文化人类学视角下文化符号的解析及构建

2023-09-21王洁

理论观察 2023年6期

王洁

摘要：仪式研究是西方文化人类学研究的重要领域之一，孔庙仪式是一套具有中国化或本土化特点的文化符号体系。本文以大川孔庙仪式为切入点，通过对仪式中多种文化人类学表达意涵进行解读，对地方性文化符号建构问题进行探讨，以期为以儒家文化为代表的中华文化和文化人类学理论的融合提供个案借鉴。

关键词：文化人类学；地方性文化符号；孔庙仪式

中图分类号：C912.4文献标识码：Ａ文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）06 — ０123 — ０5

西方对仪式的理论研究由来已久，自泰勒、史密斯等学者相继提出仪式理论后，文化人类学的仪式研究逐渐发展成为一种学科倾向。从学科体系来看，其立足于跨学科、跨文化的视角，实现了对信仰、神话、仪式、语言及宗教等主题的综合交叉。但随着人类学的学科转向，研究开始由关注宏大架构演化为微观、个案分析，不可避免的产生了学科碎片化的问题，此对后世的仪式研究产生了深远影响。然而，总体而言，作为后起的我国本土人类学，宏观仪式理论与微观仪式解析的发展尚有广阔空间。

孔庙仪式作为我国本土传统仪式的代表之一，本文以大川孔庙为例，尝试以西方的传统文化人类学理论对本土仪式进行阐释，既是一种对仪式碎片化研究现象的表述，也是一种对仪式理论化的浅析。

特别强调的是，由于各种客观因素的存在，本文所用孔庙仪式资料均属于‘二手资料。但《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》等优质学术民族志的存在，使借助已有民族志进行人类学理论研究成为可能。

一、相关文化人类学视角解读

在《神》中，景军作者对甘肃大川村重建孔庙一事的研究，最为突出的特色是采用了社会记忆理论。然而，值得注意的是，作者在论述孔庙重建的社会记忆时，运用大量篇幅来描述了孔庙的仪式、族谱及文化象征等内容。基于此点，笔者试图抽离出孔庙的仪式记忆，对其进行文化人类学的解读。

（一）作为一种神圣世俗的人类学讨论

在人类学发展史上，仪式长久以来被当作宗教实践的一个重要过程，被称为“行动中的信仰”。早期人类学家针对仪式具有的宗教与神话色彩，发展出了神话—仪式—心理流派。泰勒将仪式视为宗教与文化的源头，并将其称为‘物态神话。泰勒摒弃‘万物有灵‘遗留说等思想，开启了以进化的观点来阐释宗教的公共及社会信仰性的进程。同样的代表还有弗雷泽、史密斯等。此后，随着进化论的发展以及心理分析学派的发展壮大，仪式分析逐渐走向心理取向。最具有代表性的是弗洛伊德的‘俄狄浦斯情节分析，他不仅认为宗教是人类普遍的强迫性神经症，［1］而且明确提出了神话传说实为仪式表达的观点。

基于以上人类学家对仪式进行的神话心理取向研究，笔者认为大川孔庙仪式充满了宗教神圣世俗色彩。然而，从中国本土情况来看，孔庙仪式的神圣表达不同于人类学传统意义上的教会上帝崇拜，相反，其代表了一种将社会事实神化的现象。孔庙仪式的核心虽是祖先崇拜，但实际彰显的却是对于孔氏家族传统历史地位与声望的荣耀祭祀。尤其是随着历代新政权取代旧秩序的发展，孔氏家族在社会政治地位上的屹立不倒，成为儒教一步步被神化的客观现实。近代大川孔庙仪式的重建，根本而言，仍然是对于祖先神化的延续。在民族志中，作者不止一次提到大川人对曲阜孔氏的向往，对衍圣公历史的推崇。此外，不可忽视的是，在孔庙仪式愈发神圣的演化中，其仍然没有脱离社会实际，即对世俗心理的把控。虽于心理学家眼中，宗教仪式带有强迫性质，但仍不失为一种紧密联系世俗的意识形态手段。大川庙管们专为孔庙仪式编撰的《祭圣祖仪式》手册，通过对伦理道德、历史典故、操作技术等方面的详细记载，实现了对大川儒教‘信徒的全方位思想洗涤，成为再造世俗记忆的心理关键。

