从交互主体视角看儒家对世界伦理的贡献

冯骏豪

儒家对未来世界伦理的贡献在何处，是学者们一直关注的问题。从新儒学如冯友兰、牟宗三、唐君毅到现代的学者，都从不同的角度诠释儒家，试图以其诠释框架证明儒家能够对世界的“普世”伦理学作出贡献。起初的学者先借用西方伦理学的框架，比如康德的道德律令来诠释儒家，以此说明儒家是“世界化”的①比如牟宗三便是借用康德框架，说明儒家能够证成道德的形上学。。后来的学者则开始反思以西方的伦理学框架诠释儒家会让儒家伦理学问题意识的独特性被埋没，具有一定的有限性。他们认为西方的底线伦理、普世伦理的理论自身具有缺陷，继而尝试证明儒家伦理并不是追求一种作为终极真理的普遍道德规则，而是通过不同人的角色之间的交互、道德实践的示范，开显出一种道德学说。

部分现代学者认为儒家思想对于世界的未来依然具有其特殊的贡献与作用，如安乐哲言：“我们正处于一个大转折时期，可以说在很大意义上，正值新世界文化秩序方兴未艾之际；儒学所提供的哲学财富，不仅是中华文化焕发活力、走向复兴的资源，也是更广大世界性的文化利益资源。”［1］（2）与新儒学等学派不一样的是，他们尝试以脱离西方伦理学的新框架，一方面对儒家伦理学进行新的诠释，另一方面以此新的框架发掘儒家对于未来伦理学的新贡献。比如王庆节言：“如果说伦理道德是生活的，那么，普世伦理就一定是可能的。但普世伦理的可能性，并不必然等同于它在规范伦理的意义上是可能的，在我看来，它也许只是在示范伦理的意义上才会实现。而这，就是我所理解的儒家伦理的现代意义。”［2］（89）以安乐哲与罗思文为代表的学者们的“角色伦理”诠释以及王庆节提出的“示范伦理”，两者均强调了儒家在人与人之间互动的维度，而这种强调互动的维度均是尝试以脱离人的“主体性”维度、强调人的交互主体性来诠释儒家的学说。通过上述学者对西方普遍伦理的反思以及借助上述诠释框架提炼儒家伦理的交互主体性与互动性特色，可以尝试说明，相对于西方哲学，儒家如何更有效地建构一套跨文化的世界伦理。

一、对伦理学普遍性的反思

部分现代学者反思了普遍伦理学的有效性。他们指出，追求普遍道德规则的伦理学理论，在解释人类道德问题的时候，具有其局限性；同时，建立普遍的行为规则也不是儒家建构其价值理论的理论目标。普遍性的伦理学理论追求的是能够适用于所有人与所有情况的道德规则，突破情境与不同地域文化背景的独特性，建立人类的共同规范。罗思文与安乐哲言：“获得这些普遍原则的最好方法，就是超越我们自身的时空定位和文化传统，意即克服我们的个人偏见、希望、恐惧以及好恶……这种对理性、客观性、公正性和抽象性的强调，有力地推动了伦理学的普遍主义。”［3］（69）无论是康德的义务论还是后来的功利主义，都是在追寻一种能够超越文化差异、个人之间的独特性以及情境因素的普遍原则。但这种具有超越性、普遍性的原则，在解释人类道德规范的时候，却具有明显的局限性。

首先，普遍伦理学无法很好地处理家庭与私人领域的关系问题。家庭在不少的文化中担任了传承道德价值的角色。中国古代的家族中有家规家训，通过父母对子女的言传身教，将父母的道德观念会传递给子女，伴随着家族的延绵发展，一个家族群体的道德价值得以形成。“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）可见，父亲的价值观直接传承至子女，由子女进行延续，通过家庭成员之间的传承，道德价值获得延续，故此家庭是道德与人生价值的重要的传承媒介。罗思文与安乐哲认为西方追求普遍的伦理学，缺乏处理家庭的维度。因为家庭是私人的领域，是人与人之间身份以及感情的纽带，具有独特的情感甚至宗教意味［3］（70-71）。子女与父母之间的情感是私人的，是不能被完全分享与复制的，人甚至可以为自己的家人而放弃生命。家庭成了人具有大量私人的、不能共享的领域，在不少文化甚至部分西方的文化中，家庭是重要的价值传承平台。儿童与青少年在家庭中建立起了自身的价值观，而这些价值观不仅是完全独立的，同时也是家庭长辈的价值观的传承。由于家庭同时属于私人领域以及价值传承的平台，家庭成了西方追求普遍性的伦理学的解释缺口，这显示了追求普遍性的伦理学具有一定的局限性。

