《道德经》的本性美学及其价值

【摘要】《道德经》中虽无一处讲“本性”，但实际上是以“德”作为“人的本性”来探讨，以“本性体验——返归本性”为其逻辑起点的，其终极关怀是性命的本真与自然。《道德经》的本性美学体现在人生修养、人格塑造和生活改造上，并在不同时期的历史流变中展现出不同的价值：河上公《老子章句》“人最为贵”，在东汉崇尚修道长生的背景下，再现“本性”的重要性；王弼《老子注》“崇本息末”，改造了自然与名教的关系，解决了当时的玄学问题并践行了“本性”的生活改造；范应元《老子道德经古本集注》重视性命，明确提出“复性”，要求修神修气，以最终返归本性。

【关键词】《道德经》；本性美学；流变

【中图分类号】B223           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）32-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.32.019

基金项目：重庆三峡学院文学院院级研究项目“《道德经》的本性美学及其新时代价值”（项目编号：WYKC2022004）。

《道德经》是道家的经典著作，共五千言，却可阐发出众多内涵。学界关于《道德经》的研究关涉哲学、宗教、文学及教育、医学等多方面。过往的研究关注《道德经》的本体阐释、版本研究及其与不同思想的比较。而现有的《道德经》美学研究正在向多学科多视角逐步深入，更关注研究其现实转变和新时代价值。《道德经》中虽无一处讲“本性”，但实际上是以“德”作为“人的本性”来探讨，以“本性体验——返归本性”为其逻辑起点的，其終极关怀是性命的本真与自然。就《道德经》所体现的道家思想而言，从本质上来说，道家并不是反礼教，而是反人为规定的建制与框架，反束缚，认为这种框架终究导致人的陷落而无法出世。

本文将从《道德经》的本性美学出发，探讨其在人生修养、人格塑造和生活改造指向上的重要意义。同时，以“道”为世之准则，“德”为人物之品行以映射新时代中国青年的发展；以物之“德”反思新时代科技发展与人类之间的关系；以本性美学的实质“真”来探索艺术的生命力。

一、《道德经》中的本性美学

（一）“本性”的内涵

儒家强调“义命”，认为道德是出于自由意志，是理性之天所赋予的。因此，命与文化成为一体，命成为道德意志的实践。而道家崇尚“气命”，认为万物一气所化，皆有气质，气质又可分为才性与理性。才性固然重要，理性方可反身自省。因此，道家强调的“德”就是上天所赋予的人之本性，而“道”则为万物之德，为万物之性。

“道”就是一种实存，是混沌的自然存在世界。“道未始有时”，是作为一种畛域存在，后圣人列次序，为万物命名，因此就出现了不同的权力结构建制。而由文化所建构出来的价值标准都是相对的，因此物失去其真性，则自此物不俱存，无法无所不包。这就是道家呼吁要回归物的自然之性的原因。儒家的最高理性是“仁”，而道家是“性”。但道家并不是反礼教的，恰恰是注意到了礼教建制的重要性和形式规则、欲望对人的压迫性才提出要返归本性。其是对礼崩乐坏时代的反思与自省，归根究底仍然是对政教的关怀，是对人道的关心。

但“性”不完全是指生命之性，在人之外，还有岿然不动、表面上不受到时空规制的物的本性。万物静观皆自得，因此，物在其自己。正如“万物并作，吾以观复”中的“复”，一为世界宇宙的回归；二为主体心性从烦杂复归虚静；三为世界历史盛衰的治乱相循。只有政治有为，器持其“性”以“大制不割”，圣人无为而用之，方可“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”。

（二）人生修养

一切修身之根本在返归本性，发挥本性力量，但本性觉醒后仍需要修身以巩固其成果。[1]《道德经》中强调的“致虚极，守静笃”就是对个人人生修养的认识。从人的心灵状态而言，必须要保持一种“静”的状态，心静平淡，不热衷于外物的追逐，才能守其“德”。正如《庄子·应帝王》所言：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”只有内心保持这种“缺”的状态，才能应万物。清静方可保持道心。这在更一般的意义上是指少成见，也就是减少人为建构的假知。这种假知所带来的情识造作是一种虚假的欲望，不为人的生存所需。这也正是生命向外奔驰所带来的副作用。生命的不断向外奔驰必然带来陷落。正因此，《道德经》强调要持重守静，故而入世再出世，用超越性的视角达到“清静为天下正”。

当然，这种“静”是指一切的作用动力未发之先的状态，是一种生命的本真存在形态，其所强调的并非消极避世，虽然避世也是以隐逸来反抗政治。但这里更多的是指不因天下而轻躁伤其身。《庄子·骈拇》言：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”举世皆殉，以伤身害命，终究悖离其本性发展，未能充分修养个人，因而群体相争，国家动乱。

