华夷之间：明清时期云南学宫的设置、传承机制及其象征意蕴

覃延佳 王越平

一、问题的提出

儒学作为“帝制中国”社会最重要的意识形态基础之一,其在不同历史时期的发展演变及其在地方的推广,是国家构建文化一体性的重要根基。以往的研究表明,传统王朝时期中国的边疆地区不仅叠合了很多不同民族的文化传统,同时也是展现以儒家文化为代表的王朝正统文化在边地传播的形貌及其在维护国家认同方面所起到的积极作用之窗口。(1)Pamela Kyle Crossley, Helen F. Siu and Donald S. Sutton (eds.), Empire at the Margins：Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China. Berkeley： University of California Press,2006;杜树海：《从广西左江上游地区民间宗教仪式看中国文化统一性》,《民族研究》2020年第1期;张江华：《科举、商品化与社会平等：清代广西土司社会的“文明化”》,《社会》2020年第2期。据笔者拙见,学术界对于地域性儒学的研究,大致有三种进路。其一以形而上的儒学理论(尤其是礼仪理论方面)为核心,探讨代表性的儒学学者在不同历史时期的归纳、总结与探索实践,明晰儒学核心概念在不同主体身上的展现。(2)例如伊沛霞的研究主要涉及朱熹等人的理论,参见Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：A Social History of Writing about Rites. Princeton, N.J.： Princeton University Press,1991。包弼德的研究主要围绕王安石、司马光、苏轼、程颐等人的理论展开,参见[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》,刘宁译,江苏人民出版社,2017年。其二以儒学传统的地域性为核心,探索不同阶层学人、学脉与地方文化建设之间的关联。(3)例如杨念群：《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》,生活·读书·新知三联书店,2011年;朱鸿林：《孔子从祀与乡约》,生活·读书·新知三联书店,2015年;王东杰：《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》,南京大学出版社,2021年。第三种将儒学视为地方社会共同体构建的重要切入点,从广义礼仪标识的角度解释以人的行为为中心的地域社会构建。(4)相关研究很多,如刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》,《历史研究》2003年第1期;刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》,东方出版中心,2016年;科大卫：《明清社会和礼仪》,曾宪冠译,北京师范大学出版社,2016年;刘永华：《礼仪下乡：明清以降闽西四保地区的礼仪变革与社会转型》,生活·读书·新知三联书店,2019年。三种取向虽然在学术理念上各有所本(5)限于篇幅,本文只列举了以上几种主要的研究取向,实质上,围绕儒学形成的士绅阶层及其相关研究也是非常值得注意的领域,比较经典的研究如：费孝通、吴晗：《皇权与绅权》,生活·读书·新知三联书店,2013年;张仲礼：《中国绅士研究》,李荣昌等译,上海人民出版社,2008年。,却互为补充。以思想概念为核心的研究,为区域性的经验研究提供思想史上的“大传统”参照。以儒学群体作为考察对象的研究,亦为形而上的思想研究提供相应个体性素材。区域社会史的研究既是对思想概念在地方实践的有效梳理,也提供了一个观察传统王朝国家基于“礼治秩序”实现国家构造运行的重要窗口。

