生命伦理学道德地位的理论进路

陈 化 马永慧

谁应该拥有道德地位,应当具有何种道德地位?这并非天经地义的伦理学议题。道德地位范畴的提出,既是人类道德觉醒的必然结果,也是社会认识发展的客观诉求。道德地位概念能识别和判断道德主体性、内在价值以及道德保护,反映了“一个存在物因其自身的原因而应受或不应受某种对待”[1]。弗兰西斯·卡姆(Francis Kamm)将道德地位界定为:“一个实体拥有道德地位,只要能够为我们提供理由使得我们凭其自身之故,为其自身之利去帮助它或不能摧毁它。”[2]长期以来,人类天然地获得道德地位似乎是不证自明的。然而,对人类的道德地位的认知也经历了从群体到整体的变迁、从正常人到特殊群体的延展。生物医学技术进步不断拓展人类关于道德地位的理论认知,从生命维持技术下人的生命到人工智能、从胚胎到动物、从人的基因到生物样本库甚至类器官等。在生命伦理领域考察道德地位的理论进路,既是深化其理论问题研究之需,又是推动重大问题的实践之要。

一、道德地位概念的合法性辩护

道德地位的合法性是概念应用的前提条件,影响它在生命伦理学学科领域中应用的有效性和阐释力,关乎它在学科系统中某种被认可的价值。客观地讲,现代社会的道德地位问题是基于人类中心主义困境和社会发展而作出的思考。古代也有关于人的地位的朴素观点,如古希腊时期“人是万物的尺度”和中世纪人对上帝的臣服,中国古代也提出“人最为天下贵”的思想。自近代以降,人类中心主义成为主导思潮,人因其理性和尊严而获得了天然的道德地位。但此时并未提出“道德地位”概念,而是思考道德领域中的尊严、义务和价值问题。20世纪70年代,道德地位问题真正进入生命伦理学视野。生物技术的兴盛伴随社会问题的出现,如生态环境恶化、堕胎争论,推动了人们对动物、胎儿甚至是“人类盒子(human zygote)”的道德地位的思考。生物技术尤其是生物医学研究的快速发展,迫切要求系统思考道德地位的基本进路问题。尽管被视为生命伦理学中的重要概念,但由于道德地位缺乏共识性的价值支点,难以确定典型性的实践结构,因此常被批评是空洞模糊的。

关于道德地位的诸多批评中,存在两种声音:一是指向道德地位概念本身。萨克斯(B.Sachs)质疑道德地位概念的有用性[3]。德拉齐亚(D.DeGrazia)认为:“关于道德地位的讨论是多余的,原则上说它总是可以被其他语言所取代……道德地位的语言为我们对不同类的道德义务及其根据的一般性断言提供了便捷的简写。”[4]该观点将道德地位当作依附于义务而存在的概念,即道德地位就意味着他者对于道德主体的义务。二是指向道德地位分级理论。代表人物为米基利(M. Midgley)和赫斯特豪斯(R.Hursthouse)。他们对于道德地位细分的讨论提供了一种简单且具有吸引力的方法,为我们将“关怀圈”由自主的人拓展到人类胚胎、脑损伤者、试验动物等提供了依据。但是,道德地位细分理论遮蔽了决策过程中复杂的情景和道德相关元素。如果某生物具有一定的感知能力,该事实并未告知我们如何对待他们,或者如何对待具有感知能力的存在者,更没有告知我们道德优先性的理由。因此,我们并不需要道德地位理论,并且没有该理论可能会更好[5]。其中,第二种观点强调道德地位细分的不合理性,实质上主张合理的细分并提供实践指导,某种意义上是肯定道德地位概念的。为此,笔者主要讨论第一种观点,即道德地位与道德义务的关系问题。

我们不能否定道德地位与道德义务之间的紧密联系,道德地位规定了他者的道德义务。但若仅以道德义务解读道德地位,就窄化了道德地位的外延,忽视了规范性和实体性范畴的差别。

第一,在内容层面,道德地位不同于“义务”,有超越义务范畴的“盈余”。作为日常使用的伦理学概念,义务常常被理解为应当或正当,即行动者对于道德客体(如他人、社会和国家)的责任。在生命伦理学语境下,义务作为一种理论基础和道德范畴使用,更多源自“人是目的”公式,植根于尊重理性主体的道德能力。在理论层面,主张个体的道德义务取决于个人意志的规则,而规则是论证该行为正当性的理由。道德地位的内涵则要广泛得多,其本质上是确定其内在价值,向他人证明“存在之正当性”。另外,人类的道德义务并非必然奠基于道德地位。罗尔斯就将道德地位与义务分割开来,认为人们对于动物具有道德义务,不等同于它们具有道德地位。动物不适合正义原则,但是人类负有不虐待、同情以及施加人道帮助的道德义务。康德的动物伦理观主张,由于非人动物没有理性本性,它们无法具有人格从而拥有道德地位,导致人对动物并不负有直接的道德义务;人对于动物负有间接义务,是出于德性培养和完善的需要[6]。