此外，追寻普遍性的伦理学自身，尤其是形上学的理论，亦面临着一定的理论困难。王庆节曾言：“按照这种要求建立的底线伦理学，在哲学上假设了两个未经论证的前提，一个是存在论上的，一个是知识论上的。前者假设世上有某种或某些先天存在着的基本道德规范和规则，它们是放之四海而皆准的；后者假设我们人类，出于某种机能和功能，能够认识发现并正确地实践它们。坦率地说，过往主流伦理学说，大多都在这两个根本性问题上或语焉不详，或者干脆避而不谈。”［2］（20）普世伦理学的理论认为，世界上具有能够超越文化与境域的特殊性的行为规范，而人类能够认知这些规范。这两点是普世伦理学得以成立的理论前提。可是这两个前提在近代已经受到了极大的挑战。假设有普遍行为规则的伦理学，只能说明一种系统的连贯性，并未能证明这种伦理规则是现实存在的，同时也未能证明人能够具有认知以及实践这些规则的能力。这种具有绝对规范能力的真理观，未能提出证实与证伪的验证方法，故此不能直接认为人能够以某一种方式，理解并实践这种普遍性规范，以为自己能够找到绝对的真理。劳思光言：“形上学语言不是在表达对世界的认识，因此拿这种语言去讲客观世界，人不能因为形上学命题所说的那些话不能证明是假，于是就把他们当成是真的，然后又加上对‘绝对’（ultimate）的要求，于是就以为不只找到真的问题，还因为自以为找到‘绝对真理’而很高兴。”［4］（99）和劳思光批评形上学语言一样，如果绝对的普遍性只能作为前提预设的话，那么说明建立普遍性的行为规范的方法，也只是空谈，并不能直接说明道德价值的建立。

追求普遍规范的伦理，另一个理论困难是尝试通过建构一个普遍而抽象的理论来解释具体而多元的生活世界。人的生活世界中并不是只有普遍理性，还有个别的文化背景与个人遭遇，以及地域环境和不同的生活场域。劳思光认为如果把人的这些独特性元素都抽取，如此的人是不完整的，也因此脱离这些因素所建构的理论均是抽象的，其所指向的是抽象的人，而所解释的是抽象的世界，不是各种独特的场景所组成的生活世界［4］（105）。西方追求普遍性的伦理学所建构的理论是建基于抽象的人，而指向的是抽象的世界。这个抽象的世界与实际的生活世界间的差距便会使理论容易出现失效的情况。人的道德判断并不是单纯的逻辑推理。在实际的情况下，个人的情感因素以及人与人之间的关系因素也会被纳为考虑因素。比如遇到一个陌生小孩、自己的儿女或者亲戚家的小孩偷窃，处理的方式便可能因为小孩与判断者的关系而出现不同。另外，同一个人偷窃，其出于自身贪欲，或者出于值得可怜的动机，比如小孩快要饿死了等，在进行道德判断上也会有所差异。故此，以自由与理性的个人为基础所建构的普遍性伦理学，由于抽象世界与生活世界之间的差距，其理论在处理具体的生活世界中的道德问题时，会出现失效的情况。

