第二国际的马克思主义与道德之争及其当代启示

韦庭学

肇始于分析马克思主义学派的“马克思与正义”之争历经近40 年的发展，在国内外学界引发了更广大范围的关于马克思主义政治哲学和马克思主义伦理学研究的兴趣。从近年来的研究状况来看，似乎有越来越多的学者逐渐达成以下共识：无论是围绕着马克思主义政治哲学所产生的争论，还是对马克思主义伦理学研究的推进，都应当坚持历史唯物主义的基础性作用。对于为何以及如何坚持历史唯物主义的基础地位问题，第二国际部分理论家曾尝试进行过解答，也形成了一些具有启发性的观点。但是在近年来的研究中，大多数学者主要着眼于当代英美和欧陆学界，而第二国际理论家的理论工作似乎未受到足够重视。笔者认为，有必要追根溯源，回顾他们在阐释和捍卫马克思主义理论曾经作出的努力。因为无论是考茨基、梅林，还是拉法格，都提出在捍卫历史唯物主义的同时阐述马克思主义伦理学这一基本主张。尽管他们并没有从实质上解决历史唯物主义与道德问题的争论，但是他们的主张对于“任何对马克思主义与伦理学主题感兴趣的人而言大有裨益”［1］（15）。作为“马克思主义的教皇”，考茨基是第二国际“正统马克思主义”的理论权威；梅林是第一部《马克思传》的作者，他对马克思主义的理解和阐释曾获得恩格斯的高度认可；而伯恩施坦则是“修正派”的领袖人物。他们的思想交锋基本呈现了第二国际内部理论和政治纷争的基本轮廓。本文将努力厘清“正统派”和“修正派”在“历史唯物主义与道德”问题上的论战及双方的理论得失，希冀能够为马克思主义政治哲学和马克思主义伦理学的进一步研究提供思想史资源。

一、“资产阶级学术”的道德责难与“修正主义”

第二国际时期，关于马克思主义伦理学的大多数著作的出现并不是理论上的自觉，而是出于政治和理论斗争的需要。理论斗争的最初对象是梅林和考茨基经常提到的“资产阶级学术”。

“资产阶级学术”对马克思主义进行道德责难的声音，马克思在世的时候就已经存在。到了19 世纪末20 世纪初，由于社会和经济条件的改善在某种程度上印证了资产阶级的改良主张，一些小有名气的经济学家和哲学家对马克思主义进行了激烈的抨击。其中有一种观点认为，历史唯物主义拒斥道德，否认一切道德尺度，把历史唯物主义与道德对立起来，并以此否定历史唯物主义。

例如，阿道尔夫·瓦格纳（Adolf Wagner）在一次社会党代表大会上演讲时就表达了类似的观点。梅林把这种观点总结为：认为历史唯物主义是一种任意的历史结构，它把异常多样化的人类生活硬塞在一个死板的公式里。它否认一切观念力量；它把人说成是服从于一种机械发展的无抵抗力的玩具，它否认一切道德尺度［3］（20）。此外，有资产阶级思想家从道德的角度指责马克思主义的阶级斗争理论。这一主张的典型代表是费迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）。按照梅林的理解，滕尼斯教授认为，马克思主义主张在阶级斗争中是不需要讲道德的，因为“在搏斗者之间是没有道德的，在战争中几乎一切都认为可被允许的”［3］（307）。在他们看来，无产阶级可以为了自身阶级的利益而采取任何违反道德的行动。由此阶级斗争理论被冠以反人道主义的罪名。

面对马克思主义所遭遇的挑战，一些认同或同情这一理论的学者尝试着去探寻历史唯物主义与道德、伦理结合的可能性。这项工作最初产生于新康德主义内部。新康德主义产生后在不同的时期分为不同的流派，其中，与社会主义和马克思主义联系最紧密的当数马堡学派的柯亨（Hermann Cohen）等人。

柯亨主张把康德的伦理学与社会主义结合起来，指出要以康德的“人是目的、不是手段”这一绝对律令作为社会主义的根据和基础，认为人是目的自身这一思想是社会主义的先声，同时，也把康德视为社会主义的奠基人。基于这样的认识，柯亨对社会革命持反对的态度，提倡通过道德说教和改善人性来改变社会。他的这一观点在马堡学派内部形成了共识，具有较大的影响。