（三）人格塑造

道家的思想从来都是群己不二的，每一个个体的存在都处于关系网络中。这对于个体来说是自在，对于群体来说就是共在。正是在群体中，人社会性地塑造了其人格并不断修正以满足社会需求与生活实际需要。“反者道之动，弱者道之用”就是认为，对于个人与物而言应复归其根，从群体角度而言就是要“弱”，要求力的退藏。也就是说，“弱”可包纳一切，因为“弱”不排斥，因此是“虚”，无所不包。而对于群体则要求个人不固执，不争胜，不要求支配，也不要求占有。进而达到“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”这是因为，“以其不争，故天下莫能与之争”。

但这种“弱”的人格塑造是理性意义上的。就才性而言，充分在群体中发挥与发展自己的才能才是万物“自宾”该有的状态。此二者合二为一，就是对认识论话语上的价值系统、伦理次序的构建。也就是说，人格的塑造是在尊重并充分发扬自身才性的前提下，将自我融于社会，顺应社会时代的发展，以此创造出“和谐”社会的关键。人的人格受社会所塑造，社会也因不同人格的发生发展而展现出不同的形态，这是相因相生的。

（四）生活改造

正如《孟子》所言：“徒法不能自行。”在制度必须存在的前提下，如何支配、宰制权利律法、道德规范，使得政治有为与圣人无为精神得以自处与共处就是极为重要的问题。这也正关系到个人在群体关系网中如何进行生活改造，进而改变时势，与国家兴衰共存亡。《道德经》中的时间不是线性的，而是始卒若环，总体是不灭不息的。这就意味着“兵强则灭，木强则折”。当体用不蔽时，方可致虚守静，使万事万物应机而作。

在《道德经》中存在两个自然：第一自然是人为未介入的原始自然；第二自然是人为的自然，包括人为创制的政德。人正是通过利用政德，以天合天，从而回归、符应自然的。因此，生活改造是在更大的群体利益关系上而言的。“多言数穷，不如守中”，体用不二，则能政教合一，因此而生生不息。

在此意义上，要创造出支配性的道德规范与宰制性的权力律法以为支持。这种支配性应当是顺应当时代发展的而并非高度专门化抑或是精英化的。就像秦王朝的文法吏仅二世就逐渐被汉代的儒生文法共治所代替那样，顺应并充分展现时代发展状况的政德方能助力回归自然。而在这其中，认识到这一点并谨守“和谐”，致虚守静，才能最终实现改造生活的美好愿望。

二、《道德经》本性美学的发展流变

《道德经》注本众多，对本性美学的解释众说纷纭，莫衷一是。或如河上公《老子章句》“人最为贵”，在东汉崇尚修道长生的背景下，完善《道德经》价值论思想；或如王弼《老子注》“崇本息末”，改造《道德经》自然与名教的关系，进而解决当时的玄学问题；或如范应元《老子道德经古本集注》“道体虚通”，明确提出“虚通”是道的最重要性质，反映了他对唐代重玄学的继承和道兼体用的强调。多个《道德经》注本中的本性美学比较，有利于构建本性美学理论之树，丰富《道德经》的文本与文化研究。并进一步揭示出“本性”的价值，指出其社会意识形态功能与作用。

（一）河上公《老子章句》中的本性美学

河上公注本很大程度影响了后续学者对《道德经》的认识，其与汉魏时期哲学发展从宇宙论到本体论的转型相应，确立了以“道”为核心的思想观念，平直的语言中多掺杂当时流行的黄老思想。事实上，该注本多言及养生、體道。主张治身为重，治世为轻等的主张，正是其强调“本性”的体现。《老子章句》在很大程度上受到汉代元气论的影响，认为人先天有元气，应当保有元气。因此，学道就是要保养精气。在此，《道德经》所言常道就已经不再是政术之道，而成为自然养生之道了。该注本的此种特点也导致其主要流行于下层阶级，后在天师道等道教徒中广泛传播。

河上公于“以万物为刍狗”下注“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。”这就直接点出了万物人为最，作为主体的人本性的重要性。正是在此基础上，人需通过人生修养、人格塑造、生活改造来发展本性。正如其在“故道生之，德畜之，长之育之，成之孰之，养之覆之”下注的那样：“道之于万物，非但生之而已，乃复长养、成熟、覆育，全齐性命。”[2]近年来，也有学者认为，《老子章句》结合了元气论进而形成气化宇宙论这一说法是一种误解，认为其实质是把天地从原来由宇宙之生者转化为万物自生的场所，进而取消天地作为道生万物的中介地位。并进一步指出，这开启了王弼以无为本的玄学之路。[3]这一点在宇宙本质论上将道与天地之间的关联分开，但实质上更加强调了身为万物之最的人的重要性。无论是传统认为的天地作为道生万物的中介，还是天地只是万物化生的场所，事实上都是强调要通过本性体验以返归本性，最终恢复本性。