第二,在性质上,道德地位是实体性概念,道德义务是规范性范畴。规范性概念承载道德价值,用来促进和限制某种行为方式。道德义务作为规范性范畴,提出了应该的要求和义务的约束。但是道德地位表达了一种“不可侵犯性”。道德地位标准的推理形式为[7]:

大前提:实体X具有属性P;

小前提:具有属性P的任何实体,都有道德地位S;

结论:实体X具有道德地位S。

道德地位关乎资格意义上而非事实上的“不可侵犯性”,其高低取决于实体不可侵犯性程度的高低。不可侵犯性概念捕捉到人类存在者在形式上具有的高度价值性,它与道德地位的关系为理解“道德约束”提供了理论依据:“导致牺牲的那个行动的接受者,牺牲者是一种终极价值的存在者,因此拥有一种道德目的本身的地位。”[8]应当说,道德地位赋予某种道德关怀和道德保护以伦理正当性。斯坎伦将道德正当性的标准理解为“能够以他人无法合理拒绝的理由向他人进行证明”[9]158-162,直接确认了每位存在者的内在价值。具有内在价值者,必然获得相应的道德保护。

因此,对于道德地位理论的哲学讨论并不是虚幻的,它抓住了存在者的内在价值这一核心要义,为我们提供了道德责任和道德关怀的标准。尽管遭遇了不同形式和不同层面的挑战,但是道德地位依然是生命伦理学不可或缺的范畴。道德地位问题被挑战告诉了我们道德地位的有限性,但是道德地位是最重要的道德问题,应该仔细分析而不是丢弃[10]。如果缺失关于道德地位的可用的或基础的道德规范,就将是灾难性的道德损失,我们必须在理论和实践层面认真对待道德地位。

二、基于人类属性的道德地位进路

人类属性是探究道德地位的经典进路,强调人类属性成为道德价值以及道德共同体的充分必要条件。只有人类具有道德考量的观点有时也被称为物种主义。该进路有两种观点:一是人的物种属性具有规范意义或者道德相关性,所有人类且只有人类具有道德地位,享有超过其他物种的待遇。某些只为人(包含潜在的)占有的道德事实或道德属性诸如理性、自主性等,决定了道德的基本功能是为人提供“庇护所”,以免这些道德属性丧失而成为道德牺牲者。这些范畴的社会意义,构建了人类自身行动的制度和世界概念化的方式。对于人类而言,道德的首要功能是采纳或确证一个事实,即人类存在者是不可侵犯的,而不是去促进所谓的最好后果。二是人的道德地位植根于人具有的内在价值。人的基因能为人道德地位提供辩护,但是人的道德地位最终植根于其内在价值。以人的胚胎为例,人的胚胎具有道德地位,因为它具有人的属性和发展成为人的可能性。拥有道德地位并不表明胚胎甚至每个人都值得给予完整的尊重。毋宁说,值得完全尊重的人并非由于他具有人的生物学属性,而在于他们具有人而拥有但某些人并未获得的特质;或者是在同一方面,某些人比其他人拥有更多。由于人具有内在价值且值得完全的尊重,为此得出如下结论:人的内在价值始于其产生的那一刻。

该理论的合理性在于:它赋予人类所有成员以道德地位,仅凭人类身份就使群体中的所有个体尤其是脆弱群体得到道德关怀和道德保护,如胎儿或婴儿、脑损伤者、先天缺陷者。人类的物种身份本身就是人类享有更高道德地位的充足依据,即便这是一种人类偏见,我们也应该捍卫基于“人道主义的物种主义”[11]。在某种意义上,一种理想的道德理论应该包含所有的人。故该理论既契合我们的道德直觉和伦理信念,又与第二次世界大战后人权运动的促进相吻合。但是,它因为仅靠直觉的论断而缺乏论证,且封闭了其他物种道德地位的大门而饱受诟病。