新康德主义对第二国际部分理论家造成了极大的影响。早在1897 年，作为德国社会民主党领袖之一的康拉德·施米特（Conrad Schmidt）就提出康德的认识论可以纠正“‘黑格尔诗化形而上学’的错误”［4］（43），主张以康德的认识论为基础，重构马克思的社会认识论。

伯恩施坦像柯亨等人一样，主张用康德伦理学去改造马克思主义。在1900 年前后，伯恩施坦在《新时代》等刊物上发表了一系列文章，对革命的马克思主义主张进行了全面批判。在他看来，当时的经济发展趋势已经反驳了马克思主义的经济危机理论，在这种情况下把社会的变革与发展寄托于马克思的革命理论只会陷入乌托邦的幻想。因此，社会主义政党（德国社会民主党）的最佳策略是对马克思主义进行改造，使它符合实践发展的需要。作为肩负着这一“重要使命”的德国社会主义民主党理论家，他着手对马克思主义进行“修正”。伯恩施坦的工作主要是顺应当时德国哲学界的潮流，主张“回到康德”，运用康德的伦理思想去“修正”马克思主义。在《社会主义中的现实因素和空论因素》等文章中，伯恩施坦仔细分析了“正义”“利益”“道德”等观念对社会历史发展的作用，主张这些观念是社会历史发展的“原动力”和“创造力”。例如他提道：“要知道正义就在今天也还是社会主义运动中的一个极强大的动力……如果没有道义上的动力就根本不会出现任何持久的群众行动。”［5］（87）作为德国社会民主党的领袖之一，他的观点在党内得到了广泛认同。

二、对“历史唯物主义否定道德”及“修正主义”的反驳

针对“资产阶级学术”批评历史唯物主义和马克思的阶级斗争理论否定道德，并企图用康德的伦理思想改造马克思主义的种种观点，梅林和考茨基对它们进行了分析和反驳。他们试图澄清道德、伦理问题在历史唯物主义理论中的地位和作用，辨明阶级斗争理论与伦理、道德的关系，努力推进马克思主义伦理学研究的发展。

梅林对观念在社会历史发展中的作用进行了肯定。他引证恩格斯的观点说明了“历史唯物主义是承认最广义的观念力量的”［3］（25）。他表明，在人类社会发展过程中，类似于道德观念和善恶标准的东西都可能成为引导个体和群体行动的指南，并在某种意义上影响历史的进程，历史唯物主义并不否认这样的观点。但是他也提醒人们，观念的东西并不是凭空产生的，如果要对它们追根溯源，必须得回到人类所处的社会组织当中，考察他们的衣、食、住、行等经济基础。依据上述的认识，梅林从以下几方面反驳了历史唯物主义否定一切道德的观点。

首先，梅林认为，历史唯物主义是科学，它的目的是揭示历史发展的事实，而非研究道德标准。他指出，历史研究者的主要任务是进行客观的科学研究，揭示事物的实在情况。因为“道德标准使任何科学的历史研究成为不可能”［3］（40），所以作为探讨历史规律的理论，历史唯物主义的研究也要把道德标准从它的研究范围中排除出去。因此，在这个意义上判定历史唯物主义否认一切道德标准没有任何问题。

其次，梅林指出，历史唯物主义不但不否认道德力量，而且能认识到道德是如何起作用的。他根据马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的论述指出，历史唯物主义用“生产的经济条件方面所发生的物质的……变革”为唯一可靠的标准来研究时而快、时而慢的道德观的改变［3］（40）。也就是说，道德观是社会物质生活矛盾的产物，是随生产方式的变革而变化的。道德评价、道德标准以及道德对历史发展的作用也依据不同的生产方式而各异。

最后，梅林认为，以历史唯物主义为基准的道德观可以对历史人物作出客观、全面的评价。例如，托马斯·莫尔是一个“社会主义的最早的先驱”，同时也是一个“暴君的大臣”“路德的反对者”和“迫害异端者”。梅林认为，对于这么一个充满矛盾的“多面人”，“唯心主义道德标准”难以对其进行合理的道德评价。考茨基在历史唯物主义基础之上较好地解决了这一问题。“他（指考茨基）指出，托马斯·莫尔是一个完整的人，在他本质中所有那些表面上的矛盾都是不可分割地结合在一起的。”［3］（41）换言之，在莫尔身上所表现出来的矛盾是由当时的社会经济条件的发展和变革所引起的矛盾的体现，只有从社会生产方式变革的角度出发才能洞悉历史人物身上所表现出来的矛盾，并对他们作出合理的评价。

