“消失”的美德——1990年代“人文精神讨论”的学术写作伦理问题

史鸣威

1990 年代“人文精神讨论”是一次探索文学命运、昭示文化未来的伦理思潮。这里的“伦理思潮”并不仅局限于当时众多学者讨论的主题——写作伦理，还拓展到人文学术的写作伦理问题，更是延伸到整个当代中国何以建构新型伦理的深层上。须知，写作伦理是研究文学创作的重要方式，主要考察文学叙事过程中折射的伦理倾向。学术写作则是一种理论叙述，学者在字斟句酌、谋篇布局的过程中，同样在客观上形成了某种伦理倾向，进而在文学、文化思潮中汇成了某种具有代表性的学术写作伦理。应当看到，由于文学批评的现实关怀和鲜活品质，1990 年代“人文精神讨论”中许多颇具个性的文学、文化批评文本，属于学术写作的重要组成部分。以往的研究对“人文精神讨论”的思想性价值较为重视，但多停留在对商业文化、消费主义、文学失落的叙述上①一些具有代表性的文学史著作，多将目光聚焦在“人文精神讨论”产生的背景，如“市场经济”“精英知识分子”的“边缘化”“大众文化”的兴起等等，或较乐观地认为其中潜藏着文学发展的契机（参见陈思和主编：《中国当代文学史教程》，复旦大学出版社1999 年版，第326 页），或总结了“人文精神讨论”流于“概念空疏”、陷于“道德批判”的深层问题（参见董健、丁帆、王彬彬主编：《中国当代文学史新稿》，人民文学出版社2005 年版，第558 页）。尽管后者实际已经触及了“人文精神讨论”的学术写作伦理问题，从学术史的角度对之进行总结，然而未能展开论述。，实际上文学发展脱离整个社会聚焦的中心反而获得沉潜的空间②贺仲明在总结“人文精神讨论”的误区时，认为人文精神同样离不开物质，“物质是人生存的基础，物质的解放也是人的解放，包含着人正常而基本的欲望要求”。参见贺仲明：《重审1990年代“人文精神讨论”的精神症候——兼论当代文学的文化资源问题》，《当代文坛》2023 年第1 期。其实这一观点与1990 年代以来支持“日常生活审美化”的学术流派在立论上有相似处，基本遵循了唯物主义的历史观，但略显折衷之意。。许多研究者虽然在时隔多年之后，反思“人文精神讨论”的“弊病”，如黄平从王朔作品的接受现状出发，反思“痞子论”背后当代文学界极力“收缩内涵”“排斥异己”的“恶疾”①黄平：《没有笑声的文学史——以王朔为中心》，《文艺争鸣》2014年第4期。同样，贺仲明在“人文精神讨论”三十周年之际，对之进行总结也多属批评意见，进而反思当代文学缺少文化资源的痼疾。参见贺仲明：《重审1990 年代“人文精神讨论”的精神症候——兼论当代文学的文化资源问题》，《当代文坛》2023年第1期。，或试图指出其作为特殊历史文化现象的复杂性②杨庆祥：《寻找历史的缝隙——关于“人文精神讨论”的述评与思考》，《中国人民大学学报》2013年第4期。。然而，上述研究或是疏忽了“人文精神讨论”呈现之“学术范式”冲突的写作伦理问题，或是忽略了“人文精神讨论”在建设学术共同体之伦理准则上的启示价值。

一方面，通常认为，学院体制自1990 年代逐渐得到确立，“思想淡出，学术凸显”的学理性追求成为文学学术写作的一个总趋势，进而形塑了一种追求科学、实证的学术写作伦理规范。而“人文精神讨论”作为关涉文学精神、文化信仰等重要命题的思潮，其实深刻地折射了学术写作范式转换的历史动因和思想逻辑。在这一思潮中，交锋的双方秉持了风格迥异的“学术范式”和大相径庭的“价值尺度”，实际上构成了中国现当代文学学术史的一场“公说公有理，婆说婆有理”的公案，作为学术写作的典型案例，具有一定的研究价值。另一方面，在“人文精神讨论”中，尽管正像许多研究者所揭示的那样，人文精神并无具体的概念界定，讨论双方也都显出“咄咄逼人”的气势，然而道德始终是讨论的重心，当代伦理一直是理论交锋的思想背景，并且从批评文本到文学文本，再从文学写作到学术写作，反倒激发了一种探讨建构当代“学术共同体”之伦理尺度的可能性。因此，本文试图从学术写作伦理这一新的视野，重返“人文精神讨论”的历史现场，剖析论争双方所坚持的学术写作伦理的类型，以探索这一思潮为何没有结出丰硕果实的答案，并借助重审“人文精神讨论”的真与伪、得与失，尝试完成学术伦理共同体基础准则的进一步探索。