其中,笔者认为最具有创造力的领域之一是结合儒学思想的传布与地方社会实践开展的研究。在这一领域,从事区域社会史研究的学者做了较多的探索实践。科大卫认为,中国社会的统一性源于礼仪。他从礼仪革命的视角入手,探讨了明清以后珠江三角洲地区的国家认同与地方社会构建,强调“礼仪标识”在研究地域社会文化方面所起到的核心作用。(6)参见科大卫：《明清社会和礼仪》,曾宪冠译,北京师范大学出版社,2016年。关于“礼仪标识”(ritual marker)这个概念,详见赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。在此文中,他介绍了科大卫提出的“礼仪标签”概念：2010年,中国香港地区卓越领域计划(AoE)项目“中国社会的历史人类学研究”启动,在项目的计划书中,科大卫提出了“重要礼仪标签”(significant ritual marker)这个概念。当时的定义是：“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物(indications of ritual tradition)。”实际上,赵世瑜不仅介绍了科大卫所提倡的“礼仪标识”的基本意涵,同时也对此进行引申,不仅扩大礼仪标识所涵盖的内容(如将非物质文化遗产等纳入到礼仪标识范畴),更富有创见地指出礼仪标识实际上也是一种跨文化交流介质,这对于我们理解、运用这一概念有重要帮助。科大卫、刘志伟等人的研究表明,珠江三角洲地区宗族社会的形成,端赖宋代以来以朱熹为代表的新儒家所提倡的礼仪变革带来的持续影响。广东地方士人对朱熹所倡礼仪体系的吸收与传播,成为珠江三角洲地区地方大族用以构建宗族组织的重要意识形态依据。国家在此地推行的里甲赋役制度既是对地方政治秩序的承认过程,也为后世宗族开展“敬宗收族”活动提供了政治框架。(7)参见科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》,《历史研究》2000年第3期。珠江三角洲和莆田平原的研究表明,以儒学为核心的国家礼仪之所以成为地方社会构建自身秩序体系的意识形态基础,既是国家礼仪传统传播的结果,更是地方民众创造性运用与转化国家礼仪的重要体现。(8)参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》(增订版),中国人民大学出版社,2010年;科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化大一统》,《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊,2008年;[加]宋怡明：《实践中的宗族》,王果译,北京师范大学出版社,2022年。

受上述研究启发,当我们将视线转向西南边疆,不难发现元明以后的西南边疆地区社会文化的发展,亦经历了很大的转型。这不仅与王朝在此地推行的军事、政治制度有密切关联,同时也与社会文化建设有关。但文献材料和田野考察资料表明,云南地区并未形成像珠江三角洲地区那样具有普遍性的以儒家礼仪作为核心的宗族社会,其区域社会进程和社会文化模式有另一番景致,这与云南的历史与社会文化发展过程有密切关联。

以往关于14世纪以来云南区域社会历史的探讨,大致有三种不同的研究路向。其一为民族历史相关领域的研究,强调云南地区族群的多样性及其历史延续性,同时也试图将民族的历史与中国历史建立起关联。(9)该领域相关研究著作颇多,如方国瑜：《彝族史稿》,四川民族出版社,1984年;江应樑：《傣族史》,四川民族出版社,1983年;尤中：《中国西南民族史》,云南人民出版社,1985年;尤中：《云南民族史》,云南大学出版社,1994年;尤中：《中华民族发展史》,晨光出版社,2007年;王文光、龙晓燕、李晓斌：《云南近代民族发展史纲要》,云南大学出版社,2009年;王文光、朱映占、赵永忠：《中国西南民族通史》,云南大学出版社,2015年。其二为中国边疆史地传统的研究,关注的主要是历代以来国家在云南地区的治理制度及其实践,强调国家与地方之间治理关系的延续性。(10)相关研究,参见李中清：《中国西南边疆的社会经济：1250-1850》,林文勋、秦树才译,人民出版社,2012年;方铁：《方略与施治：历朝对西南边疆的经营》,社会科学文献出版社,2015年;段金生编：《中国近代边疆民族研究的方法与理论》,云南人民出版社,2016年。第三种研究取向比较强调地域社会的模式,力图从地方社会的资源开发、政治联盟与人群关系入手,从地方社会的历史脉络与制度实践中解释一定历史时期中特定区域人群的相互关联,揭示现当代的族群身份如何在不同的历史场景中逐渐构建与延续下来。(11)参见马健雄：《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》,(香港)香港中文大学出版社,2012年;Fei Huang,Reshaping the Frontier Landscape： Dongchuan in Eighteenth-century Southwest China. Leiden; Boston： Brill Academic Pub., 2018;连瑞枝：《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》,社会科学文献出版社,2020年。其中,第三种研究取向受以华南研究为主的区域社会史研究范式影响较大,相关学者在以往经验研究基础上提出了“坝子社会”的概念(12)参见赵敏、廖迪生主编：《云贵高原的坝子社会：历史人类学视野下的西南边疆》,云南大学出版社,2015年;寸云激、马健雄：《云贵高原坝子社会研究的方法与问题》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期。,试图“从农业生产、社群关系、宗教礼仪、地方市场、交通体系、卫所军户、州县与土司互动的角度,重新审视西南边疆作为区域社会的发展建构历程”(13)参见寸云激、马健雄：《坝子社会：一种历史人类学的视角》,《开放时代》2022年第4期。,解释云南地区广泛存在的山坝人群互动生成的社会体系,借此突破已有的高地/低地社会二元社会互动解释模式。