二、引导与转化——儒家伦理的独特性

西方伦理学的目的主要是找寻普遍的伦理规则，而这却不是中国儒家伦理的理论目标。中国儒家伦理能够为探索新的伦理学理论提供一种可能。西方传统的伦理学所追寻的普遍的规则是以知识的形态存在的，即通过严谨的论证工作证实某个规则是合理的。中国哲学则具有引导性的功能，提出一种主张，引导人在日常生活中的行为，通过实践，从而达至个人以及社会的转变。劳思光言：“中国哲学作为一整体看，基本性格是引导的哲学……这个哲学要在自我世界方面造成某些变化。为了方便，我们可以提出两个词语，即‘自我转化’与‘世界转化’。”［5］（18-19）中国哲学的理论目的，便是提出一种主张，去引导个体通过实践，转化自身。比如在儒家看来，一般的小人通过道德修养，提升成为君子、贤者、圣人，从而达到一种“自我转化”，再通过引导、教化，从而达到“世界转化”。从中国哲学的特色便可以看到中西伦理学在理论目标上的差异：西方伦理学要提出绝对普遍的道德规范，而中国儒家的伦理学则尝试以其理论使个人与社会都变得更好。儒家的理论并不是为了建构一套理性的、普遍的且超越文化、时间与地域的规范让人们去遵守跟随，而是通过在生活世界之中的人际互动、实践与示范，从而引导人成为更好的人，使世界变成更好的世界。

由此可见，儒家伦理的理论目标与西方追求普世伦理的目标并不一致。儒家伦理的目标落在转化个体和世界，而不是追求一种普遍的道德规范。儒家的理论焦点不是找出道德的“底线”规则以划定道德的范围，然后把这“底线”套用在所有的人身上，而是按照不同的场景，提供使人道德境界提升、成为更好的人的方向引导。故此，用西方追求普遍性伦理规则的框架诠释儒家的伦理学并不合适。同时，以此差别入手，则可以思考儒家伦理学对未来世界伦理学的贡献所在。王庆节言：“现代社会伦理道德评判过程中对普遍适用性与不偏不倚的公平性的强调，并不同时意味着像孔子‘恕忠之道’所代表的，植基于人类具体群体生活实践的‘厚’的伦理学的死亡。恰恰相反，这种强调显示出诸如‘恕忠之道’的‘厚重伦理学’在人类伦理生活趋向浅薄化的今天，更多的是起着一种默默地，间接性的奠基工作。”［2］（83-84）由此可见，强调普遍性的伦理学与儒家伦理学的理论目标并不是矛盾的，两者可以在人类的社会伦理建构上发挥不同的功能。在现代社会中，人类生活面对不同的图景与境况，在部分图景中，人的独特性需要被抹去，以此维持对群体中每一个个体的公平，比如奥运会的比赛规则、社群中的规则章程，都需要强调公平与普遍。人不能因为其特殊的身份或者跟主事者的特殊关系，在这些规则上得到特殊对待。可是，个人与个人之间往往存在着独特的关系以及各种实践场景也有其独特性，在道德问题的处理上，关系与场景的独特性会成为道德判断与道德实践的元素。比如到餐厅吃饭需要付费，可是如果食客是几十年的老主顾或者老朋友，而刚好忘记了带钱包，老板会把老主顾和老朋友的关系以及忘记带钱包属于偶发行为的因素列入考虑，允许暂时赊账而不是报警处理。这两种图景也不一定是冲突的，即如暂时赊账的例子应该可以获得大部分人的接受，而不会被批评为不公平的举措。儒家的理论主要集中在后一个图景上说明道德价值与道德实践，而这种以人与人之间的关系为起点的理论，如何一步一步地扩张为群体与群体、文化与文化之间的道德问题，从而协助建构世界性的伦理，则是值得思考的议题。

三、从家庭角色到社会角色——儒家道德传播的网络

儒家对个人的行为引导，并不是来自理性的、能够适用于所有人的普世规范，而是来自每个人在人际互动的社会中所承担的不同角色中的本分。每一个人都在社会中承担了不同的角色，比如父亲、儿子、老师、学生、领导、公司雇主、顾客、雇员等。这些角色自身均带有一定的本分，而这些本分即是人在社会中的行为准则。正如安乐哲和罗思文言：“每个人的生活和每件事的发生都处于一个重要的自然、社会和文化背景中，我们在家庭和社会中扮演的不同角色不过是被特定的、与生活有关的模式所规定的这些角色，包括：母亲、孙子、老师、邻居等。我们必须把人际交往视为一个简单的事实……我们应该如何行动和下一步应该做什么上，家庭和社会角色本身具有规范的力量。”［3］（82-83）人与人之间的交往是整个儒家伦理学的基础语境，而人在这个复杂的交际网络的社会中，各自扮演着不同的角色，而这些角色自身带有自身的本分，这个本分便是儒家行为规范的来源。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《论语·颜渊》）一个和谐理想的社会，就是君臣父子各自做好自身的本分。这种本分除了是完成自己应尽的责任之外，还有不能做超越自身本分的事情。前者说明承担一个身份的人应该做的事情，后者说明不应该做的事情。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）在理想的社会中，天子尽其本分，掌管着“礼乐征伐”的权力，而在“无道”的情况下，诸侯则会超越自身的本分，僭越权力而掌管了“礼乐征伐”。可见，儒家的行为指引源自人的不同身份，每个身份有自身的本分，这些本分作为人进行道德判断的基础视角，指出道德实践的方向以及划定应有的行为规范。