一、“使命”与“幸福”的交锋：学术写作伦理的分化之始

1993 年，王晓明等人以《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》为题，在《上海文学》1993年第6期发表对谈录，主要探讨当时“整个社会对文学的冷淡”所反映的人文精神危机和文学、文化中出现的一些“虚无主义”现象③王晓明等：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996 年版，第2、14页。，而批评的矛头则直指作家王朔和第五代导演张艺谋。张宏认为，王朔主要用“调侃”的方式消解生命中的“严肃性”，最后只是以“笑料”迎合看客。徐麟借着对《大红灯笼高高挂》感官刺激桥段的批评，认为“张艺谋的真正快感只是来自于对技巧的玩弄”。至此，从王晓明抛出人们日益丧失对精神生活的追求这一问题，张宏、徐麟确定了这样一条路径：文学家、艺术家的堕落助推了大众的感官娱乐，渲染了“虚无主义”的精神氛围，文学“游戏”代替了“灵魂救赎”④王晓明等：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996 年版，第2、14页。。责任追究到作家身上，以文学研究角度来看，是现当代文学批评史中司空见惯的现象，如果考虑到中国新文学的先驱正是经由批判“鸳鸯蝴蝶派”“礼拜六派”等旧式文人，而确立了新文学严肃的写实传统，那么这种追究作家创作之社会负面影响的文学批评也可以被理解为一种学术传统，而不是以质疑其合法性的眼光，将之倾入“道德批判”的箩筐中⑤如前述《中国当代文学史新稿》《没有笑声的文学史——以王朔为中心》都借用了“道德批判”的概念，将之等同于一种学术弊病或顽疾。。

其实，部分论者、包括文学史家都有借用“道德批判”指代“人身攻击”的现象。这些论述在行文中暗示读者，学术界已经有一个公认的前提：“道德批判”是可耻的、不公允的学术写作方式。事实上，在“人文精神讨论”中的一些“人身攻击”确属学术范式的失序现象，然而“道德批判”作为一种学术写作范式，并不天然地居于否定性位置。须知，伦理与文学是永恒的话题之一，如果拒绝“道德批判”这种学术范式，其实是拒绝了自康德至阿伦特等一系列具有原创性的理论话语，也是拒绝了中国传统文化中优秀的仁义精神和理学传承。因此，以“人文精神讨论”沉寂30 年后的时代视野观之，王晓明等人实际上从文学的“使命”回应了中国新文学的“新传统”，甚至可追溯至中国古代文学在反思“亡国之音”时，批评文人“清谈误国”“绮丽自珍”的“旧传统”。①唐初陈子昂作《与东方左史虬修竹篇叙》，其中有“文章道弊五百年矣！汉、魏风骨，晋宋莫传”“齐、梁间世，采丽竞繁，而兴寄都绝”等语；韩愈则“以文为教”，“重在宗经则古，而同时也兼主明道”。参见郭绍虞：《中国文学批评史》，百花文艺出版社1999年版，第172、214-217页。“人文精神讨论”发起者其实彰显了文学学术写作的伦理情怀和使命意识，故而不应全盘否定其价值，关键在于，这种使命感的召唤没有被对立一面的知识分子群体所理解，甚至也不能为当下时人所理解，那么原因何在呢？

