一切证实了俄罗斯精神(русский дух)的完人性及其包容性,从而宣告了作为在全人类(все человечество)里面团结一切、协调一切、复兴一切的因素的俄罗斯天才在全人类中的未来使命。”[22]

在1880年6月8日俄罗斯语言文学爱好者会议上的发言《普希金(演说)》里,陀思妥耶夫斯基又把普希金升级为俄国人的“预言兼预兆(пророчество и указание)”。[23]他认为,普希金和俄国人民一起共同拥有“对全世界的事情都具有敏锐的感受能力”,[24]他们能理解和再现其他民族的精神,而不像欧洲的诗人们一样把其他民族的人民性统统变为自己的人民性,并按自己的民族性去理解他们。普希金以自己的创作“表现出他的俄罗斯民族的力量,正是表现出他的诗歌的人民性,进一步发展中的人民性,蕴含于现代之中的我们未来时代的人民性,这种人民性被预言式地表现出来。如果不是把全世界和全人类性作为自己追求的最终目的,那么俄罗斯民族的精神力量又是什么呢?”[25]因此,普希金被视为预言人民力量的伟大使命的先知:“普希金一旦成为真正的人民诗人,与人民的力量甫一接触,便立刻预感到这种力量的伟大的未来使命。他就此成为一位先知、一位预言家。”[26]陀思妥耶夫斯基认为,普希金似乎是无意识地、却本能地延续了彼得大帝的事业。因为“那个时候我们都在追求最迫切的联合,全人类的团结一致”,其实也就是“追求伟大的雅利安人种各民族的、普遍的和全人类的联合”。[27]在这里,陀思妥耶夫斯基将普希金作为俄罗斯人和“全人(всече-ловек)”或“普世之人”相勾连和等同的中介或典范,最终将俄罗斯人视为世界人,也就是负有拯救世界之使命的被拣选者。“俄罗斯人的使命必然是全欧洲的和全世界性的。要做一个真正的俄罗斯人,一个正宗的俄罗斯人,这也许意味着就必须成为(归根结底还是要强调这一点)一切人的弟兄,也可以说是‘全人(всечеловек)’”。[28]“对一个真正的俄罗斯人来说,欧洲和整个伟大的雅利安种族的命运就如同俄罗斯自身,如同自己祖国的命运一样珍贵,因为我们的命运就是世界性(всемирность)”,[29]为了避免歧义、引起争议,陀思妥耶夫斯基特别强调,这种世界性不是靠利剑,而是靠友爱来获得。“要做一名真正的俄罗斯心灵、全人类的和联合一切人的俄罗斯心灵,为欧洲的苦恼指明出路,以兄弟般的情谊把我们所有的兄弟都铭记在心,最后,可能,按照基督教福音书的教义说出关于普遍的伟大和谐、各个民族的彻底友爱和谐的决定性的意见!”[30]综上,陀思妥耶夫斯基所提出并设想的俄罗斯人实现世界和谐的使命还是要靠东正教来实现,实际上是东正教被赋予了拯救其他民族和整个世界的使命。

3 “聚和性”:陀思妥耶夫斯基共同体理想的同道者

陀思妥耶夫斯基借助普希金的创作提出了“全人”理想和世界和谐的使命,并升格了俄罗斯民族及其信仰的东正教的地位和作用。在对东正教文化资源的依赖和利用上,陀思妥耶夫斯基的初衷与动机跟俄国斯拉夫派一脉相承。因此在相当程度上,陀思妥耶夫斯基的“全人”理想和世界和谐之愿景,与斯拉夫派提出的“聚和性(соборность)”概念基本上是异曲同工、殊途同归。

“聚和性”概念最早出自于俄国斯拉夫主义思想的创立者、思想家阿列克谢·霍米亚科夫,他起初强调的是信仰与自由的“多方面的统一”,[31]亦即对上帝的信仰,对东正教的认同感,是一种俄罗斯特色的“和而不同”的理想与愿景。其中,“和而不同”的“和”并非“简单地服从统一”,因为它同时又保持了“每一个个性的自由和独立性”。[32]