作为人际网络的始点，家庭是个体建立道德价值的基础以及道德价值传承的重要媒介。家庭成员之间的关系并不是单向的，而是一种互动的关系。正如上文引用《论语·颜渊》中的“父父，子子”，反映了父子关系不是子女单纯需要孝顺父母，跟随父母的引导而已，而是反映了长辈与晚辈在这段关系上各自有自己的本分，通过这些本分的实践，达至良好的互动，使长辈所持守的价值传承到晚辈。晚辈并不是长辈完全控制的客体，不能被随意操控，长辈需要尽其教养儿女的责任，而儿女在这个情况下则需要对父母尽孝。这种相互的关系才是儒家所追求的“父父子子”，而不是单纯的服从的关系。在这种互动关系中，道德价值与信念会从父母传递到子女，由此一代一代地传承下去，如罗思文言：“父母必须在他们对孩子的引导行为与对彼此独特性的欣赏之间取得平衡；我们的目标是让孩子接受一种类似于父母的价值秩序——不仅仅因为这是他们要做的，而且因为他们相信这是一种很好的秩序，一种未来值得维持的秩序，并相应地致力于此。”［3］（110）在父母对子女的引导与彼此欣赏的互动关系中，子女会传承父母的价值观念，由此建构起以宗族为链条的价值观传承，让价值观通过长辈与晚辈之间的关系，长期稳定地被实践与维持。

家庭是儒家价值观纵向传承的脉络，然而人不仅是家族里的一员，也扮演着某个或某些社会角色。社会角色是公共的，虽然跟家族成员有关联但同时是超越家族圈子的，面向其他家族和社会的其他成员，这些社会角色也承担着其本分。涂可国言：“儒家虽无现代角色概念，但是，它从实质内容上阐述了君、臣、父、子、兄、弟等角色的义务问题，并创造性地阐释了中国独有的位分责任与身份责任问题。对儒家来说，处于不同社会地位、具有不同社会身份和角色的主体，往往要分担不同的社会责任尤其是道德责任。”［6］（95）作为君主、官员，这些身份自身也带有本分，具有一定的道德责任，指导其道德实践的方向，同时指出不该做的事情。当社会角色的本分以及道德价值持续被实践，则他人也会给予适当的回应，进而更好地实践自身社会角色，维持道德价值，实现社会中人与人之间的和谐关系，从而建构繁荣的社会。孟子言：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为当统治者能够实践“仁政”时，则社会的其他个体也会跟统治者产生正面的反应，知识分子希望成为该地的官员，为当地效力，农民、商人等不同的社会角色都希望在该地生活。君主与人民均尽其社会角色的本分，则社会上的道德价值便能在这种互动关系中得以维持，同时促进社会经济生产，国力增强、社会繁荣。每个人在社会角色的互动中做好自己的本分以及不同的角色之间由衷合作，便可以维持整体社会的道德实践，促成当下社会的和谐与稳定。

此外，儒家另一种示范而传递价值的方式是追思。传统社会经常会利用故事以及古人的事迹作为事例，让人以类比的方式体会故事背后的道德价值。通过不同的故事作为示范与案例，以劝勉他人为善去恶。比如孔子也说“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《论语·公冶长》），伯夷和叔齐的“不念旧恶”便是对于他人来说的一种示范，即使他人没有直接与伯夷和叔齐互动，但是后人对二人的追思，使前人的人格挺立在后人的面前，起着一种示范与模范的作用，供后人学习，同时使其反思自己的道德实践。唐君毅言：“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个之天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。”［7］（325）可见儒家是通过祭祀的仪式或者日常中对于古人的追思（比如对古人故事的讲述），来使古人的人格起到模范的作用，与后人的心灵产生连接，让后人接续传承。这种“慎终追远”的方式，所起到的也是道德价值跨世代传承的作用。古人和祖先作为事例模范，让后人可以作为类比的借鉴，学习如何进行道德实践，传递道德价值。