尽管上述几种研究取向有较大差别,但都会涉及国家制度与地方人群的具体实践等方面的内容,而元明时代以来所推行的儒学教育,成为我们理解云南社会历史进程的重要方面。若从地域社会出发,云南作为国家边陲所经历的社会历史进程及其转型,既需要有宏观的视角,又需要从微观角度来理解。受材料所囿,明清时期云南地区的社会转型无法像广东、福建等地那样围绕村落、宗族等分析单位展开细致的研究。因此,笔者认为有必要在相对中观的层面来切入明清云南地方社会文化之转型问题,而儒学的传播成为非常重要的切入点。

受益于科大卫等从事区域社会史研究的学者基于以往研究经验而倡导的以“礼仪标识”为线索开展区域社会史研究,笔者认为,明清时期儒学的传播首先端赖于政府在官学上的投入。以往学界围绕云南官学、私学、义学、书院、庙学及科举人才分布、士绅阶层等方面都做了深入的研究,(14)参见龚友德：《儒学与云南少数民族文化》,云南人民出版社,1993年;木芹、木霁弘：《儒学与云南政治经济发展及文化转型》,云南大学出版社,1999年;沈海梅：《明代云南文化教育中的私学》,《思想战线》1999年第3期;陈国生：《明代云南人才地域性分布略论》,《中国历史地理论丛》1996年第2辑;陆韧：《论明代云南士绅阶层的兴起与形成》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期;肖雄：《明代云南书院考析——以明清云南方志为中心》,《中国边疆史地研究》2015年第2期;[美]罗威廉：《中华帝国在西南的教育：陈宏谋在云南(1733-1738)》,陆韧译,陆韧主编：《现代西方学术视野中的中国西南边疆史》,云南大学出版社,2007年,第87-137页;马银行：《清代云南科举人才地理分布》,《学术探索》2017年第6期;苑鑫：《“臣民”塑造：元明清时期云南庙学研究》,云南大学博士学位论文,2020年。有学者还在此基础上提出了儒学文化圈的概念,以此来解释云南儒学发展的结构。(15)参见廖国强：《清代云南儒学的兴盛与儒家文化圈的拓展》,《思想战线》2019年第2期。其中,学宫作为儒学传播的中心,伴随着科举制度的推进而成为中国古代王朝国家意识形态构建的核心基础,正所谓“古者,国家造士之所皆曰学,又曰学宫。后世以其庙祀孔子,故曰庙学,亦曰儒学。”(16)参见龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》卷一百三十一《学制考一》,云南人民出版社,2007年,第467页。倘若我们以云南作为分析单位,学宫则是每个地方最重要的“礼仪标识”。故而,本文将从学宫视角出发来阐述明清时期云南地区儒学的传播,借此探讨明清时代云南区域社会所经历的主要社会转型。

二、化俗制礼：明清云南学宫的设置及其影响

云南自元代重新被纳入中国大一统版图之后,如何在这“极边之地”推行文教事业,成为朝廷对该地区施政的重要考量因素。从现存史料观之,元代在云南教育与礼教传播方面所取得的建树并不多。已有研究表明,元代科举推行的中心主要在华北地区,无论是应举人数,还是所占人口比例,都远超西南。(17)参见[日]饭山知保：《另一种士人：金元时代的华北社会与科举》,邹笛译,浙江大学出版社,2021年,第383-395页。赛典赤·赡思丁任云南行省平章政事,对云南的风俗礼仪与文教有一个基本概括,后人回顾赛典赤·赡思丁生平功绩道：