在教会和教义学中,“聚和性”概念体现为“团结的”、“大公的”之义。东正教和天主教《信经》的第九条是:“我信独一的、神圣的、团结的、使徒的教会。”东正教俄文中的“团结的”一词,在天主教中则为“大公的”。“聚和性”用俄国宗教哲学家谢尔盖·布尔加科夫的话来表述,就是“活生生的多样统一体”,是“圣三位一体式的团结性”。他在《东正教:教会学说概要》一书中指出:“教会不仅作为特殊的质和经验要靠信仰来认知,而且在量上,教会作为许多人的完整生命的某种活生生的多样统一体,它的圣三位一体式的团结性,这也是靠信仰来认知的。”[33]谢尔盖·布尔加科夫看到了个体与集体的“多样统一”,也明确指出爱在“多样统一”中的重要性。“我们可以看见的只是人类许多个体的分离,每一个个人都过着自己孤立的、自私的生活,即使要依赖于自己的兄弟,作为社会存在物的亚当的儿女们,也没有‘看到’自己的多样统一,这种多样统一是在爱中和通过爱而展现的,是通过在教会中加入统一的神的生命而存在的。”[34]

源自霍米亚科夫的“聚和性”概念与通常所说的集体主义完全不同。“教会与信徒之间不是一般的整体与部分的关系。简单的集合体不一定有统一的最终目的,而教会有自己唯一目的,即建立上帝的国。在教会里,除了有共同的目的之外,每个成员是自愿地、自由地服从教会这个有机体的,他们一方面不靠外在权威实现统一,另一方面还克服了个人主义的独立性。”[35]所以,斯拉夫派的“聚和性”概念保持了一种既松散又紧密的联合、既自由又集中的统一。

在俄国宗教思想家维亚切斯拉夫·伊凡诺夫看来,“聚和性”就是由诸多个性汇成的“道”(Слово,又译“话语”),道成肉身后,体现为“一个自由的和谐之声”。具体而言:“聚和性是一种独特的结合,即结合于其中的所有个性都获得充分的敞开,取得其唯一的、不可重复的、别具一格的本质的规定, 得到其完整俱在的创作自由的定位,这种自由使每一个个性都成为一种说出来的、崭新的、对于所有人均需要的话语(слово)。在每一个个性里,话语(Слово,又译“道”)体现为身体的血肉(又译“道成肉身”),并且跟其他个性一起生活,到处都发出不同的声音,但是,每一个个性的话语又处处得到回声,所有个性都汇成一个自由的和谐之声(одно свободное согласие),因为所有个性就是一个话语(Слово,又译“道”)。”[36]

但是,维亚切斯拉夫·伊凡诺夫又认为,“聚和性”不过是一种理想和目标,而非已应验的事实。“聚和性是一项任务,而不是既定的现实(данность);它在人世间不可能完整地和持久地得以实现,而且,它也不可能像上帝一样被人到处追寻。但是,只要它想,它处处都能像圣灵一样呼吸,并且,在善良人类的联盟中,一切就能时时刻刻保持活跃。我们遇见并了解聚和性,是出于偶然的、无意识的感动,是出于每一颗心都能明白的神圣悸动,当它闪现在我们面前时,哪怕只是微弱的、斜射的,却是永远鲜活的、能融化心灵的一束光。”[37]此外,“聚和性”在概念和本质上都具有俄罗斯哲学的特性。“我仿佛觉得有某种许诺在里面,‘聚和性’之名用他国的语言几乎无法传达,而且,对我们而言,它听起来就包含着某种自古以来就能立即明白的、亲切的和珍贵的东西,尽管在生活中没有一个典型现象跟它直接地、完全地相关,也没有一个统一的逻辑概念-‘观念’能在内容上与它相媲美。”[38]