第一,该理论存在自然主义谬误,即以自然客体或形而上学实存来定义道德地位。毋庸置疑,完整健康的人具有人的自然属性和社会属性。问题在于,当二者发生冲突时该如何证明?一方面,具有人的自然属性(基因)而非真正意义上的人的物种,如何判断他们的道德地位?比如,植入人基因的绵羊,用于生物医学研究。为了减轻或治疗神经类疾病和创伤,将人的基因注入猴子的大脑,然后将人的干细胞植入猴子的大脑,以研究干细胞的发展。基于伦理问题,人兽胚胎禁止生育,但是,这类怪物的细胞既非人细胞,也非纯粹的猴子细胞。猴子的头将在人的细胞的影响下发育,若假设其生育下来,那么其行为和思考方式可能与人相似。从理论上说,植入人的细胞越多,具有人的行为的概率就越大。斯坦福大学神经科学家塞尔吉·帕斯卡(Sergiu Pasca)研究认为,人体干细胞来源的类脑组织与新生老鼠的大脑整合,移植的神经元和电活动曲线更接近于人类脑组织的神经元[12]。该嵌合体将实质性地具有人的生物学贡献,很可能具有语言和道德行为能力,尤其是猩猩在作为备选物种的情况下。对于那些跨物种,也存在类似问题。当然,对于人兽嵌合体的伦理问题更为复杂。反对将人的精子与动物的卵子结合在一起的理由也很多,焦点问题是社会该如何判断该嵌合体的人性和道德地位。另一方面,如果我们训练猩猩等哺乳类动物与我们进行交流,建立道德关系,那么按照人类属性理论,这些动物将具有道德地位,只不过基于物种上的差异,它们的道德地位程度要低。如果我们面对具有智力、记忆和道德能力的存在者,不论他们是不是生物医学意义上的人,我们都需承担一定的道德义务。如果存在者具有道德推理能力、行为主体概念和自主行为,甚至能做出道德判断,那么它们就具有道德地位。根据人类属性理论,如果个体具有这些特性,就应承认其道德地位,否则存疑。因此,单一的人类生物学特性或社会学特点并不构成道德地位的必要条件。

第二,人类属性理论并不表明只有人类属性的物种或成员才拥有道德地位。即便人种或人格等概念、与人种紧密联系的某些特征,使人比其他物种具有更高的道德地位,但也只表明这些特征与人建立了偶然联系。如果某种非人实体或物种如机器人ChatGPT、转基因物种,通过训练与人建立了某种道德关系,那么它们会因为物种原因而获得更少的道德地位。面对具有理性能力如智力、记忆力的存在者(人工智能),我们在判断道德义务时并不需要确定该存在者是否具有人的生物学特征。毋宁说,具有理性能力的存在者将自身当作行为主体。如果该主体具有某种程度的理性能力,那么其道德地位也应当得到认可。因此,人的生物学特质并非道德地位的充分条件。

如果我们将人界定为包含生物学属性和心理学属性的存在,如人的意识、情感、认知、意志等,关于人类属性的道德地位进路似乎得以拯救,但依然是徒劳的。在生物研究领域,非人动物若因他们缺乏心理学特质,如自我决定、语言或道德动机、道德情感,而未能得到保护,可以推论缺乏心理学因素的人也不能获得道德的保护。因为任何人的心理属性是选择的结果,这种选择不能穷尽所有人,甚至会将部分人排除在外而容纳某些动物。如灵长类动物具有感知痛苦、参与社会关系的能力,某些人则不一定。“物种主义是一种有利于某生物类型成员的偏见,就好像有利于某一特定种族或性别的成员的种族歧视和性别歧视一样,是不公平的。在任何情况下,想要将尊严赋予人类大家庭的所有成员,我们都无需持一种物种主义的立场。人的尊严不是一个物种主义概念。”[13]

人类属性不能充分解释道德地位问题,但并非要放弃“人类属性构成道德基础”的观点,否则在道德上也是危险的。人类属性嵌入道德概念,并为“所有人具有人权”的论断提供基础,成为创造人类优越性和例外性的核心工具。从某种意义上说,人类某些特质是道德地位充分非必要条件的观点具有合理性。问题不在于人类属性,而在于人类何种属性。类似的生物医学研究挑战了“道德地位有固定且决定性的物种界限”的观点。人类属性的理论进路遭到了诸多伦理学家的批评,为此,有学者试图超越人的属性的道德地位进路。