云南俗无礼仪。男女往往自相配偶,亲死则火之,不为丧祭。无秔稻桑麻,子弟不知书。赛典赤教之拜跪之节,婚姻行媒,死者为之棺椁奠祭;教民播种,为陂池以备水旱;创建孔子庙、明伦堂,购经史,授学田,由是文风稍兴。(18)宋濂等撰：《元史》卷一百二十五《列传第十二》,中华书局,1976年,第3065页。

在赛典赤·赡思丁之后,元代来滇御史郭松年系统回顾了赛氏在云南行文教的功绩,并对赛氏之后的文教建设做了总结,最后他感慨展望道：

呜呼!教无类也,孰谓异俗之不可化哉!今夫云南荒服之人,非有故家流风以资于闻见也,又非有乡党师友之习也,一旦举中国之治以加之,皆反心革面若其固有者。于以见王者之德大以遐,夫子之道尊而明,而异俗之果不难治也。他日化成俗定,人材辈出,彬彬乎齐鲁之风,则任斯事者宜无愧于文翁云。(19)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第654页。

尽管郭松年对云南文教事业的发展期许甚高,但元代云南文教事业并未有太大发展。若言“国之大事,在祀与戎”,元朝在云南的举措显然是重“戎”而轻“祀”。以科举作为参照标准,云南在元仁宗皇庆二年(1313)才举行科举。元朝规定皇庆三年从全国选300人赴京考试,分蒙古、色目、汉人和南人四类,每类选75名,然云南所占名额甚少,蒙古人1名,色目人2名,汉人2名。在名额如此少的情况之下,云南的科举教育并未成气候,有元一代仅出了苏隆、王楫、李近仁、李郁、段天祥、李天佑六位文进士,其中,除了苏隆,其余五位皆出自昆明。(20)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第663页。因此,元代虽是云南科举之起步时期,但真正迎来大规模的学宫建设与科举取士热潮则在明代。

明朝军队在傅友德、蓝玉和沐英的率领下攻占云南之后,主要依赖卫所军屯制度来巩固对云南的控制。然洪武皇帝亦深知推行儒学、施行教化对于巩固西南边疆的重要作用。因此,“洪武二十二年,始命云南选贡送应天府乡试”,由此开启了明代云南科举的序幕。自洪武、永乐以后,随着乡试、会试的稳定施行,云南各地也陆续新建立了数量可观的学宫,逐渐构建起了以各级文庙为核心的官学体系,下表说明了明代云南省学宫建立的情况。

由上表可知,明代云南在元代9所学宫的基础上,在各府基本上都设立了府学,州、县、卫所及盐司之官学亦陆续建立起来。有明一代,各级府、州、县、卫所及盐井提举司学宫达73所。其中,洪武年间赓续前代及新建的学宫有28所,嘉靖时期新建学宫12所,万历时期新建学宫10所。云南府、大理府、临安府及其下辖的昆明县、太和县、石屏县、建水县等成为明代云南科举出人才较多的地方,成为云南“人才所出之地”。

由以上学宫的设置,我们可以看出尽管云南地处极边之地,但明王朝显然注重“祀戎并举”,一方面不断通过军事征伐和设置卫所来巩固对云南的军事统治;另一方面也在边地积极推行教育。无论从学宫数还是从生员、举人和进士人数来看,明代云南地区的儒学教育较元代有大幅提升。