（二）作为一种结构功能的人类学讨论

除了仪式的宗教信仰价值外，社会结构功能主义学派，更加关注仪式的社会整合作用，关心其对社会现实及社会生活的功能。

涂尔干作为研究仪式功能与目的的先驱，其十分注重仪式的‘强化功能。在他看来，“宗教是由若干部分组成的一个整体，是‘由神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系”。［2］但相对于信仰，仪式对宗教更加重要。正是仪式的存在，使人们逐渐拥有了共同的意识与情感，加强了人与人之间的联系，成为社会团结的资源。在大川，孔庙的重建除了权力博弈的结果，还包含了大川村民对孔氏祖先的虔诚信仰。而对孔庙仪式的数次‘记忆演练，正是仪式整合强化功能的生动体现。在孔庙仪式重新修订之前，村民对于孔庙仪式的记忆来自于老人们的口口相传，以及族谱中杂乱无章的记载。为了更好的对仪式进行统一，形成共同的公众意志，孔庙复建的十三位愿主及孔家村的三十多位老人开启了对‘五牲儀式、‘祭祀祭文等逐一修订的历程。通过否认发明创造，最终实现了愿主们‘口径一致目的。

拉德克利夫-布朗在延伸了涂尔干宗教的社会学方向的同时，将人类学与社会学结合起来，提出了‘结构-功能解释。他认为决定宗教的主要因素是社会结构，强调对社会关系的支配作用，并提出“对于宗教研究我们还可以遵循另一种方法。它要求我们这样来理解宗教，即把它看做和道德、法律一样，是社会机器的一个重要或关键的组成部分，它们共同组成了这个复杂的体系……”，［3］在论述仪式与信仰时，布朗继承并发扬了涂尔干的思想，认为仪式创造了心理，而不是表达了心理，正是严格的仪式强迫人们去表达或完成某种行为。大川孔庙仪式建立了严格的吃席与分食制度，借此来展现排外与支配的存在。食品按照社会等级进行分配，最高礼遇者能够获得猪羊肉，次之为羊肉土豆，最次只能吃土豆茶点等。吃席地点也被划分为四个区域，按照性别、捐赠、地位等加以区分。

与布朗同时代的另一位功能论大师为马林诺夫斯基，不同于布朗对社会整体的关注，其更多注重个体情感的表达。他认为“文化是包括一套工具及一套风俗———人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需求”。［4］而仪式有减缓个人的焦虑、悲伤、恐惧、怀疑和懊悔的实践作用。在《神》中，作者通过对历史、恐怖、苦难、仇恨等记忆的记载，详细反映了大川孔家村孔庙重建的全过程。在激进的社会主义运动中，家破人亡、祖坟毁坏、政治受辱贯穿了整个孔家村的屈辱史。因而，孔庙仪式的表达实为孔家村民对过去命运的表述。通过作者描述可知，孔家村村民对过去的历史细节，多数采取避而不谈或记忆重造的策略，只为淡化那段充满逮捕、监禁、杀戮的令人恐怖的记忆。基于此，孔庙仪式侧重宣扬祖先功绩，弱化历史伤痛，正是为了满足后人减少紧张情绪的需求。

（三）作为一种象征符号的人类学讨论

仪式中充满了象征符号，其存在反映了仪式具有象征意义。以特纳、格尔兹等为代表的象征学派，将仪式作为独立的体系，借助专业的术语、词汇、语言等，通过一定次序的排列组合，对其进行表述。

维克多·特纳作为象征学派的核心人物，他认为仪式是一个巨大的象征体系，象征符号包括仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。［5］此外，象征并非是无时间的社会事实或社會组织的反射，相反象征具有‘多元意义。孔庙仪式的象征符号在史料、文风、器物的复杂名称上均有所体现，但其中最为突出的仍是对社会关系的象征。权威与规则始终是孔庙仪式关注的焦点。孔庙祭祖仪式分为日祭与夜祭，庙管们通过回避制度将孔氏后裔与非孔氏后裔进行严格区分，从而象征了家祭与公祭的身份差异。男女关系也是回避制度的一部分。通常而言，媳妇或女儿很少被允许进入祖祠或参加祭祖仪式，而孔氏家族则对女性有较为宽泛的规则，可被允许进入院子观看仪式。观礼人员也有严格的规定，身份、地位是其能否进入观礼的基本划分准则，人员通常包括地方官员、村里的文化人及成功商人等。