三、基于能力进路的道德地位理论

能力进路的矛头直指人类属性理论。他们认为,如果道德地位只为彰显人类德性赋予动物以同情和人道的道德义务而拒斥非人动物,该理论则需要被超越。能力进路修正和拓展了人类属性进路,既从人的能力向度考察道德地位的合法性,又融入了动物属性的特质。其特殊性在于将善待动物的要求诉诸能力和尊严,试图在人类与非人类动物之间建构一种跨物种的正义理论。能力理论认为,每种动物都有道德地位,尊重动物的义务并非源于对我们自己的义务。能力进路最早可追溯到亚里士多德,他注意到生命与非生命的差别,将对动物种属下人类的特殊理性理解为一种动物理性。在亚里士多德看来,人类获得尊重并非基于抛弃动物性的理性,而是基于理性和动物性的不可分离。“人既具有理性,也具有动物性,人的理性与动物性是密不可分的,人类的动物性本身就具有尊严。”[14]纳斯鲍姆沿袭了亚里士多德的进路,认为动物获得的尊重是基于动物本身,而不是对于人类尊严维护的需要。“把动物看作本质上拥有善的、有生气的存在,会把我们引向一种更进一步的思想,即它们有权追求这种善。”[15]251纳斯鲍姆试图跳出物种主义的局限性,将动物纳入道德关怀的框架中。

纳斯鲍姆的能力进路在最初阶段关注人类能力,即“人们实际上能做什么或能够成为什么样的人”,并依次列出系列功能性活动的清单,如吃、穿、住、行、就业和社会参与等。“如果一个生物具有感知快乐和痛苦的能力,或从一处到另一处的活动能力,或表达情感和依恋的能力,或理性能力,那么该生物就具有道德身份。”[15]255当然,具有道德资格和道德地位,并不必然是平等的。由于物种生命的层次性,不同物种并不具有完全平等的道德地位。纳斯鲍姆认为,能力进路是基于“最低正义的”或“临界值”避免冲突的,“某种程度上保证每种动物都获得核心能力。人类与动物、物种间都可能会发生冲突。然而,如果正确地设立了临界值,并在最低程度上保证能力,则达到了正义;我们应当努力建设一个不会发生冲突的世界”[15]266。在此基础上,纳斯鲍姆提出了人的核心能力清单(生命,身体健康,身体完整,感知想象和思考,情感,实践理性,依存等10项能力)与人的尊严。能力进路旨在通过保障人类尊严所要求的最低限度核心能力,以确保正义能够惠及所有人。具体而言,能力可以划分为理性能力和感知能力。

理性能力进路将道德地位归咎于理性、行动性或道德自主性等精神能力,预设只有人类才拥有道德地位。唯有人才具有正义感、实质性善观念和合作立法的道德能力,而动物则缺乏这种能力。理性能力包含自我意识,参与特定行为的能力和行动自由,为行为实施辩护的能力,信仰、欲望和思想的能力,使用语言与他人交流的能力;理性以及高阶意志。道德主体需要满足两个条件:具有善恶道德判断的能力和道德动机。康德作为道德主体理论的代表,提出自律、尊严能为道德理论提供最核心的元素,成为主体内在价值的判断标准。他将理性作为区分人与动物的依据,人因为理性而拥有尊严。“以自然意志为依据的东西,如若它们是无理性的东西,就叫做物件。与此相反,有理性的东西,叫做人身,因为,他们的本性表明自身自在地就是目的,是种不可被当作手段使用的东西,从而限制了一切任性,并且是一个受尊重的对象。”[16]道德主体能力赋予个体道德尊重和尊严,应该说,道德主体是道德地位的充分而非必要条件。但是,理性能力将动物、精神残疾者和老年痴呆等群体排除在外,在实践中面临“需要受到道德保护的人或动物会被剥夺道德地位”的困境。

感知能力看到了理性能力理论的缺陷,主张缺乏认知能力和道德特质的人类或非人动物,也会指向道德地位问题。这些特质涉及广泛的情感反应,关键是异于理性思考的、感知痛苦或快乐的能力。感知能力理论有三种表现形式。

第一,感知能力是道德地位的充分条件。据此观点,感知能力是独立于认知能力的道德地位的充分条件。如果感知能力可以推导出道德地位,那么胚胎的道德地位应该以出现疼痛感知点为临界点。从生物学进程看,感知能力的出现是连续动态的过程,其获得并非自身逐步发生的过程。纳斯鲍姆意识到道德地位的连续性并不需要赋予不同物种不同价值,临界点就是获得道德地位的标准。对于该临界点的判断标准,有学者提出:“以人类胚胎的中枢神经和大脑的发育为标准,因为大脑和神经系统是感知能力的生物学条件。”[17]然而,该理论并未保护胚胎,对于大脑何时完全发育至具有感知能力存有争议,故该观点不能成为是否允许堕胎的坚实基础。在此,我们并非要反对感知能力的道德理论,毋宁说是期待将其纳入更为广泛的视域下考察。