关于滕尼斯等人所强加的“无产阶级认为阶级斗争中没有道德可言，在战争中一切都是可被允许的”这一观点，梅林也进行了反驳。他主张“阶级斗争不服从于某种作为最高审级的普遍伦理学”［3］（307），但这并不是说在阶级斗争过程中可以完全不遵守任何道德原则而采取任何行动。因为不同的阶级各有自己特殊的道德，这就意味着无产阶级在斗争过程中遵循的是本阶级的道德原则而不是其他阶级的道德标准。同样地，资产阶级及其政党也是按照他们本阶级的道德标准行事。梅林认为，无产阶级在反对资本主义经济制度的斗争中，是基于对资本主义的发展进行科学认识而产生坚忍、真诚、勇敢和自我牺牲的道德情感的。虽然他承认道德具有阶级性这一状况将会持续地陪伴人类向前走，但是他相信，有一天“公正和正义、人道和互敬”所主宰的世界将会出现，而且这样的世界与工人阶级的最终胜利将一同产生。因此，无产阶级的斗争是合乎道德要求的［3］（313）。

对于“修正主义者”宣称“回到康德”、力主用康德的伦理原则改造或代替马克思主义的主张，考茨基则从分析康德伦理学产生的历史背景和本质入手，区分了康德伦理学与历史唯物主义之间的本质区别。

一方面，考茨基认为历史唯物主义与康德的伦理学所假设的前提不同，两者不可能结合在一起。因为“康德的道德律，既假定一个调和的社会是可希望的，且可能的”［2］（51）。也就是说，康德把他的道德学说建立在通过改良而实现社会变革与进步思想的基础之上。这与历史唯物主义是格格不入的，因为后者强调的是通过无产阶级革命实现全人类的解放。

另一方面，康德的“人是目的，不是手段”这一道德律令只是资产阶级的道德，不能用它来改造社会主义理论。柯亨认为：“康德于此数言内（指：人是目的，不是手段——引者注）……含有新时代及未来时代及‘未来世界之全史’（Entire future world history）之道德纲目”［2］（53）。考茨基则主张，康德的道德律令是特定时代和某一社会历史阶段的产物，是“对于当时以个人的从属为主义的封建制度的一种反抗”［2］（54）。在他看来，这一道德律令对于把人视为工具的封建社会而言是一种进步。但是，考茨基认为，社会主义（尤其是到了共产主义阶段）已经不存在把人当作手段的问题，因此康德的道德律令也就无效了。

考茨基认识到马克思主义与康德学说的区别并试图从学理上论证这种差异。这一做法在当时历史条件下对于捍卫革命的马克思主义曾经发挥过巨大的作用。但是现在看来，他对马克思主义和康德哲学的差别的论证未必能够立得住脚。莱泽·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）甚至认为考茨基的论证是一种“随意武断”［6］（44）。例如，我们在上文看到他把康德的“人是目的，不是手段”视为资产阶级抗议封建制度人身依附关系的准则并认为这一准则的存在条件在社会主义社会中已经丧失。如果运用考茨基的推论方法，人们可以说享乐主义（功利主义）是18 世纪的新兴资产阶级用来反对基督教的禁欲主义道德主张。但是，人们也能够用无数的历史资料表明享乐主义是17 至18 世纪没落贵族的生活准则，而康德的道德原则植根于基督教。这就表明，道德规范并不像一次性用品一样，用完就被抛弃。实际情况是许多“旧道德”在新社会中依然拥有它的价值；我们普遍看到的是，无论何种社会，都是由若干种道德准则共同在维系着它的运行。可见，考茨基对康德哲学和当时的伦理社会主义观点的认识和批判并未能切中要害。

三、无产阶级的“新道德理想”？

以梅林、考茨基为代表的第二国际的理论家在自认为已经有力地反驳了马克思主义（尤其是历史唯物主义）拒斥道德的观点和“修正主义”的基本主张之后，他们也认识到马克思主义经典作家没有在他们的著作中对社会主义伦理进行充分阐述。所以，以马克思主义的原则和方法为指导，阐述无产阶级的“新道德理想”成了十分紧迫的理论任务。在这个过程中，考茨基担起了这一理论任务。他以历史唯物主义为指导，挖掘道德伦理学说发展的历史，分析道德观念的起源，阐释无产阶级的“新道德理想”。