通过人在家庭与社会中的不同角色，人与人之间就会形成关系网络，这便是儒家的道德价值在社会中传播的路径网络。同时对祖先与古人的追思，也可以起到道德价值传承的作用。儒家通过家庭角色之间的互动以及后人对前人的追思互动，传播道德价值观念，使道德价值观念能够代代相传。同时，通过社会角色之间的互动，社会上的道德价值能持续被实践，为社会带来稳定性以及促进社会繁荣。由家庭与古人组成的纵向脉络以及由社会组成的横向脉络，组成了儒家道德价值传播的基础网络。

四、实践、示范与交互——道德价值传递的方式

儒家道德观念沿着家庭角色以及社会角色之间构成的关系而传递，其传递的方式并不是通过建立普遍的规范或者理性的理论以及这些理论的宣讲、传播，而是通过示范，作为一种道德实践的事例方式传播。示范并不是表示人需要复制范例的行为，而是在各种道德实践的范例中，抽取其中的价值，同时作为范例参考，作为自身道德判断以及道德实践的考虑因素。

儒家道德规范不是一种绝对、不能改动的规范，而是作为类比实践的参考。人们在实践的时候，需要考虑各种环境、自身与他者的文化背景、情感因素等。正如孟子言：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）在处理与嫂子的关系的时候需要作出环境上的考虑。嫂子溺水时，正确的道德行为应该是伸手救援，而不是避免身体接触。由此可见，儒家的各种道德价值以及范例是日常生活之中道德判断与实践的参考，并不是为人们提供普遍的、不可改移的规范。正如吴倩言：“孔子在《论语》中并不是为后人提供某种道德法则，而是以自己在各种角色、关系中的人生经验为后人提供可以类比的例证。这种例证是案例而不是法则，是劝诫而不是命令。”［8］（24-25）故此，示范所发挥的道德价值传承作用是以例证的方式传达的，而不是作为绝对的规范与戒律，要求他人去遵守。

儒家道德价值的公共性是通过角色自身的道德实践即努力完成其本分并产生示范作用而传达的。角色之间比如父子、君臣、师生各自进行与自身身份相符的实践。在这实践中，双方会关顾对方的处境、背景以及情感等因素，找寻最佳的实践方式。最终的实践会成为“示范”，相互的示范便产生“共鸣”作用，使两个人的心灵互相关切、理解。由此，双方所实践的道德价值的公共性得以建立。王庆节言：“孔子的‘恕’的概念中，从来不应当隐含将我对自身的愿望强加于他人的意思……‘恕’更多的是要求我体察他人的共同存在并尊重他人与我之间的差别……在实行‘恕道’的过程中，我‘超越’我的心体以及我处身其中的具体情境的局限，触及他人……倘若一社会群体中的每个身—心之体都承认并遵循恕道，我们就会在这一相互‘设身处地’的过程中形成一种充满关怀与开放的‘公心’或‘公众性’，形成‘人同此心，心同此理’的局面。”［2］（68）通过这种“人同此心、心同此理”的方式，道德价值便可以由此形成公共性。在大家互相理解、体谅、关怀对方的情况下，每个人的道德实践都会被对方承认，从而每个角色本分所蕴藏的儒家道德价值便会得到他者的承认。这便是儒家通过人与人之间的互动和示范令道德价值获得共同的承认，从而建立其“公共性”和“有效性”的方式。

五、“友”——跨文化伦理建构的可能

通过社会角色、关系网络以及示范，儒家逐渐传递其道德价值。在现代文化多元的世界，儒家伦理面对平等的多元文化，需要具有在跨文化、跨价值信念的基础上传递道德价值的理论，不能还像中国传统社会那样假设每一个个体都是儒家的成员。