1993年12月18日，白烨、王朔、吴滨和杨争光在北京好梦影视策划公司对谈，后于《上海文学》发表对谈录《选择的自由与文化态势》，主要围绕着“个体”命运之“幸福”，进行了与上述观念针锋相对的反批评创作。讨论先从文人“下海”开始，吴滨认为“人越穷越可能嫉妒别人，反倒容易使心态不正常。其实，现在可以说大家都不同程度地置身于‘海’里，都有机会也有可能使自己的生活形态和心态得到改变”。王朔接着说：“当作家把自己穷死，那真不叫本事。”②白烨、王朔、吴滨、杨争光：《选择的自由与文化态势》，《上海文学》1994年第4期。这里主要反对的是传统诗学“诗穷而后工”“文章憎命达”的观念③事实上，后来王彬彬《过于聪明的中国作家》《再谈过于聪明的中国作家及其他》等文章的核心观点恰恰是对此一诗学观念的认同，认为“形而下的做人的聪明，形而下的生存技巧，形而下的全身之术，过于发达后，形而上的哲理探寻，形而上的艺术情思，形而上的文学感觉，必然会受到阻碍”。参见王彬彬：《再谈过于聪明的中国作家及其他》，《文艺争鸣》1995年第2期。，从而确立了一种在市场体制下的个体幸福叙事，其内基于自由经济的“功利主义”，强调“好东西要卖个好价钱”，外连于金钱社会拒斥“牺牲”精神的时代风气。正如穆勒所言：“把‘功利’或‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐。”④［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2019年版，第8、19页。以此为道德信条之基础，“牺牲”就被分为有价值之“牺牲”和无价值之“牺牲”、能够给他人增进幸福之“牺牲”和无助于给他人增进幸福之“牺牲”⑤［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2019年版，第8、19页。。与之相反，常识道德多“认为有些行动是道德上义务性的，即使它们比某个向行动者开放的替代选项所产出的总体善要少”⑥［美］迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，译林出版社2017年版，第46页。。也即是说，即使得到的“幸福”和“快乐”更少，常识道德也要坚守一种义务性的规则，这是与坚持功利主义、追求幸福最大化之辈截然相反的。显然，王朔等人在讨论中达成关注“个体命运”和“尊重别人选择”的共识，否定批评家在评论写作中对作家如陈忠实、贾平凹和王朔本人的过分关注，反对批评家树立文学的“道德”框架等等，有关“人文精神”的观点基本上建立在对生命幸福感的追寻上，多是围绕文学本身多样化、趣味性而展开的。

与王朔等人的观念类似，王蒙在《躲避崇高》《人文精神问题偶感》等文章中，强调的是接受一种规范、准则将会带来僵直的社会文化后果，对人性有更大的抹杀。而反过来，王晓明、陈思和、许纪霖、王彬彬等一众学者强调的是文学家、知识分子的道统与不可推卸的责任担当。这其实构成了此次学术争鸣内部的辩论循环，两方据理力争、互不相让。自此，学术写作伦理产生了至关重要的内部分化，一面走向追求文学使命感的道德“义务论”，一面则是走向追寻个体幸福感的“功利主义”，两方激烈的冲突与碰撞，构成了推动此次思潮影响深远的内驱动力。这种“学术争鸣”确实有助于学术范式的转换和更新，重视个体生命“幸福”的逐渐转向认可“日常生活审美化”的文化研究和文化诗学。如王一川在《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》中指出，1980年代启蒙精神在衰落中转化为1990 年代大众文化崛起的境况，而“当代审美文化创造若能激发真正的体验，无疑是人文精神现形的标志”①王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，《文艺争鸣》1994年第5期。。作者在叙述1980、1990 年代之交的文化转型时颇多精彩之论，但实际上已经将“人文精神”容纳进重视感官的大众文化中去，消解了问题的存在性。而重视“义务论”的一派学者则始终坚守文学学术写作的经典中心主义和启蒙理性精神的现实关怀，这主要表征在1990年代以来学院体制的日益确立上，一些精英知识分子仍坚守着启蒙理性和文化立人的理想。

然以学术写作伦理的视野回顾这一文学思潮，论争双方各执一端，互不相让，其实大大损害了学术共同体形塑的可能性，也并未真正理解各自的“苦心孤诣”，在某种程度上造成了知识分子群体的分化、孤立和沉寂。当“幸福”与“使命”不能两全，当批评与反批评甚嚣尘上，其实学术写作伦理的分化乃至消解已经成为知识界的共相，在全盘接受的“泥沙俱下”之势中，“人文精神讨论”忽略了“美德”伦理对调和纷争双方的重要性意义。而后者恰恰能解决论争双方对学术写作伦理、文学叙事伦理争议的核心问题，即“自我—他人的非对称性”长期被视作理所当然，强调为他者乃至符号化的群体牺牲，成为一段难以摆脱的历史记忆，而在这之中潜隐着追求“幸福”者的怨念和不甘，埋藏着信奉“使命”者的无奈和不忍。