第二,感知能力是道德地位的充分必要条件。其理由在于,快乐为善,痛苦为恶,对任何存在者制造痛苦都是一种伤害。许多存在者能感知到痛苦,道德上应当禁止伤害他们的行为,除非该行为能获得充分的道德辩护。某种程度上,痛苦和伤害的体验是评估道德地位的充分条件。道德的目标之一是尽可能减少痛苦,阻止或限制对于痛苦者的冷漠。但是,对于缺失认知能力的个体来说,痛苦是真实存在的。对痛苦而言,重要的不在于种族身份、知识水平和道德能力的复杂性,而在于真实痛苦的存在。对于所有能经历体验痛苦的人和动物施加痛苦行为,在道德上都是错误的。将动物尤其是哺乳动物用于试验催生了伦理问题,因为它们在身体、认知和情感方面与人类具有极强的相似性。尽管复杂生命形式的物种面对更大的伤害和痛苦表现得较为脆弱,但是,相对简单的生命形式在某些情况下可能更加脆弱。人类比其他物种(如猩猩)具有更丰富的感知能力和更高的道德地位,是由于自主人类的生命比动物生命更有价值。因此,感知能力者具有道德地位,并不表明它们应该获得人类的同等对待。

第三,感知能力是道德地位的唯一条件。能力和特质如人的生物学生命和认知能力、道德能力,并非道德地位的辩护性基础[18]。痛苦和幸福是衡量道德地位的基础,不同物种对痛苦和快乐的承受能力决定了它们相应的道德地位。缺乏感知能力的存在者(如机器人)没有道德地位,因为它们缺乏感知痛苦的能力;所有值得道德尊重的存在仅仅因为它们是具有感知能力的存在者。唯一条件理论存在诸多问题:在理论上将早期胚胎或植物人、低等动物等排除在道德关怀之外;在实践上缺乏可操作性。我们不可能仅以感知能力评判所有具有感知能力物种的个体,包括人类自身。因为,具有感知能力只能获得某种程度而不是全部的道德地位。如果道德地位由其特征而不是感知能力本身决定,那么由其本质特征向感知能力的撤退则比较危险。如果因为高认知能力的特征或者道德主体而获得更高层次的道德地位,那么这种补充则放弃了纯粹的感知能力理论。

总体上说,能力理论更深层的问题表现在两个层面:一是在感知能力方面,婴儿、严重智障者及其他应具有道德地位却无感知能力的人,要求获得道德地位。部分非人动物也缺失作为道德地位认同的感知能力。在理论上,感知能力是一个程度区分的问题,C·科斯嘉德在阐释康德哲学时指出:“人类区分于动物在于决定人类行为的实践理性而非本能。”[19]人类独特的“规范性”问题,植根于人类意识的反思性结果,我们以“实践身份”为基础决定行为的理由。如果将此作为唯一标准,则会遇到如下诘难:一个丧失了实践理性的人是否具有道德地位?即当丧失了实践理性的个体是否沦落为“非人动物”。二是在理性能力方面,对于该理论最大的挑战来自“边缘案例”。理性能力理论将严重脑损伤者排除在外,对于脆弱的无行为能力者而言十分危险,它使脆弱群体丧失应有的道德保护。从道德地位角度看,理性能力越匮乏、越脆弱,越需要道德保护。它还将具有认知能力的动物纳入道德地位中,甚至出现人不如动物的情况。某些经过训练的动物(如猩猩)比严重脑损伤者的认知能力要强,若按此理论则意味着前者比后者具有更高的道德地位。行为学家依托进化比较以及自然的实验技能研究表明,动物心灵也具有认知能力。大脑的比较研究显示,人脑和诸多其他物种的大脑存在诸多相似处。在行为学研究中,某些猿类动物倾向于具有自我意识,许多动物能使用它们的知识形成狩猎、储存食物和建筑居所等有意识的计划。这些动物能意识到它们的身体、兴趣,并与他者区分,甚至在社会生活中理解分工或角色设计;许多动物能以无行为能力者无法实施的方式理解并行动。这并非要否定认知能力对于道德地位的意义,而是它赋予具有认知能力的动物比缺失认知能力的人更高的道德地位。

相比于将动物排除在外的人类属性进路,能力进路将道德地位延展至非人动物,甚至强调感知能力成为道德地位的关键概念,这对于动物的道德权利和道德关怀而言是一种进步。能力进路承认动物的道德地位,有助于推动和完善保护动物的公共政策。但它未能证明,能力是道德地位的必要条件,能力丧失的人为何需要道德保护?即便所有具有能力的主体具有道德地位,也必然产生能力道德判断标准,以及具体境遇的差别等问题。依据能力赋予道德地位,不但会消解同一物种甚至是人类道德地位的平等性,还会得出反常识的道德结论。如辛格(P.Singer)就借助功利主义证明某些动物等同于甚至高于某些人类的道德地位[20]。该理论将理性能力作为道德地位的唯一因素,遗忘了奠基于个体痛苦福祉的其他显著特质,忽略了物种的多样性和链接纽带。一种恰当的道德地位理论应该对于物种之间共同体资格和内部的个体差异具有必要的敏感性。