安乐哲认为在儒家人际关系中，“朋友”具有从家庭关系延伸而突破血缘关系的开放性，而这开放性则能够表现出平等以及跨文化的关系维度［1］（128-135）。朋友之间并不像父子、君臣等有高低层级的关系，也不具有统治者与被统治者的政治链接，也不如父子、夫妇等有家庭的元素。朋友之间是平等相待的，同时由于朋友不是亲戚，故此会有不同的文化背景、家庭背景，拥有不同的价值观念，从而和谐朋友关系的建立则需要预设这些情况。基于相互平等、文化背景差异以及非家族与非从属的关系，儒家的朋友关系需要互相尊重对方的观点与主体性，自然地相对于其他关系比较疏离。“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。’”（《论语·颜渊》）此处表达的是在传达理念的时候要尊重对方的特殊性与主体性。因为朋友没有认可对方价值观的本分或责任，故此只能用规劝忠告的方式传达自己的价值观念，而当对方不接受的时候，只能停止，否则会遭受屈辱而损害双方的关系。相对家族内的父子、夫妇，基于“友”的价值传递的力量较弱是当然的，因为儒家认为和谐的朋友关系比当下的价值传递更重要。尊重朋友双方的自主性与独特性，不强迫对方接受自身的价值，这样便能维持最和谐的朋友关系。当对方通过观察自身所“示范”实践的价值观念，认为比他自己的更佳的时候，便会自然接受。故此，维持关系是为了将来在适合的场景下使对方接受价值，这相对于施加压力是更好的处理方式。

通过朋友关系，可以突破儒家文化自身的圈子，建立跨文化的桥梁。朋友之间的价值传达并不是强行要求对方接受与实践自己的价值观，而是尊重对方的独特性、主体性，借助互动的关系，尝试把自身价值观中的元素部分地渗入对方的价值观中。当两个朋友甚至是两个文化体处理双方共同面对的道德问题以及提升道德境界时，双方会以自身文化作为资源探索的实践方案。而双方在实践探索的同时又会吸收对方文化中能够处理问题的有效资源，从而找到适合当地文化、地域等独特性因素的处理方式。双方通过交互与实践所产生的并不是统一的处理方式，而是最适合自身的处理方式。各自的实践有其自身文化的独特性，但是同时也会融入对方文化的元素。这种以“友”为基础的跨文化沟通处理的框架是儒家伦理带给世界伦理的贡献。不同文化通过“友”关系的交互，不但能够处理当前的文化问题，同时也会促进双方文化的进步。也许未来的世界伦理在内容上并不完全是儒家的，但在儒家的“友”及其伦理框架下，各个文化依然保有它自身的独特性，保留多元文化的传统之余也能面对人类共同的文化问题。同时，这种方式也是最温和的交互方式，避免强迫对方接受自身认同的“普世”伦理框架而引发的冲突。正如劳思光言：“异质的文化系统间的沟通，只在双方的‘开放成素’之会合上落实。这种会合使不同文化系统可以互相补助，而促进文化之发展。因此，我们不须担心在吸纳其他文化的成果时，成为异质文化的附庸；因为对方的‘封闭成素’实际上不能真正进入我们的文化系统。”［9］（127）由此可见，儒家的“友”的关系，让不同文化的个人与群体，在互相吸收对方“开放成素”而互相学习之下，依然能维持其自身的独特性、主体性，而不会被他人强迫而接受其文化，减低文化冲突的可能，促进和谐与道德世界的建构，这便是儒家能够展开跨文化对话与学习的可能之处。