二、自我-他人的不对称性：价值尺度的激烈争鸣

“人文精神讨论”一直以来被认为成果有限，甚至发起者也总结说“讨论影响的范围很大，但讨论的水平并不高”②王晓明：《人文精神讨论十年祭》，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期。，却少有人能真正解答“人文精神讨论”缺乏建构的原因。但拨开笼罩这场纷争之上的迷雾，回到“幸福”和“使命”这两个前提，参与争鸣的两方也逐渐显出“本来面目”。麦金太尔在总结当代社会之“道德分歧”时指出，今日道德争论“无休无止性”的原因在于，论争各方皆守着自己的“前提”而不放，“每个前提都使用了与其他前提截然不同的标准或评价性概念，从而给予我们的诸多主张也就迥然有别”③［美］阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第7-9页。换言之，“人文精神讨论”陷入“无休无止”的意气之争，并不只是知识分子群体“文人相轻”，也不是人人皆为只会“人身攻击”的浅薄之辈，而是这次争论涉及了整个学术共同体内部的核心准则，且与整个中国现当代文学学术史的终极价值密切相关，即自我与他者的辩证关系。而引起冲突的关键点，则在于自我/他者在权利/义务上出现了较大的非对称性，各方观点偏执一端，知识分子群体无法服膺，乃至社会公众也无从信服。

回到“人文精神讨论”的历史现场，对于人文精神的普遍性和个体性的讨论，王晓明本想强调终极关怀的“个人性”，并且“相信人文学者在学术研究中最后表达出来的，实际上也应该是他个人对生存意义的体验和思考”。而张汝纶、朱学勤则坚信人文精神推到最后是“普遍主义”的道德底线和人世准则。王晓明还抛出了一个极端案例：“倘若某人经过长期思考，认定人的价值在于吃喝玩乐，于是全力实践，又该怎样看待他？”④张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和：《人文精神寻思录之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《读书》1994 年第3期。由此可见，王晓明等人对终极关怀的执着追求，其实限定了其对“个体性”的认识，单纯追逐个人快乐、享福的个体，并不具有“合法性”。而被认可的“个体”则要担负起更多的不可推卸的职责，这包括但不限于法律准则、道德的底线、生命的意义追寻等等。也即是说，这一“个体”性不能过分关注自我，而是要将大部分精力投诸外部世界，信奉一条来自外部的、普遍的律令，对自我进行规约，由此便构成了一种道德人格理想，在权利与义务之间，首要考虑的是义务，在自我与他者之间，要遵循不冒犯他人的“己所不欲，勿施于人”原则①张汝伦认为康德道德律令第一条与孔子“忠恕”几乎异曲同工，这显示出某种统合中西的伦理价值取向。张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和：《人文精神寻思录之一——人文精神：是否可能和如何可能》，《读书》1994年第3期。。

但是这里有一个问题始终无法解决，上述观点有时会变形为“出于疏忽而伤害他人，似乎在某种程度和意义上是道德上错误的，但出于疏忽而伤害自己似乎就不是道德上错误的”，这即是“牺牲行动者（或偏爱他人）的自我—他人不对称性了”②［美］迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，译林出版社2017年版，第6页。。事实上，这一现象也可用生活话语表达，即权利与义务的不对等，在现当代历史中，这种过于强调牺牲和献身的案例已非少数，回到整个中国古代历史，弱势群体如古代妇女、贫民，不正是享受着较少的权利，而遵循了繁重的义务？不正是在牺牲着自己的同时，来服务于“他者”？正是在这种问题意识的激发之下，鲁迅等文化先驱才在“新文化运动”中，认识到“大小无数的人肉的筵宴”一直排到现在，故而应当即刻“掀掉这筵席”③鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第229页。。如果“人文精神讨论”过于强调建立一种绝对的准则，那的确会引起在新文化知识分子群体内部的历史恐慌感。