四、基于关系进路的道德地位理论

基于关系的理论进路主张以关系的方法考察道德地位,代表人物有斯坎伦(T.Scanlon)和科克尔伯格(M.Coeckelbergh)。与能力进路相同的是,斯坎伦将道德地位由道德推理能力拓展到具有“判断敏感态度”的存在者,将道德地位理解为持有“道德敏感判断能力”。通过道德正当应包含的存在物,斯坎伦探讨存在物因其自身性质而值得道德保护的问题[9]193:一是拥有善的存在者;二是能意识并感知痛苦的存在者;三是能够判断敏感态度的存在者;四是能作出包括道德推理中的特殊种类判断的存在者;五是与之进入合作与约束系统对我们有利的存在者。不同于能力进路的是,斯坎伦并未将道德地位停留在能力层面,而是进一步拓展到关系之中。在他看来,进入相互承认道德地位的共同体,需要存在物与其伙伴建立以“他人不能合理拒绝的理由相互证明正当性”的关系。科克尔伯格则批判传统主客二分的思维方式,因为它严重阻碍了新事物(如机器人)是否具有道德地位的可能性。他创造性地提出了以关系的方法考察道德地位,道德地位要素推进多元化,以此论证机器人有道德地位的可能性[21]。这种将道德地位纳入处于同他者“相互证明自身行为正当性”的关系的理论进路称之为关系进路,关系赋予双方完全等同的权利和义务。

关系在某段时间通过某种方式稳固建立起来后,道德地位植根于这种独立关系中。社会关系构建了角色,明确双方的责任和义务。我们对于建构关系的对方给予道德保护和道德关爱,当他们对于伤害表现出脆弱时,保护和关爱的义务也随着增加。以胎儿的道德地位为例,从胎儿到新生儿的过程是基于某种关系而逐步获得道德地位的;胎儿与人的关系更弱,其道德地位也更低。胎儿与他者的社会关系常常在分娩前就已经出现,对这种社会关系的影响因素包含父母对于胎儿的心理接触以及产科技术对于胎儿健康的监控。但是,胎儿的社会关系程度越弱,相对于人而言其道德地位也就越弱。在生存能力临界点,胎儿处于社会网络中较低程度的一部分。社会角色伴随时间而改变,判断胎儿道德地位的分量也应随之发生变化。当生存可能存疑时,胎儿的道德地位相对较弱;当胎儿被超声图像监测到时,他们在一种社会关系中获得的尊重更多。在医疗领域中,医患关系建构了双方的角色和义务,决定了彼此的道德地位。自其形成开始,患者就获得医疗照护的权利,离开这种关系则丧失了这种地位。随着关系的深入和信任的增加,彼此之间还可能获得更多维度的道德地位。就人类与其他动物而言,人类对于其他物种有消极义务和积极义务,前者包含不被杀害和虐待等权利,后者包含尊重动物自由的权利等。积极义务并非来自其他物种的内在特性,而是来自人类与特殊动物群体发展起来的历时化和地理化的特殊关系。

道德地位的关系进路提出了道德权利或道德责任的基础问题,有助于解释道德地位的程度问题。这些关系既有信托关系(如医患关系),也有非契约关系(如父母与子女的关系)。关系进路试图捕捉到关系存在的条件,以证明社会交往和互惠关系何以比陌生人关系更强大和更具影响力,尝试解释我们对于他者利益的敏感度。道德地位关系进路开启了不同种类的主体间性的探索,回答了当前社会中机器人的道德地位问题。“基于关系的方式研究道德地位是一场道德革命,是道德思维方式上的一种巨大转变。”[22]但是,关系理论只是某种程度上解释了道德地位与道德保护在某种情况下建立了联系,它未能提供道德地位的必要条件和充分条件,不能直接回答“何种存在具有道德地位”这一根本问题。该理论只是将道德关系作为道德地位的唯一决定因素,它难以解释重要权利(如生命权)的发生,因为这种权利并不依赖于一种关系而存在。关系本身并不能赋予道德地位,如主人与宠物的亲密关系并不能表明宠物的道德地位比从未谋面的陌生人的地位要高,难以解释早期胎儿和晚期胎儿为何道德地位不同。关系进路依赖于特殊的关系或偏倚性的关系,这种偏倚性的理论无助于讨论其他主体的道德地位,也需要被超越。