六、多元与普世之间——儒家语境下的世界伦理

在儒家相互并进的世界伦理框架下，世界伦理不再是对普遍规则的要求，而是一种对合作、和谐的境界与其实践的追求，但是这种追求并不是来自一些适用于所有文化的普遍规则的执行。这种境界并没有一套固定的实践方式，而是通过不同的个体或者不同的文化群体，通过示范、协作、互相吸收对方的有效成分来达到的。正如安乐哲言：“‘仁’的实现，它是通过对域境形态的诉求及其与之协同的努力，而不是通过遵循一套‘原则’，这样，‘仁’的这种特别性是被进一步放大的；没有什么（普适性）模版，没有公式，没有纯理念。就像一件艺术作品，‘仁’是开放性而不是封闭性过程，不接受固定不变定义和临摹复制性的意义。”［1］（195-196）“仁”与其他儒家的价值和境界一样，并不是一套世界上各个文化需要共同遵守与实践的普世原则，而是文化或个体之间共同协作，通过摸索、尝试、示范等过程来追求的开放性的价值与境界。道德价值的公共性是形式的，而不是内容的。每一个特殊的实践方式并没有普遍性，而是在某个特定的时刻与场景下的有效性。在儒家的诠释中，人们通过协作沟通共同找寻、调适与实践示范出当下最适合的处理道德实践的方案，但是这些方案并不是绝对的，当时间、场景、参加协作的群体改变，便需要重新优化。道德价值的共同性在于共同的目标与价值，但是实践的方式与内容则是可变的。不同的文化通过自身的示范、凸显自身文化应对人类共同问题时的有效性，通过文化之间的沟通交互、相互吸收与学习，不同文化建构出共同承认同时也适配于自身文化的实践方案。随着时间与场景的改变，这个沟通交互的过程也在持续地进行，方案也在持续地优化改变。

在这个框架下，不同的文化共同追求着道德价值与道德境界的呈现，可是这些价值与境界均是作为共同目标追求的“极限概念”，并不是可以在某一个时空内能够实现的“绝对概念”。如劳思光言：“在一定的时空点上，我们经验的、认识的都是有限的，都受时空观点所影响。所以这里用‘极限’概念来代替‘绝对性’的概念，就是不要以为我们现在就可以掌握一切实在；‘极限’（limit）的意思是指往这个方向去做；它代表一个方向，而不表示在具体的时空点上已经达到。”［4］（110）在儒家框架下的世界伦理，不再追求普遍的道德原则、法则，而是追求多元世界的共同协作、示范实践，学习对方的有效成素，从而作出当下实践的最佳方案、追求最理想的道德境界。但是这种追求是一种永恒的追求，实践方案需要根据历史的发展与所面对的文化的转变而不断改变。即使没有一现永成的最佳模式，但是当文化交互不断地追求改进，当下所形成的社会也是事实上最理想的境界。只要不断地实践与追求，能够同时兼容多元文化与获得共同承认的世界伦理便是能够实践与呈现的。

总结

正如习近平总书记2018 年5 月4 日在马克思诞辰200 周年大会上言：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。我们要站在世界历史的高度审视当今世界发展趋势和面临的重大问题，坚持和平发展道路，坚持独立自主的和平外交政策，坚持互利共赢的开放战略，不断拓展同世界各国的合作，积极参与全球治理，在更多领域、更高层面上实现合作共赢、共同发展，不依附别人、更不掠夺别人，同各国人民一道努力构建人类命运共同体，把世界建设得更加美好。”［10］（275）在建构世界伦理与人类命运共同体的问题上，着重交互主体性诠释的儒家伦理学，能够纾解文化独特性与多元性之间的张力。通过“友”的关系，不同个体与文化能够在跨文化的基础上有共同追求——和谐的关系及维系这些关系的道德价值。这些道德价值的实践方式是开放的，需要根据关系以及当下场景的独特性来决定，并不是一成不变的行为规范，故此能够回应不同的境况以及世界的改变。此外，通过道德价值的示范、关系之间的交互学习，不同的文化能够借助吸收对方的文化资源，解决共同的与自身独有的文化问题，共同进步。由此道德价值便可以突破自身文化，同时能够避免由于推动普世性规范与价值而带来的文化冲突问题，顾及每个文化自身的独特性与自主性。在儒家着重交互主体性框架下的世界伦理，内容是多元而开放的，可以根据不同的文化、不同的境况进行不同的实践、示范，从而传播道德价值、维持文化之间的关系和谐。由于社会状况的不断变易，每个文化中的每个成员都需要通过不断地实践、示范、交互来持续维系整个世界伦理的持续发展与实践以及文化之间的和谐关系。儒家伦理温和的价值传播方式与价值实践的开放性，可以为人类不断适应变化与持续维持道德价值的实践以及促进文化之间的和谐关系拓展空间，这是儒家伦理对缓解文化冲突、促进世界和平发展、建构世界伦理与人类命运共同体的重要贡献。