在元明两代学宫基础上,清代云南又在不同历史时期增设了27所学宫(其中部分为奏设,并未实建),具体如下：

由上表可知,受时局影响,清代设置的新学宫主要集中在雍正、道光和光绪三朝。清代云南增设的各地学宫与明代遗留下来的学宫,成为云南向国家输送人才的重要基地。学宫的广泛设立,体现了云南科举教育的发展。据不完全统计,从洪武甲戌科文进士李忠开始,明代云南文进士人数日益增加。继洪武、永乐两朝之后,由云南到京城应试的举人逐渐增多。自天顺以后,人数更是较之前翻番。有明一代,云南的文进士总数达到261人(23)参见龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第十六卷《历代贡举征辟表》,云南人民出版社,2007年,第327-330页。,与元代进士人数有天壤之别。在云南选贡取士名额甚少的情况下,这一数量算是较为可观。然而,我们也应看到,明代云南科举的发展与卫所制度紧密相连。有学者统计,明代云南文进士中,有113人来自卫所系统,占总人数的44.3%。这充分说明了明代云南科举的发展与地方政治军事制度关涉甚密。(24)参见石硕、奚玲玲：《从明代前后期云南进士地域分布变化看汉文化在云南的兴起》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第7期。此外,除了数量可观的学宫,明代云南还设置了78所书院,构成明代儒学教育的重要补充。(25)参见肖雄：《明代云南书院考析——以明清云南方志为中心》,《中国边疆史地研究》2015年第2期。迨至清代,云南文进士总数达到682人,较明代更是大幅提升。(26)参见龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第十六卷《历代贡举征辟表》,云南人民出版社,2007年,第330-336页。除此之外,明清时期云南参加乡试中举的人数比文进士数量要多得多,而各地接受了官学或私学教育的生员数量则更多。

在以学宫为核心的各级官学以外,明清时期云南的儒学教育还有社学、义学和书院等不同的办学类型。其中,清代的义学一度被视为在官学与社学之外最重要的教育形式。罗威廉(William T.Rowe)认为清中期布政使陈宏谋在云南地区推行的义学,是清中期云南儒学教育的重要补充,每年入学人数一度达到2万人。(27)参见[美]罗威廉：《中华帝国在西南的教育：陈宏谋在云南(1733-1738)》,陆韧译,陆韧主编：《现代西方学术视野中的中国西南边疆史》,云南大学出版社,2007年,第87-137页。尽管如此,接受义学的蒙童,主要是以“识字明伦”为目的,强调通过识字与经典学习来习得国家所提倡的礼仪规范与人伦纲常,能进入科举系统的人数比例较低。此外,云南地方的私学一直比较落后,对儒学传播未能产生十分重要的影响。(28)参见沈海梅：《明代云南文化教育中的私学》,《思想战线》1999年第3期。因此,作为国家教育的中枢,以学宫为核心单位的官学,一直是云南为国家选拔人才的重要方式。以学宫为核心建立起来的官学体系,虽然在考取功名中存在较大的地区不平衡(29)例如根据笔者统计,明清两代进士主要出自昆明、安宁、太和、临安等处,很多县学其实在历史上几乎没有出过进士,分布比例极不平衡。,但却是官方儒学教育得以在全省铺开的核心基础。

三、“去夷从华”：作为礼仪标识与文化地景的学宫及其传承机制

(一)作为礼仪标识与文化地景的学宫

学宫作为国家推行儒学教育的核心机构与象征,其在云南的设置,反映了国家经略云南的核心思想。明洪武时期在云南的开科选士,凸显了明朝对云南的经略与元朝已有所区别。尽管明朝在管控云南方面主要仰赖卫所屯军制度,但是当时的管理者自然明白,要想取得边地土司及地方士人的支持,就必须在文化教育上下功夫,通过文教事业的发展来推进边疆地区的“华化”。廖国强从儒家文化圈视角指出以学宫为核心的官学体系对于塑造云南儒家文化圈的作用,并区分出了儒家文化圈的不同层级。(30)参见廖国强：《清代云南儒学的兴盛与儒家文化圈的拓展》,《思想战线》2019年第2期。除此之外,不少学人也围绕云南的人才、进士分布等情况展开论述,试图说明儒学传播对于云南教育与人才培养产生的影响。(31)参见陈国生：《明代云南人才地域性分布略论》,《中国历史地理论丛》1996年第2辑;陆韧：《论明代云南士绅阶层的兴起与形成》,《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第1期;马银行：《清代云南科举人才地理分布》,《学术探索》2017年第6期。