正因如此，王蒙在进行反批评的文章中，往往设置一个历史化的背景，用来佐证自己的伦理观念。王蒙首先置疑人文精神失落这一提法的历史必要性，他追问“在失落之前，我们的人文精神处于什么态势呢？如日中天吗？”④王蒙：《人文精神偶感》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版，第106页。而在文中，多用“勒紧裤带喝西北风”“计划经济”“乌托邦”“南京大屠杀”“温饱问题”“饥饿线”等勾连历史的话语，暗示了历史时期遭遇的肉体苦难与精神创伤，表示要回归日常生活的真实状态⑤诚然，出于行文策略的考量，王蒙将牺牲精神、理想主义的追求归为康德“绝对命令”范畴，是有其历史语境的。但不得不指出，王蒙对康德“绝对命令”的理解存在某种程度的误读，其实后者并不能与日常生活对立起来，更不应将之悬置在日常生活之上。参见王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版，第109页。。究其论述的核心观点而言，与之前《躲避崇高》那篇饱受诟病的文章有相似之处，都表达了一种从历史重负中解脱出来的愿景，即接受了一种“不高尚也不躲避下流，不红不白不黑不黄也不算多么灰的文学，不承载什么有份量的东西的（我曾经称之为‘失重’）文学”⑥王蒙：《躲避崇高》，《读书》1993年第1期。，甚至连鲁迅这样“伟大”的作家，文坛也不能承载“50 个”，只因这样的文化已经丧失了“幽默感”。究其根源，作家仍是想要摆脱以往过于看重义务而轻视权利的氛围，反对当代文化中弥漫的一切自我—他人非对称性的因子，试图尽力阻止事情走向历史循环之恶的可能，在这个层面上，王蒙倒也体现了某种具有人文精神内核的责任与担当。这是因为，通常认为自我关怀往往劣于无私和克己（self-denial），“因而，如果自我维权被视为道德德性，那么在自我关切、亲密关怀和人道关怀之间的三重平衡观念就能讲得通了”⑦［美］迈克尔·斯洛特：《源自动机的道德》，韩辰锴译，译林出版社2020年版，第83页。。

更吊诡的是，这种学术写作范式的伦理冲突事实上仍在延续，反对自我—他人非对称性的声音，在研究“人文精神讨论”的成果中继续复现，昭示了问题并未被真正地发掘、回答的现实境况。例如，《读书》1994 年第6 期发表的《我们需要怎样的人文精神》一文，王彬彬说：“人类历史上，对人类社会，对尘世，对人自身最坚决、最深刻、最彻底的批判与否定，往往是来自宗教精神。人文精神不一定就体现为宗教精神，人文价值不一定就体现为宗教价值，这在中国尤其不可能。但这二者之间绝对是有联系的。”①吴炫、王干、费振钟、王彬彬：《人文精神寻思录之三——我们需要怎样的人文精神》，《读书》1994年第6期。其实此论倒也有公允持中、赓续传统的一面，因为“五四”新文化运动的许多关键性人物，如陈独秀、周作人等都高度评价基督教对中国新文化建设的意义，诚然后者多从国民性启蒙的功利层面和信仰的“义务性”层次出发②参见陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》1920年第3期；周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》1921年第1期。。而在人文精神讨论近二十年之后，论者对这一观念的评价仍是负面的、不理解的③黄平认为“人文精神大讨论”的负面性是过于重视集体，而宗教更是连“集体”也不如，“集体再激进一步，就是天国；道德再激进一步，就是宗教；知识分子再激进一步，就是教士”。黄平：《没有笑声的文学史——以王朔为中心》，《文艺争鸣》2014年第4期。。这一现象的深层原因就在于，自我—他人非对称性实际上成为道德争论的内核：一方面，其催生了知识分子群体中的不平衡感，人们质疑那种统一性的价值建构和伦理规约存在的合法性；另一方面，其造成了同一时代、同一阶层、同一群体内部问题意识的截然相反，而这种问题意识的天差地别虽然有助于学术写作上的“百家争鸣”，却极易造成言论过激的攻讦和批判。在某种程度上，这一内核使得“人文精神讨论”在今天仍然具有促使学术团体分化的内驱动力。