五、基于利益进路的道德地位理论

大卫·德拉齐亚的道德地位进路以利益为基础。道德总是涉及利益,伤害或道德上错误的行为,本质上是对道德地位的侵犯。将利益作为判定道德地位的唯一条件既有用又有理。存在者具有道德地位,当且仅当为了其利益不被伤害、不尊重或其有道德问题的形式。具体而言,利益进路阐述了如下三种观点。

第一,将利益作为道德的唯一条件。道德地位利益进路的表达形式为X具有道德地位当且仅当:一是道德主体具有治疗X的义务;二是道德主体为了X的利益而具有道德义务[23]176。具体言之,X有利益,道德主体具有治疗X的道德义务,该义务基于X的利益。某些人相信人类、动物或无知觉动植物具有道德地位,是因为他们相信所有生物具有利益。为此,他并不赞同人格与道德地位的相关性,也批判了物种成员资格的道德地位观。因为它们“不能解释残忍对待动物的错误性、尊重人的尸体和胚胎问题”[23]180-181。因此,他赞同一种基于感知能力和利益的道德地位理论。具有感知能力的存在者获得道德地位的理由是道德地位要求有利益,具有感知能力者才拥有利益。感知能力存在者的道德地位在如下意义上需要同等的结果考虑:一是他们的相对利益同等重要;二是若不是权利禁止,则允许个体利益的效用平衡。当两个具有感知能力者的利益相当时(如避免痛苦),则他们的利益同等重要。如果给某个体造成痛苦是必要的,那么为了避免更大的痛苦而牺牲个体利益就是被允许的。感知是经历感觉和情绪(如喜怒哀乐)的能力,生命欲望的满足和体验是福祉的构成部分,这表明有且只有感知能力存在者拥有构成其福祉的利益。感知能力的判断标准“来自行为学、神经解剖学和功能进化的考虑”[23]183,对于无感知能力的前胚胎则需要考虑其潜能。

第二,依据利益差异区别人与动物的道德地位。仅从人类角度看,道德地位平等观如人权观、功利主义具有合理性。但是,若将道德地位延展至其他动物,德拉齐亚则认为需要从“谨慎的相对利益”来理解道德地位平等问题。不同物种因其不同特征而具有相应的不同的利益,但是同样的约束(如生死、自由)对于人与动物的意义却不一样,同等地位并不要求将人的利益与动物的利益等同对待。伤害动物或限制动物自由不能获得道德辩护,然而死亡和监禁对于人类利益的影响更为广泛。这并不能表明,人类拥有比动物更高的道德地位,区别对待仅仅因为利益差别。易言之,区别对待并非不公平。一方面,他从中立的视角审视利益的不平等观。他反对人类比动物更高级的观点,因为这是人类作为判断者而动物缺乏对于如何被对待的判断机会和能力,人类对于不同于他们物种的利益判断具有偏见。另一方面,他反对过度保护动物的论调,这种挑战来自对于有利义务的道德判断,因为人类不需要承担对于动物的照护义务。具体而言,不平等的道德地位观主要有三个挑战[23]192-195:一是逻辑自洽性与问题的相关性。从逻辑自洽性看,除非在人与具有感知能力的非人动物的某些差异能为其不平等提供辩护,否则我们应该给予同等考量。针对区别对待与平等对待中不一致性的那些情形,最佳的理解方式是损害程度和履行帮助需要者义务时自由裁量权的差别。为更好地证明道德地位的平等对待,德拉齐亚引入了“相关性”范畴。二是两级模型和滑动模型的内在一致性。关于道德地位的不公平对待,主要聚焦于滑动模式和两极模型,它们的依据主要是感知存在者的心理复杂程度,为此则必须确定道德地位的边界线。由于这种解释的阙如,故该观点并不稳定。三是人类的非连续性。不论赋予何种特质(如人格、自主、推理能力等)以更高地位,都必然存在问题,它们并不能解决婴儿、胚胎的道德地位问题。尽管潜在性和关系性理论似乎可作为两种策略,但是它们不能回答为何所有具有感知能力的人类具有完整道德地位,而动物仅具有部分道德地位。

第三,为有条件的平等对待提供辩护。在考察了不平等对待挑战的基础上,德拉齐亚认为,这为其他的平等对待的进路提供了空间,如功利主义、广权利论和有条件的融合人权与非人感知者功利主义的平等观。但是,功利主义会因为追求效用最大化而牺牲道德主体利益,或因保护脆弱群体催生难以置信的困境而被拒斥;广权利论赋予所有感知能力者以权利,能为保护动物免受伤害提供辩护,但是无法解释人类与昆虫的关系,甚至意味着人类应该认真对待昆虫的利益。因此,德拉齐亚提出了有条件的平等对待的模式[23]198——人权和非人类感知能力者的功利主义。该模式主张给予动物以功利主义考量,而给予人以额外的权利保护。人格给予人类以更多道德保护的权利何以可能超越功利主义的考量?在理论层面,这基于人的自我意识。自我意识对于权利的重要性奠基于人的独立性和实质性利益保护。在实践层面,赋予胎儿以及认知严重受损的人等以法律权利,并非为人格起始点划线,毋宁说是更好确保所有个体的权利。