克利福德.格尔兹强调文化的可阐释性，“表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度……”。［6］他认为仪式强调了语义或符号，人们通过仪式可以认识和创造世界。为了更好的对仪式进行解释，孔庙仪式中对语言象征的运用值得分析。孔庙仪式的语言代表了一种神圣的领地，昭示了对完美祭祀的追求。仪式语言与仪式本身密不可分，或者说“仪式语言与仪式形式本来就是一回事，念念有词就是仪式的一部分”。［7］在《神》中，作者言明孔庙仪式语言高度格式化、书写固定，重复率高，而且多采用古文言文，热衷繁体字。这些对祭祀语言的追求，不仅是为了阐释仪式行为本身，而且更是维护一种只有古奥、讲究、难懂、神秘语言才能象征祭祀神圣的观念。

（四）作为一种实践展演的人类学讨论

人类学家并非只局限于对仪式结构、功能、象征的认知，随着布尔迪厄‘实践理论的提出，‘实践与‘展演的价值逐渐进入人类学家视线。‘文化表演的理念一经提出，就成为了文化系统更加抽象化与隐蔽性的表述。此时的表演学派不再致力于戏剧源于仪式的研究，转而开始思考仪式的互动意义，即仪式如何传达、利用、形塑人们的价值观念。

社会学家欧文·戈夫曼是‘戏剧论的代表之一，他将生活比作舞台，人人都是演员，所谓的‘表演是在特定场合表现的特定行为。人类学家唐·汉特曼认为仪式塑造了产生仪式的秩序，并将传统‘仪式与现在‘展演进行了双向对照。在仪式的实践论上，马歇尔-萨林斯提出了较为详细的表述。他认为实践结合了结构与历史、系统与事件、持续与变化［8］，创造性的展现了仪式创造历史的过程。

综上可知，孔庙仪式不仅是对历史的展演，也是对历史的实践。孔庙建立之初，大川的老书记曾为恢复祭祖仪式建立祖龛，然而，由于过于简单、凑合受到了村民的反对，此后十三位愿主发起的孔庙仪式正是对孔庙历史的全面、生动的展示，体现了大川孔家村民对历史的态度与初衷。在后续孔庙复建之后，仪式对历史的实践更加的清晰化。首先，表现在对仪式历史规制的细致考究。孔庙仪式流程并非全凭老人记忆或族谱记录，而是根据此时的实践需求进行创新改造。如祭祀用的‘猪肉称呼，不符合‘礼制，最后改称‘刚烈。其次，表现在对祭文的润色。孔庙仪式祭文并不注重对历史的平铺直叙，相反，事件的选择性记载与语言的建构性运用是其突出特点。最后，表现在对白话文历史的表演。孔庙祭文采用文言文，是在经过白话文文学革命的影响下，加以决定的。此举是为了继续展示古典汉语的活力，以及当代对白话文历史的选择。

二、多维度下的地方性孔庙仪式构建

（一）发明传统：知识分子的历史重构

提起孔庙仪式的‘发明传统，首先不得不澄清何为‘发明传统。“被发明传统”是艾瑞克·霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中提出的概念，指：“一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”。［９］大川孔庙的过去，起源于曲阜‘祖庭轰轰烈烈的全国性修谱运动。与曲阜孔氏家族几千年的历史相比，大川孔氏直到20世纪30年代才被曲阜认可为寓居户分支。但孔氏家族享有的历史荣耀，仍然被遥远的大川孔氏后裔所铭记。孔家人的威望因其财力及宗族血缘势力，一度在大川达到顶峰。然而，随着激进社会主义政治运动的发展，以孔氏家族为首的宗族势力受到沉重打击。作为地方孔氏祭祀象征的孔庙，一度被‘凌迟摧毁。其遭受的信仰侮辱与迫于政治的妥协成为大川村民不愿主动触及的历史记忆。

孔庙仪式的‘发明传统正是在此背景下被充当了社会团结的粘合剂。正如埃里克·霍布斯鲍姆所言：“当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与‘旧传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时”传统的发明会出现愈加频繁。孔庙仪式对传统的再造正是产生于新旧冲突的社会转型时期。［1０］在其中知识分子为孔庙“发明传统”发挥了建设作用。