三、寻回被遗忘的“美德”：建构学术共同体的契机

回首往昔，“人文精神讨论”已经历时30年，无论是惋惜当年未能展开人文精神的具体论题，以建立新的道统和学统，还是批评指摘大讨论带来的大批判风气和人身攻击的恶习，或是重提“文化资源”的重要性问题，事实上都未曾注意到这次思潮在学术写作伦理乃至当代社会伦理建构上的重要价值。在那自发而起却有着“不休不止”之势的学术争鸣中，盲人摸象般的历史宿命，使得各自的问题意识遮盖了自我—他人非对称性的内核；使得重视结果的功利主义者偏执于自我，而强调义务规则的康德主义者更倾向于他者；使得“幸福”与“使命”的交锋贯穿文学、伦理以及学术等多个领域。在这一“无名时代”的“历史缝隙”④杨庆祥：《寻找历史的缝隙——关于“人文精神讨论”的述评与思考》，《中国人民大学学报》2013年第4期。中，“怎么办？”并不是一句空谈，也许曾经被学者所忽视的“美德伦理”，更能彰显一种包容学术对立群体、促进学术共同体形成合力的可能性。提出寻回被遗忘的“美德”，必然要招致这样的疑问——难道曾经拥有“美德”？事实上，这里的“寻回”指的是寻回理想人性，是向着一个既定目标前进，因为人文精神讨论的双方都曾认可人本身的“美德”的存在，即便在遍布苦难的历史中，这样谈“美德”、谈“博爱”会招来不信任的怀疑眼光⑤王蒙：《人文精神偶感》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版，第110页。，但山峰就在那里，“美德”就在那里，它不因人们的质疑而减低自己的庄重气度和华丽风采。

其一，“美德伦理”能够在某种程度上解决自我—他人非对称性的问题，进而达成在学术伦理、文学伦理中的“幸福”与“使命”的“和解”。“‘美德伦理学’是个专有名词，最初用来标识一种强调美德或道德品质的规范伦理学思路，同强调义务或规则的思路（义务论）或强调行为结果的思路（功利主义）构成了对比。”⑥［新西兰］罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2022年版，第1页。也即是说，强调一种品质的优劣，远比过分追求结果和规则更具有优先性，在“人文精神讨论”中，不应否认的是，王朔本人的文学创作也有其“美德”之一面，邓晓芒这位德国古典哲学专家就十分清楚地看到前者作品内部对“真诚”的信奉，也从儒释道三种古代思想资源，揭示王朔小说呈现中国文化面貌的思想性价值⑦邓晓芒：《王朔与中国文化》，《开放时代》1996年第1期。。这样一种文学学术写作其实更是参与了“人文精神讨论”，并且由于客观公允的文学解读和学者发现“美德”之独到眼光，也不会激起被批评者的逆反心理，进而达成了研究、解决中国问题之根本目的。

其二，美德伦理具有的包容、汇通的特点，能够推动学术共同体的重建，以避免无必要的“内耗”和“互斥”，从而恢复知识分子群体的生命力和社会影响力。回顾整个中国现当代文学学术史，不得不承认的一点是，1990年代以来，文学知识分子群体日益走入社会边缘境地，逐渐丧失了对整个社会思想界发声的愿景和能力。相较于“五四”新文化运动和1980年代新启蒙思潮，当前的文学学术呈现“学院化”“历史化”“文献化”的特质，甚至可以说“琐碎化”，专家已经成为茶余饭后的笑谈，“建议专家不要建议”的黑色幽默日益成为人们的潜在观念。诚然，这种现象有其历史语境和社会背景，不能忽视时代之特质，更何况整个人文学界对社会的影响力渐趋衰弱是全球性的。但就中国现当代文学学术界而言，过于“分化”的立场，过于“离散”的学术聚落，使得建构一种遵循同一规范、价值尺度的“学术共同体”成为一纸空谈。实际上，这种“学术共同体”如果没能建立，整个中国现当代文学学术的“学统”以及“道统”也就无从谈起。许纪霖曾指出，在1980 年代文化热之后，正是建立“学统”的契机①许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝：《人文精神寻思录之三——道统学统与政统》，《读书》1994年第5期。。然而对于中国新文学学术史而言，其实仍缺乏类似古典文学研究的那种对“学术史”研究、建构的重视②张光芒：《中国现代文学学术史的建构及可行性》，《当代文坛》2018年第4期。，这与整个知识分子群体在学术写作中互不相让、各执一端的伦理取向是分不开的。而反思“人文精神讨论”走向空疏和内耗的历史，“美德伦理”这一具有“对称性”和“非一致性”的伦理框架，或许可以成为建构新文学学术史之学统的基石。