（二）王弼《老子注》中的本性美学

王弼的《老子注》建立了“以无为本”的玄学本体论，从体和用、本与末、多和一等关系上来论述本体的“无”与象之“有”的关系。众多学者关注王弼所构建的哲学观，却忽视了其《老子注》思想更多地体现在对生活改造的实践中。

魏晋玄学的第一发展阶段就是对《道德经》的内涵义理进行发挥。关于“有无”“本末”“体用”“名教与自然”等的讨论在很大程度上使得当时的学者摆脱东汉末今文经学的繁杂，而是转向“学贵玄远”，在实践中逐渐重视使用古文经学的方式，在生活中、在自然环境中解释经典。这便是王弼《老子注》创作时的学术环境。该注本中对后世影响很深的是其对名教与自然关系的探讨。王弼从“以无为本”的观点出发，认为本体比现象更根本，进而推演出“崇本息末”的观点，进而论证名教本于自然。

事实上，这可以看作是王弼在当时时代背景下改变生活状况的努力。当时社会刚经历战乱，到曹魏建立政权稳固下来之后，人们希望摆脱迷茫和混乱的困境。而当时盛行的名教虚伪而又脱离群众实际，因此不少有志之士是改变这一现象。事实上，这与老子在《道德经》中所要表达的意思是一致的。也就是说，王弼并不否认名教的产生具有其一定的合理性，并且当统治者将名教放置于一个合适且正确的社会位置时，其能够发挥出一定的社会功用。但这种人为的介入与控制需要回归自然。正如王弼对“天地不仁，以万物为除垢；圣人不仁，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐器乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的注中提道：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也仁者必造立施化……天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐器也。愈为之则愈失之矣。物树其慧，事错其言，不慧不济，不言不理，必穷之数也。”[4]也就是说，与其空谈冗杂的礼教，不如在虚空中体悟“道”的真谛。与其空谈仁义道德，不如“无为”，以“处无为之事，行不言之教”。

（三）范应元《老子道德经古本集注》中的本性美学

范应元在解《道德经》时强调要从精气——性命——修心这一思路展开，这与他本人广泛吸收儒释道三家的思想有关。刘固盛认为，其解《老》思路与张伯端的内丹理论颇为契合。[5]事实上，范应元在该注本中强调的也就是性命。其在“民不畏威”中注：“心者神之所居，身者炁之所生，神炁同出于道……”这里修心就是修神，修神就是修性，而修身就是修气，修气也就是修命。这里，气与神统一在了道之中，这是具体的对人的人生修养的认识。

该注本中又提出了“道体虚通”这一思想，认为这体现出了道体兼用的观点。而在论述道时，又将气的思想融入其中。如对“道生一”的注为：“凡有形之物皆有无形者寓其间，故阴阳之气交通成和，而物生焉。万物负阴抱阳，盅气为和，皆自然之理也。”[6]这实际上已经触及生命的基本构成。范应元作为道教的一员，又具有内丹家的思想，不可不知气的重要性。在其论述中，气已经变成道与万物之间的中介，因此修气也就是修神。而这里的气是自然之气，是顺应生命本性的。虽然范应元在此基础上又引申出了修道成仙的一些思想，但实质上，他仍旧将“本性”置于论述的中心，认为无论是修心还是修身，最终目的都是要通过修养以复归本性。而这种本性就是自然，就是道的根本属性。

参考文献：

[1]左剑峰.中国古代本性美学及其对现代美学的影响[J].首都师范大学学报（社会科学版），2019，（01）：99-108.

[2]（西汉）河上公著，王卡点校.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993.

[3]李若晖.元气与天地——河上公宇宙生成论再鞫[J].江淮论坛，2019，（06）：111-115.

[4]（魏）王弼注，楼宇烈校.老子道德经校释[M].北京：中华书局，2008.

[5]刘固盛.范应元《老子道德经古本集注》试论[J].中国道教，2001，（02）：10-13.

[6]（宋）范应元.老子道德经古本集注直解[M].北京：国家图书馆出版社，2015.

作者简介：

胡雪蓓，女，浙江温州人，重庆三峡学院文学院文艺学硕士研究生在读，研究方向：古典文论等。