在维亚切斯拉夫·伊凡诺夫的认知里,“聚和性”的短期使命是团结斯拉夫各个民族,最终使命仍然是陀思妥耶夫斯基所说的世界性使命,即团结全人类、创造普遍和谐的理想不约而同。“聚和性的涵义既是理论思想的一项任务,而创造生命的形式又是践行聚和性的行为。我们斯拉夫人所标示出的人类共居的高级阶段,不是组织,而是聚和性。……尤其是在未来的、自由的、喜悦地重新统一的斯拉夫世界里,我的想法将在中断的同时,汲取话语自身之中的希望的保证之力,以便我们斯拉夫人不再‘一辈子’都‘处于分离状态’,不再总是为我们单个的民众的心灵的命运而颤抖,以便我们聚集在真正的聚和性之中,并以此来在世界上复活自己的普世话语(свое вселенское слово)。”[39]

值得注意的是,《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官所提出的“奇迹、神秘和权威”的三位一体原则,也与霍米亚科夫“聚和性”概念中“不靠外在权威实现统一”的原则互不相容。再者,绝大多数俄国宗教哲学家也看到,在“三位一体”乃至“多位一体”模式中贯彻“聚和性”理念,仅仅以爱的一般的名义还不够,还必须以基督的博爱精神为终极目标。贯彻基督的博爱精神是履行“聚和性”理念的基础和目标。对此,俄国宗教哲学家别尔嘉耶夫也预见到推行基督精神的困难。他说:“基督的精神,不仅对于旧有的大厦——古老的国家组织与教会组织——的维护者是难以忍受的,同样,对于新大厦——社会实证的巴别塔——的建设者也是难以忍受的。”[40]⑦

基督的博爱精神更是与宗教大法官的精神势不两立,前者以上帝的名义接纳个体的自由,后者以自由的名义拒绝上帝进而剥夺人的自由。“以人们幸福的名义拒绝自由,以人类的名义拒绝上帝。大法官以此来诱惑人们,迫使他们拒绝自由,阻止他们向往永恒。而基督珍视人的自由、人的自由的爱胜于一切,基督不仅爱人,而且尊重人,确认人的尊严,承认人有能力达到永恒,他想让人得到的不仅是幸福,而且是与人相称的、与人高贵的禀赋和绝对的使命相符的幸福。这一切都是大法官精神所痛恨的——它轻视人,否定人高贵的禀赋,否认人有能力走向永恒并与神汇合,试图剥夺人的自由,把他们安排于舒适的大厦中,强加给他们可怜的有损于人的尊严的幸福。”[41]

在陀思妥耶夫斯基那里,“聚和性”理念的死敌就是假借自由之名的功利主义和唯理性主义,宗教大法官的爱其实是鄙视人的、实证主义的宗教,就对“聚和性”的破坏力而言,其作用不亚于无神论。“大法官想卸去人自由的重负,终极的、宗教的自由选择的重负,用安宁诱惑人。他许给人以幸福,但这首先是鄙视人,因为他不相信他们有能力担负起自由的重负,不相信他们配得上永恒。……实证主义和无神论的现代宗教,人类自我神化的宗教,也否弃了一切‘不同寻常、捉摸不定、含糊不清的东西’,也以自己对人的爱为骄傲,并理所当然地拒绝爱那些人——他们提醒人们想起那些‘不同寻常的东西’、最高的自由、超人的东西。纯粹的人的宗教,地上的、有限的人的福祉的宗教,是大法官的诱惑,是背叛行为,是拒绝自己的自由和自己的使命。人们相信,当他们承认自己是必然性的产物的时候,他们就会成为自由的。”[42]因此,“聚和性”跟陀思妥耶夫斯基在多部作品中所批判的超人、人神形象及其思想也是格格不入的。