尽管如此,大部分学者的研究主要关注学宫、书院、科举人员等方面的数据变化,同时引用代表性官员的论述对云南的儒学传播发展进行说明。这在宏观层面上为我们深入认识明清时期云南的儒学传播有促进作用,但是我们并不能看到作为边缘地区的云南边地社会所发生的内在转型。因此,我们认为,我们不仅要看历史材料所揭示的学宫、书院、义学、生员之数量消长,更要探讨作为帝国文化正统性象征的学宫及其背后的传承机制对地方社会的影响。

明代云南儒学之所以有较好的发展,与当政者对云南地方的定位及儒学传播扮演的角色密切相关。明初,鉴于云南的偏远与地方人群的叛服无常,朱元璋对云南地方社会势力极度不信任,不仅将麓川等地视为“化外之地”,还认为是边患之一。“百夷”平定之后,明朝政府对云南的管理一方面高度依赖卫所系统,同时也在努力推行文教。明初吏部尚书彭时在《重修儒学记》中云：

云南为古要荒之地,自汉以来,虽通中国,而夷习自若。至于有元,行中书平章赛典赤肇建中庆府学,以教化其人,自是稍知去夷而从华。(32)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第656-657页。

彭时所提“去夷从华”一直是明朝统治者对边地人群的期许,而学宫的设置,则是这份期许得以实现的关键。学宫设置之后,很多地方都根据相应的规制塑造一种文化象征体系。通过祭祀孔子、祭祀先贤、立碑树传,学宫既是一个培养人才的地方,同时也是向民众推行教化的象征体系与礼仪实践场域。其中,历代学宫建筑及其中留下来的碑刻,成为这种象征体系的核心。云南府学宫作为云南最早建立的学宫,成为文教播化最大的中心,元代云南参政李源道在《中庆路学讲堂记》中描述了新修学宫的形制及其功能：

滇学旧矣,讲经有堂,在大成殿之东偏,岁久漫漶,且规制逼偞,云南廉司职在敦勖,佥事杨候祚刻意专勤,躬自董督,以完旧益新为己任,鉅细靡不毕具。佥事王君景仁协谋赞相,以讫于成。初,得北邻隙地三十举武,南向为堂四筵,扁曰“明善”,东西为斋六桯,通扁曰“进德”、“修业”,以栖生徒,使肄业其中。置田以资饩廪。虽组爨、僰亦遣子入学,诸生将百五十人。朔望率师徒讲授,声钟鼓以节登降。属二月丁亥,肃宾僚释菜于先圣先师,冠服礼乐,井井有章,不意殊方见此缛典。区区受命为蕃,风宪诸公恳请索文以申其义,于以告滇之人也。(33)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第656页。

在此之后,云南府学宫经历数度扩建、重修,每任官员不仅对学宫的历史进行系统回顾,而且每逢建成都对其功用做出诠释,不断强调教化对于地方治理的作用,以此构成一个具有时序性的文化地景：

嘉靖十年建启圣祠、敬一箴亭及《视》《听》《言》《动》《心》五箴碑。万历元年巡抚邹应龙凿泮池,十八年知府易以巽重修殿庑,四十年巡按邓渼、提学黄琮以县学庙附于府,四十三年巡抚周嘉谟、提学张闻廷建明伦堂。明季毁于兵燹,迁建于长春观。清康熙二十九年,总督范承勲以规制未协,同巡抚王继文请仍改建今地,合府县庙学为一。始置祭器、乐器,悉依阙里规制。(34)龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《学制考二》,云南人民出版社2007年,第478页。