总而言之,“融合人权和非人感知能力者的功利主义”的利益道德地位进路平等对待所有感知者,改善了不平等模式,在回应昆虫的道德地位问题方面比广权利论更为合理。利益进路既能为人权提供具有说服力的保证,修订了道德地位层级问题,又能有效回应非人感知能力者的道德地位问题。基于利益的道德地位论借鉴了其他相关理论,并试图克服它们的缺陷,但利益进路依然存在诸多困难。比如,关于利益和权利的转换语焉不详,未提供利益的计算标准,如何消解人和动物利益冲突。

六、道德地位的理论困境与出路

物种主义进路将道德地位赋予人类,不能回应动物以及胚胎的道德关怀问题。能力进路将道德地位从人类延展至非人动物,正确论证了动物的痛苦和幸福,然而忽视了物种的多样性及其相互之间的联系。关系进路聚焦于人和其他物种关系的复杂性多样性,依据关系的疏远程度确定道德地位高低,具有对能力进路的超越性,却未能解释道德地位的条件以及权利的产生。利益进路虽尝试融合所有道德地位理论的优点,但对于利益权利关系的论述、利益的计算缺乏实效性。而且,简单化解释框架忽视了道德地位的复杂性和现实世界的丰富性。

除此之外,它们面临共同困境。一是诸种理论进路都是人类中心的理论。它们都以人为核心来考察动物,能力进路将人类能力拓展到动物,关系进路以人的公民资格类比动物,利益进路则是将人的利益权利延展至动物权利、动物福祉。这种人类中心主义的道德地位进路必然赋予人类更优越的道德地位,从而导致动物地位丧失的危险。二是忽视了道德地位中的正义问题。道德地位对于动物保护实践具有重要意义,但忽略了对人的正义感等道德品质的培育。公正作为“德性之首,不仅能将美德运用到自己身上,也能运用到他者身上”[24]130。这种德性对于动物保护而言极其重要。

面对上述困境,或许以生命共同体为出发点的道德地位进路成为一种可行的方案。道德地位根本上是讨论道德共同体,本质上是如何赋予陌生者道德可考量性。“陌生者”既可能是与我们同类的人,也可能是来自星球的其他物种。是否承认陌生者的道德地位,意味着我们是否承担道德责任。列维纳斯认为,他者具有极度脆弱和极度神圣的混合性特征,前者需要我们去关怀,后者命令我们去聆听。他者并非知识认知的对象,而是道德关切的客体。自我与他者的道德义务是“非对称的”,他者的本体性依赖于知识的解释和保证。针对自然界和各种生命现象,生命共同体主张自然内部是制衡的生命共同体,“山水林田湖草是一个生命共同体”;人与自然是和谐共生的生命共同体,“自然是生命之母”,人与自然万物共生共荣、相互作用和相互影响;人与人是命运相连的共同体。该观点肯定了自然价值的客观性,要求人类必须尊重自然、顺应自然和保护自然。当代生命中心主义的代表人物泰勒认为:人类与其他生物一样,都是地球生命共同体中的成员,人类并非天生地优于其他生物;他们都以生命作为目的的中心,都以自身方式追求自身善;共同构成了一个相互依赖的系统,每个生物的生存福祉取决于物理条件和它与其他生物的关系。生物中心主义能为解放动物、论证动物权利提供理论基础,强调权利并非自然权利或天赋人权,而是看作维护善和利益的权利,可以将道德关怀拓展至动物和其他自然物,并肯定它们作为实体而具有的内在价值。更为重要的是,生命中心主义要求人类具有仁慈、关怀、尊重、良知、公正等德性,以关心和促进生命种类的繁荣[25]62-63。简言之,生命共同体主义由于融入了尊重、正义等上述进路所缺乏的核心范畴,具有超越人类中心主义和个体主义的可能性,或许能为人们在一种新的道德地位理论话语建构中提供一席之地。一种道德地位理论需要提供与之相适应的道德规范。生命共同体道德地位的思考根本上是人类对于生命现象和社会实践问题的回答,相应道德规范的建构则是对于人类实践理性、实践智慧的考验与检验。