4 余论

共同体思想是人类在各个阶段会以不同形态和样貌出现的一种普遍的期盼心态和理想投射。法国哲学家雅克·马里旦认为,现代公民社会中的个人,渴望社会、与他人存在各种交往形式,但同时也往往倾向于超越社会,因此,“他感到需要一些其范围更为狭小的团体或伙伴关系,以有助于他的理智生活和道德生活”[43],这就是公民的“共同体式的观念”[44],用现在的表达方式来说,也就是个人的“共同体意识”。但是,马里旦也发现,个人虽然是通过自由选择进入了共同体,但是共同体往往也会约束和侵害个体,这就使得人们不由地向往一个非此世的自由王国。“他是通过他自己的自由选择而进入这些团体的,这些团体将帮助人们提升至一个更高的层面,但是这些团体也会因为束缚人们而结束其使命,由此使得人们感到有义务超越这些团体。在公民社会之上,人们开始跨入一个不属于此世的王国,进入一个超民族的、超种族的、超世俗的被称为教会的社会,这个社会所关涉的是那些不属于凯撒的事物。”[45]这个理想主义的自由王国,显然就是另一种形态的人类巴比伦塔,它所折射的社会共同体意识和人类理想主义信念,跟俄罗斯思想家们提出和阐释的“聚和性”理念也可谓殊途而同归。马里旦作为现代著名的托马斯主义者,其思想和认识大多来自研读托马斯·阿奎那的著作,并对其思想进行了引申和升华。他关于“人(person)”和“个人(individual)”,之于社会和共同体的关系的阐述,与着重强调个体之独立性和集体之必要性的“聚和性”思想理路相通。“马里旦通过区分‘person’和‘individual’,以及与之相应的‘人格性’(personality)和‘个体性’(individuality)而实现了这样一个对于人的基本界定:‘person’首先是一个‘独立’自存的‘个体’,在这个意义上,任何集体都是不能将之磨灭掉或将之完全吸纳到它自身之中去的;其次,这个个体又必须与其他个体相互交流和互相沟通,从而形成各式各样的不同类型的共同体,也就是说,他在本性上又是趋向于与其他人的联合(社会性)。”[46]就此而言,马里旦的共同体思想,跟“聚和性”概念一样,同时注重多样化的统一性和统一下的多样性。

“一般之人”和“全人”(以及“完人”)概念的生成史与发展史,既孕育了陀思妥耶夫斯基本人的民族思想,也包含着导致他与斯拉夫派殊途同归的共同体理想。俄罗斯哲学家斯米尔诺夫指出,虽然“聚和性”思想具有深刻的宗教根源,但它的内涵和意义后来完全超越了宗教,已经升华为一个形而上学问题,成为俄罗斯世界观的一部分。这不仅是出于逻辑和学理的需要,也是因为现实的迫切要求。“我们要上升到聚和性思想、全主体性(всесубъектность)思想的真实意义的高度;为了上升到这个高度,我们需要摆脱受具体宗教内容的局限。”[47]这样一来,“如果我们提供全主体性的规划,就是俄罗斯的任何一个主体都是充分意义上的主体,任何人的声音都不应该丧失(因为这个才是聚和性的思想:任何人的声音都不应该丧失,每个声音对真理而言都是重要的),如果我们在这样一种已经净化掉了宗教本性的形式上提供这个规划,那么,它在俄罗斯不但可以被接受,而且肯定会被接受的。”[48]在陀思妥耶夫斯基那里,对人的看法(可以称之为人论或人学)最终超越了个体的人、一般的人和抽象的人,上升到民族和国家的共同体思想的高度,在俄国思想界乃至整个全球的思想界,都具有一定的启发作用和启示价值。

注释：

① общечеловек 也可译为“全乎人”或“常人”。在我们看来,“一般之人”体现是作为客观条件的具备,指只是拥有正常的精神和理智的人而已;陀思妥耶夫斯基有时还用该词贬义性地指称那些没有民族和个性特征的臆想出来的活物,因此它又可译为“抽象之人”。参见:В. В. Борисова. Общечеловек.∥Достоевский. Эстетика ипоэтика. Словарь-справочник. Челябинск: Металл,1997:34。而“全人”则有“整全的人(целостный человек)”之义,常体现为高尚的理想人格和精神楷模的完美,而后者一般是基督和上帝的同义词(即“完人”<совершенный человек>)。本文的译法、取舍与现成的诸多中译本不尽相同。

② 这里也将原译文中的“完人(общечеловек)”改成“一般之人”。

③ 译文里的名称有改动:общечеловек通译为“抽象之人”、всечеловек通译为“全人”。

④ 译文略有改动。

⑤ 引文中的“人类全体的(всечеловеческое)”改译为“全人类”。

⑥ 又可译为“被上帝选中的民族”、“神选民族”。

⑦ 译文根据原文略有改动。