考茨基分别把资本主义及其之前的社会和社会主义（共产主义）社会称为过去世界和未来世界，并认为未来世界是“非常自由”的世界。同时他也断言“道德判断……于不可知的未来世界——自由世界，亦是势所必有的”［2］（57）。但是他认为，自由世界“不是无时间无空间的世界，也不是超感觉的世界，而是从特殊的观察点所看出来的感觉界特别的一部分”［2］（61）。因此，道德律的认识也离不开感觉界。根据托尼·伯恩斯（Tony Burns）的考察，考茨基试图为道德律及人们遵循道德律的原因寻找更充分的人性论基础。也就是说，对人性的认识，考茨基试图做到既要避免柏拉图和康德的唯心主义伦理学的缺点，也要超越19 世纪唯物主义者的局限。与唯心主义者主张道德律来源于理性或19 世纪之前的唯物主义者强调道德律来源于人的“动物性”不同，考茨基认为人是“魔鬼与天使”（half animal，half angel）的合体，因此要从双重维度来认识人类社会的道德律［1］（21）。具体而言，考茨基和马克思一样，认为人是社会的存在物，所以人类道德受到时空的限制。例如，考茨基指出，即使是同一的道德法则或原理（比如自由、平等），在不同的社会状态下其要求的内容也各异，基督教所提倡的自由与法国大革命所倡导的自由就不一样；同样地，人类的同一行为在不同的情境下可能会受到完全不同的道德评判，例如在某些情况下，女子穿着睡衣出现于男子面前，即使衣着不暴露，也会被认为是不恰当的行为，而当女子在海滩或浴场中穿着暴露的衣服出现于男子面前时，大多数人并不认为这一行为有何不妥。

在谈到资产阶级与无产阶级的道德区别时，考茨基认为，虽然资本能“创造世界的道德之物质基础”，但它也因为扩张的本性而“不绝地蹂躏道德”；相反，由于劳动阶级没有“分有”资产阶级的贪婪本质，也没有剥削任何阶级，当它为自身的特殊利益而奋斗的时候，它将创造一个平等的社会形式，从而真正实现“普遍的人类道德”［2］（165）。

综上可知，考茨基并不认为无产阶级应当遵循抽象的道德原则，而是要从历史唯物主义的角度来考察伦理道德原则的演变。正如他指出的那样，“新的道德理想，不是发生于社会组织之科学的知识，而是发生于反对现存的东西”［2］（202）；它来自一种深层的社会需求，并强烈地反对现实的伪善。就其本质而言，新的道德理想是一种“消极”的力量，是对现实的一种否定。它产生于阶级对立的社会中，能结合新兴阶级的各种势力，在推翻现存社会制度的斗争中起重要的作用。在考茨基看来，当新兴的无产阶级中的个人向统治阶级的利益进行宣战时，由于单凭一己之力无法战胜强大的统治阶级，所以它不仅需要优秀的智力才能，也需要满怀热情、意志坚定和协同合作等各种品质来传播新兴阶级的思想并进行坚决斗争，这些品质正是来源于新的道德理想。由于新的道德理想是鼓舞革命的动力，只有“否定”的作用，而不具有“构建”的功能，因此这种“缺陷”意味着它失去了“指导我们实际政策之权力”［2］（208）。也就是说，社会制度的建设不能基于新的道德理想，而应当基于现存社会的物质条件。在评论考茨基的无产阶级新道德理想时，迪克·盖瑞（Dick Geary）指出，考茨基不认为“道德判断并不与一个马克思主义者无关……而只是说，就其本身而言，它（道德）并不能作为社会主义理论的基础”［7］（112）。当然，这并不意味着“新道德”在社会历史发展过程中一无是处。正如黑格尔借用斯宾诺莎的话所表达的那样，“一切规定都是否定”。因此，作为一种否定性的力量，“新道德”对于建立一个更加完善的社会而言也有着肯定和确定性的功能。