在这一系列的建设过程中,地方官员还会对地方儒学教育发展做出回顾与展望。总督范承勲在《改建省城府县学宫记》中就回顾了云南儒学的发展过程,并详细说明了当时推行文教的核心理念。(35)龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《学制考二》,云南人民出版社2007年,第478-479页。迨至雍正四年(1726),总督鄂尔泰不仅增备祭器,而且非常强调文庙祭祀礼仪的严肃性。他在《丁祭严饬》一文中围绕祭品数量、礼乐演习、官员住宿、灯烛、文庙卫生等方面详细说明了云南各级文庙祭祀的具体规定。(36)龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《学制考二》,云南人民出版社2007年,第479-480页。该文在临安府学宫等处都立碑展示,以规训士人。此后,对清代云南教育影响甚巨的布政使陈宏谋秉持“地方风化,起于学宫,官司职守,莫先祭祀”之大义,针对云南部分官员在文庙管理方面“漫不经心、任其荒废”的情况,颁布《整饬学宫丁祭檄》一文,再三强调文庙管理与祭祀的重要性：“为特饬整理学宫,慎重丁祭以崇先圣事……本司职任旬宣,志在敦崇典礼。学宫重地,丁祭巨典,一任玩忽,罪干不敬。言之不无过激,心切望于遵行,愿与各属共勉之!”(37)龙云、卢汉修,李春龙、牛鸿斌点校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《学制考二》,云南人民出版社2007年,第480-481页。

除了云南府学宫,大理府、临安府学宫自元代以来一直是滇西北和滇南的文化中心,亦经历了数度扩建重修。历代碑刻的保留不仅构建了一个完整的历史脉络,同时其作为一种物的存在,亦不断强化了地方文化传统的兴盛。现今建水文庙中所保留的各代碑刻就有一百余通,其中元代《大元统天继圣钦文英武大章碑》,明代《圣谕》碑及《御制世祖章皇帝条教生员卧碑》《宋儒范氏心箴》《程子视箴》《程子听箴》《程子言箴》《修复寄贤祠记》《临安府四乡贤碑记》,清代《建水岁科试田碑》等一系列碑刻,或为地方官员所立,或为寓滇大儒所撰(38)如寓滇状元杨慎就曾撰《临安府四乡贤碑记》,碑立于建水文庙内。参见杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第20-21页。,构成了肇自元代、下迄现当代的儒学文化展示系列。

不同类型的碑刻,从不同方面诠释了学宫作为儒学教育中心的神圣地位,这对地方文教传统的赓续起到了关键作用。其中,对于先贤的追认与祭祀,是乡人赓续前人传统的重要路径。如临安府学宫中的寄贤祠碑刻,就很好地显示了先贤对当地文教起到的促进作用：

临安郡学有祠,曰“寄贤”,以祀王太原、韩五云两先生也。洪武中,法用严峻,故太原以山西参政谪,五云以山西布政谪,并戍临安卫。一时乐居绝徼,忘中土,相与讲道于学庙东北偏,若将终身焉。当是时,云南始定,临始因元学重修之。两先生虽在军旅,实始俎豆为文学倡,若文公之在蜀也,若韩子之在潮也,师表于兹,盖十有六年。于是士习始变,人文始著,临弟子始无有不学焉者矣。(39)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第701页。

临安督学欧阳重上文所记,是为洪武时期被贬谪来临安卫的王奎、韩宜可二人对临安府的儒学教育产生了很大的影响,故后人在文庙旁建“寄贤祠”以祀之。王、韩二人对建水等地儒学教育产生的影响,被欧阳重视若韩愈谪居潮州所做的贡献。王、韩二人后来虽重新接受任命离开建水,但是他们留下的功绩被后人所赞颂,成为地方乡贤传统的重要标志性人物。(40)陈宣：《寄贤祠记》(碑现存于建水文庙内),参见杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第9-11页。自此之后,建水地方的文风更盛于前代,明代建水人包见捷在《郡城修学记》中曰：