在知识分子的建构中，将孔氏家族及孔庙的历史合法化是建立孔家村仪式知识体系的意识形态准则。仪式祭文作为孔庙仪式的官方正式典籍，对其进行文本固化，是重构历史的可操点。孔庙历史不仅包含了众多不可言说的政治斗争，而且承载了孔家村民无法宣之于口的历史伤痛。参与新庙重建的知识分子为了巩固现有成果，对仪式祭文进行文本加工，对文化碎片进行拣选，是适应当代社会的必要方式。此外，口述史作为历史展演的跨时空维度手段，也成为孔家村知识分子进行意识形态培育、构建集体意识认同的着力点。孔庙历史充满了村政与庙政的博弈，在孔庙繁盛之初，村政与庙政分庭抗礼，村干部与庙管之间各有权威，然新庙建成后，村支书开始能够介入庙政工作，十四位庙管与新任村支书共同协商庙宇事务。因而，孔庙仪式涉及的非正式历史部分，也顺理成章的被进行了重新排练、筛选、发明、创造。

（二）设置阀限：文化展演的秩序规范

仪式作为一种重要的文化符号，仪式的展演表征着社会组织为追求良好有序的秩序所进行的集体意志表达。仪式中设置的规则、制度总体而言是为了避免失序设立的‘安全阀。安全阀概念由美国冲突论的学者L.A.科瑟尔提出，表述为现代和早期社会中一切有助于缓和统治者与被统治者以及各阶层间紧张关系、消除人们平时紧张情绪的共同性的娱乐活动等。［1１］在孔庙仪式中，空间、时间以及群体场域中，都体现着‘安全阀的作用。

孔庙仪式空间场域中的安全阀通过制造人为空间隔离来实现，区分‘他者是其空间场域上共有的行为态度认知。依据孔姓族人的分布格局，孔庙划分为了大川孔庙与小川孔庙，但在共同利益的驱使下，小川孔庙在规制上只能作为大川孔庙分庙存在，奉大川孔庙为主庙，从而在孔庙正统的文化关联上将小川孔庙界定为‘他者范畴。与此而来的仪式献祭、贡品摆放的空间实践也在相继界定‘自我与‘他者。孔庙献祭的女人、孩子、外人走进大殿只允许向大殿孔子叩头，祈愿会被引入院里的祭坛，而孔姓人则被允许进入祖先之地祭坛进行祭拜。仪式所用的贡品相当考究。孔子雕像前会被安放猪头、全羊、鸡、兔子等生肉，而两侧会被安放熟肉及其他食品等。仪式空间的阀限，正是通过这些仪式实践来赋予了其神圣性，从而在空间的生产过程中促成了空间秩序的生成。

时间在不同的社会语境下展现社会结构的同时，也在被社会结构所记录。作为人类社会发展建构的话语体系，仪式中的时间场域也是被视为一种规约阀限。孔庙仪式中时间规制由家族活动与公共活动的矛盾结合产生，孔庙最初作为孔氏家族的祖先祠堂，在孔子雕塑落成之前，一直作为本族宗族祠堂使用，祖先祭拜是孔家人唯一的活动目标。直至孔子雕塑落成，孔子被赋予非祖先神灵的精神内涵，祭拜孔子的需求不再局限于孔氏宗族之内。为了最大程度减少冲突的可能，大川孔庙根据仪式程序设立了日祭与夜祭。公共活动的祭拜仪式安排在白天举行，客人、来访者、孩子、女人等均可参与其中，而家族活动的祭拜仪式则安排在午夜，只有经过挑选的孔姓族人才被允许参加。

仪式对社会秩序的表达，需要特定的人群来实现。社会组织及群体区分的实践，正是规约秩序得以运行的基础。孔庙仪式中对人群的身份进行了明显的区分与界定。小川孔庙的负责人共有7人，四人为小川人，两人为大川人，一人为中庄人。小川负责人负责仪式程序及庙会组织管理工作，而大川人与中庄人则直接负责日祭与夜祭活动。小川庙会的负责人均由大川庙会庙管产生，身份不可颠倒。庙会仪式的祭文朗诵者或仪式程序指令的下达者必须为典礼的主祭、庙管或被特定挑选的老人，中青年人一般难以身居此种显赫位置。此外，尤其值得注意的是，身份阀限的规制并非一成不变，‘安全阀的设置即是为了适应越轨行为的存在。晚间典礼一直强调只针对被挑选的人群，但一次小川庙会的意外暴雨，使没被邀请的避雨者也顺利参加了一场观礼仪式。此虽打破了既有规定，但却加强了人与人之间的社会关联，维系了正常的社会关系。