结语

今天，如果我们想从第二国际的这场争论中获取一定的理论资源，除了要准确把握他们争论的具体内容外，还要结合当时的社会现实背景和思想家自身的经历展开客观分析，特别是当我们去评估伯恩施坦的理论得失时更应当考虑到这些因素。伯恩施坦虽然深受新康德主义者的影响，但是他对马克思主义所做的“修正”并不是基于德国的思辨哲学。如果对伯恩施坦的生平有所了解的话，我们会发现，由于受到政治禁令的限制，伯恩施坦曾经在英国长期生活达十年之久。在这期间他的思想深受费边主义的影响，而后者在社会变革问题上主张务实的社会建设。罗莎·卢森堡也看到了这一点。因此她在评价伯恩施坦时说道：“伯恩施坦是依据在英国所得出的各种关系而构筑起他的理论的，他是戴着英国眼镜看世界的。”［8］（22）伯恩施坦自己也曾经说过，“对我的社会主义思想产生决定性影响的，不是对教义的批评，而是根据事实对假说所作的订正”［5］（503）。这里所说的“事实”是经济危机暂时得到缓解，劳动工资获得提高，甚至出现了“工人贵族”。可以说，伯恩施坦的理论在某种程度上顺应了当时德国社会现实和德国社会民主党发展的要求。近年来，以柯亨（Gerald Allan Cohen）为代表的分析马克思主义学派的理论探索在某些方面也呼应了伯恩施坦的做法，即基于现实的基本情况和理论发展的需要对马克思主义伦理道德理论进行重构。他们的理论探索给我们的启示是，在发展马克思主义理论时不能拘泥于理论本身，而要面向现实，做到与时俱进。此外，新康德主义者和伯恩施坦对纠正第二国际部分理论家在阐述历史唯物主义理论时片面强调经济的决定性作用的做法作出了贡献。他们看到了有人从粗俗的经验主义科学模式（crude empiricist model of science）来解释马克思主义的缺陷，并在一定程度上遏制了这一错误观点的迅速蔓延［7］（109）。卢卡奇在对第二国际时期的理论纷争进行评价时曾说，当时一些人由于对经济必然性的过分夸大而把马克思主义理解为“一种机械的宿命论式”的理论，而新康德主义者对马克思的“补充”的目的并不是为了反对马克思本人的主张，而是对当时众所周知的庸俗版本的马克思主义进行批判［9］（769）。但是也要看到，新康德主义者和伯恩施坦等人以“回到康德”为名，把“正义”“道德”等观念视为社会发展的动力显然与历史唯物主义的基本主张不相符。需要注意的是，这种观点在今天依然对学界有着重要的影响。

相比之下，以梅林和考茨基为代表的第二国际理论家基于无产阶级的立场和历史唯物主义的原则，充分阐明了马克思主义并不否定道德。他们的观点相比起那些试图从某种抽象的道德原则和立场出发论证社会主义优越性的观点而言，也许更配得上“马克思主义伦理学”的名称。正如布莱特里奇所指出的那样，他们的观点对包括罗莎·卢森堡、列宁、卢卡奇等在内的理论家试图“恢复真实的马克思主义”具有重要的作用；只可惜考茨基后来放弃了这些有价值的观点，同时，其他思想家试图“恢复真实的马克思主义”的工作进程后来也被斯大林主义切断［7］（103）。所以，关于马克思主义伦理的研究在很长的一段时间内处于沉寂的状态。

虽然以梅林、考茨基为代表的第二国际理论家在发展马克思主义伦理学时所采取的研究思路和形成的一些结论对于后人进一步推进这一课题具有重要的参考价值，但是也应当看到，对这一问题的研究还有许多疑惑需要解答。例如，历史唯物主义基础之上的伦理学到底如何应对道德相对主义、伦理特殊主义或道德虚无主义的挑战？对于这些问题，笔者在此试着简单给出回答，即在当今多元化时代，我们不应当对相对主义感到恐惧，而应当思考的是何种相对主义更能符合一个合理、健康的人类社会的要求。但这并不意味着对伦理道德的历史性和多样性问题的探讨可以采取任意的态度，而要以人类的基本价值是可以穷尽的这一准则作为指导。另外，考茨基对无产阶级的道德理想的内涵和实质的阐述也是不充分的。对这一问题的探讨最终将上升为马克思主义伦理学的基本形态和主要特征之问。这也是马克思主义伦理学和马克思主义政治哲学研究需要进一步探讨的核心问题。