其三，回到中国现当代文学学术史，尽管有不可胜数的学术争鸣和新旧论战，却也有一种宽忍、包容的学术风范，恰是这一归属“美德伦理”的一脉，推动了整个新文学的飞速发展，助力了思想变革和文化革新。蔡元培主政北大，提倡“思想自由，兼容并包”③这一观念其实与“美德伦理”强调的一般性概念“值得赞赏”，在“表扬性”的原则和方法上较为接近。参见［美］迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，译林出版社2017年版，第114-115页。，聘请陈独秀为北大文科学长，自此，以北京大学等高校的知识分子群体为基础，以《新青年》这一同人刊物为发表阵地，“从这里出发，新文学流成了一条大河”④王彬彬：《中国现代大学与现代文学的相互哺育》，《社会科学》2009年第4期。。其中不可忽视的是，蔡元培的学术思想是这一新文化、新文学共同体得以成立的伦理前提，如果没有一种“兼容并包”、强调美德之价值观，又如何团结陈独秀、胡适、周作人、鲁迅、钱玄同、刘半农等一批经历各异、思想各有特质的文化先驱呢？还是蔡元培，后来当他迫于北大一些教师的压力，以废止“文科学长”的名义，迫使私生活招致非议的陈独秀请辞，实际上有违当初倡议“兼容并包”的学术伦理设想，使得“自由主义”知识分子群体走向分化，削弱了学术共同体的力量。因此，胡适十多年后在给汤尔和的信中指出：“《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。”⑤引者按：即汤尔和、沈尹默等人要求蔡元培惩戒陈独秀的会议。胡适：《胡适致汤尔和》，《胡适来往书信选》中册，社会科学文献出版社2013年版，第600页。回顾这一新文学学术史上重要的知识分子共同体，可谓相聚时难“别时易”。相比之下，“人文精神讨论”若是能从学术伦理的角度给整个知识分子群体以深刻启示，以便回归学术史传统的优良作风，通过“美德伦理”整合知识分子群体的思想力量、提升社会影响力，进而实现文化事业的进步，则是“人文精神讨论”立论空疏的“实效”、没有成果的“硕果”了。

通常以为，人文精神大讨论是站在商品经济大潮中，反思人性的堕落，其问题意识在于批判1990年代文学乃至市场经济社会中出现的一些道德败坏、欲望泛滥、以俗为美、信奉虚无等文学文化现象。而由于1990年代社会的分化，不同文化群体的相互对垒，精英与大众之间的思想隔膜，从启蒙到后启蒙、共名到无名的社会形态转变，是这次人文精神大讨论没能形成共识的原因。然以“学术写作伦理”为视角回顾“人文精神讨论”发生、高潮与沉寂，进而追溯整个中国现当代文学学术史，可以发现“消失的美德”是回到历史现场的一个关键切口，知识分子在激烈的争鸣中丧失了本应具有的气度。而且，世纪末的焦虑情绪和颓废倾向萦绕着“学术共同体”，更是奠定了后30 年新文学学术发展的方向。也许这一场激烈的学术争鸣带给人们的启示是，唯有超越结果论和义务论的分裂性，形成一种对“美德伦理”的共识，才能真正建构新文学研究的学术共同体之绝对准则。中国现当代文学学术史已经历了百余年的发展，但学界还未能对之进行整体性的思辨性考察，缺少对之发展脉络的深层次考察，究竟是什么推动了学术史的更新和研究群体的争鸣？通常将此内驱动力归结为社会思潮的影响，即一种时间性的历史发展需要，或者化归为时代精神的感召，或者具象化为社会现实问题的启发。然而这并不是一种能够笼罩现当代文学学术史发展脉络的理论框架，因其粗疏格局，只能在问题意识、理论资源等方面阐释学术史的发展态势，较难解释学术史发展的价值指向问题。事实上，因为学术史内部各种伦理元素的微妙互动，致使其内驱动力并不完全以问题意识为起点，而一种独特的价值指向许多时候也会成为问题意识的灵感源泉。因而一种迫切的需要是，经由伦理思辨回到文学学术史发展的历史迭变中，发掘在叙述中潜藏的伦理指向和价值判断，进而更新学术史研究之面貌。