（三）重塑理性：仪式符号的社会表达

仪式通常被视为一种对传统的延续性工具，其不仅呈现了族群认同的特殊形态，而且展现了文化中特有的社会价值。仪式的神圣性是建立在对社会事实的理想之上，而社会理想的仪式表达却也反映了基于现实的理性主义。正如韦伯曾言：“儒教没有任何形而上的因素，也几乎没有任何作为宗教归宿的遗迹，从这个意义上说，它是理性主义的……”。［１２］在重塑大川的孔庙仪式的过程中，形而上的东西，并不是愿主们关注的焦点，相反地，其始终遵循了理性务实的一面。族谱符号在孔庙仪式中的嵌入性运用恰是印证了韦伯而言的：“儒教的理性主义是适应世界的。”［1３］

孔氏家族对族谱的反复修订鲜明的展现了孔庙仪式对文化资本的利用。将文化作为一种资本，是布尔迪厄的学术创造，他认为文化资本分为三种存在状态：一是身体化的文化资本；二是客观化的文化资本；三是制度化的文化资本。［1４］此概念的提出打破了经济与非经济、物质与非物质的严格界限，使文化资本增加了现实功利理性的意义。

《神》中，屈佑天直接将族谱编译称之为一种蕴含政治策略的“心理态度结构”，此不仅赤裸裸的向我们揭示了族谱带有的政治色彩，还言明了修谱大业最终也是为了社会、政治服务。毋庸置疑的是，大川孔庙的重建，是多方政治势力妥协的结果，其重新修订的族谱自然也是经过理性考量之后的政治联盟工具。孔氏家族的族谱有两次修订备受庙管关注，一是1905年孔宪敏编纂的《金城孔氏族谱》；二是1989年孔令述编纂的《永靖孔氏族谱》。族谱之所以受到重视，一方面是作为宗族根源的凭证，另一方面则是族谱中蕴含的民间法则。家族作为拥有共同财产及广泛血缘网络的继嗣群体［1５］，族谱对于家族的意义在于以一种非正式的法则将继嗣群体联结起来，通过共有情感的表达，来展现宗族的凝聚力及权威性。当正式法则与世俗惯习产生冲突之时，族谱的价值就得以显现——作为一种有迹可循的集体意志所运行。从此种价值而言，族谱能够对社会记忆产生影响，正是因为其象征的公信力，至于每次修订族谱背后的利益考虑，正是其理性的一部分展现。

三、结语

综上可知，本文对仪式的文化人类学解读，基本采取的是理论释义策略。即运用西方现有的文化人类学理论对本土的孔庙仪式进行阐释。一方面，这肯定了孔庙仪式具有同等西方式的神圣世俗、结构功能、象征符号及实践展演等传统理论取向；另一方面，不可避免的披露出分析文本的局限性——本土化文化人类学视角下仪式研究的匮乏。

就此而論，笔者从地方性文化符号的建构出发，以孔庙仪式为例，通过三个维度对文化人类学视角下的仪式建构进行了详细解读：

一是知识分子对历史传统的重构。‘发明传统是参与孔庙重建知识分子的社会团结‘武器，其不仅揭示了孔庙历史过去与现代的连续性，而且展现了新时代冲突下孔庙历史的合法性追求。其价值在于建立了一种充满合法性、正统性及意识形态性的历史传统知识体系。

二是秩序规范的‘安全阀设置。仪式中设置的规则、制度作为有效防止群体冲突的安全阀，成为区分‘自我与‘他者的根本标尺。而孔庙仪式正是通过时间、空间及群体场域要来实现对“他者”的征讨与把控。

三是仪式符号的理性表达。仪式产生于社会事实，但却高于社会事实。符号的意义除内含族群认同的特殊价值外，还表达出特定群体对于‘理性主义的重塑。孔庙仪式中的符号理性，不只在于追求仪式形式的普适性，更在于对族谱修缮中的利益平衡操纵。

总而言之，仪式所代表的文化不是孤立、静止的存在，相反，其深刻反映了一个地区传统与现代、时间与空间、群体与社会等复杂的社会关系及思想变迁。以文化人类学的角度审视仪式文化，不仅有利于满足地方社会对文化复杂性、禁忌性的阐释需求，而且对于挖掘本土化、中国化的仪式运行文化逻辑体系，构建具有区域特色、时代价值的文化人类学理论具有借鉴价值。

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