自明代以后,以建水为中心的临安府已经逐渐发展成为云南文教最发达的地区之一,历史上建水、石屏等州县所出的文进士数量相当多。(42)参见石硕、奚玲玲：《从明代前后期云南进士地域分布变化看汉文化在云南的兴起》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第7期。作为地方社会最大的“礼仪标识”,学宫中的师圣、碑刻、建筑、文字无一不凸显着王朝国家所要彰显的儒学主张,构成儒学教化最突出的文化地景。一如前文所述,赵世瑜在介绍礼仪标识概念时,强调其所具有的跨文化交流属性。(43)参见赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。若我们将学宫作为明清时期云南地方社会最重要的礼仪标识,则我们可以看出其不仅是国家文化正统的展现,同时也是联接国家与地方的重要“跨文化”交流空间。

要理解这种“跨文化”交流的意义,我们需要引入一定的分析工具来理解其象征意蕴。其中,人类学研究中的意识模型(Conscious Model)概念不失为一个有效的解释路径。(44)学界关于此概念做过不少总结与探索,参见科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化大一统》,《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊,2008年;刘永华：《“民间”何在?——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》,复旦大学文史研究院编：《“民间”何在 谁之“信仰”》,中华书局,2009年,第1-25页。相关讨论,亦见杜树海：《中国文化的一统与多元何以达致?——中西学界有关神明“标准化”与仪式“正统行为”的争论》,《民俗研究》2013年第4期。意识模型概念是英国人类学家华德英(Barbara E.Ward)在香港地区疍民社区开展研究时提炼的解释性概念。她在列维-斯特劳斯提出的意识模型概念基础上,创造性的指出香港新界地区的水上人至少同时具有三种不同的意识模型,分别是意识形态模型(ideological model)、观察者模型(observers’ model),和自制(目前)的模型(immediate model)。意识形态模型主要指涉疍民对国家正统文化的认知,观察者模型主要是指对住在岸上的邻近社群之社会文化的认知,而自制(目前)的模型则是指对自身社会文化的认知。(45)Barbara E. Ward, Through Other Eyes： Essays in Understanding ‘Conscious Models’——Mostly in Hong Kong. Hong Kong： The Chinese University Press, 1985, pp.41-78.在华德英看来,被王朝国家视为蛮夷的疍民之所以认为自己是“中国人”,其背后是有一套意识形态模型在起作用。水上人在意识形态模型上对以文人、士大夫作为标准的文化行为的认同愈深,其国家认同就越深刻。华德英提出这个概念的初衷,就是要分析香港水上人的认同问题。其核心立场是从历史上被视为边缘群体的水上人社会出发,解释水上人对中国文化的认知与理解。由此观之,意识形态模型为我们分析边缘地区人群的国家认同提供了分析路径。

从意识模型理论的角度看,作为礼仪标识的学宫,是地方士人构建其意识形态模型的视觉符号。这种视觉符号在地方的出现与延续,实际上在塑造华夷边界的同时,也为华夷之间的互动提供了一种文化界域。因此,学宫不仅在实际功能上会对不同时代具有入学资格的人产生影响,同时也从空间上营造了一种文化中心的氛围。围绕学宫开展的空间建设、礼仪实践与教育传习,均从不同维度对地方人群的意识形态认知产生影响。普通人或许无法直接跟士大夫打交道,但是却能从历代留下来的碑刻及文庙中的祭祀礼仪等获得有关正统儒学的视觉符号信息。这种信息体系的直观性与跨时空性作为“现实社会构建”的知识基础(46)[美]彼得·L.伯格、[美]托马斯·卢克曼：《现实社会的构建：知识社会学论纲》,吴肃然译,北京大学出版社,2019年;[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》,黎鸣、李书崇译,商务印书馆,2000年。,是儒学得以在边疆传播的隐性因素。由此观之,遍布全省各地的学宫,正是边地社会的一个个“中心”,构成人们感知儒学及大一统中国文化的重要场域。

(二)学田：学宫传承的重要基础

庙产兴学是传统时期国家推行儒学教育最常用的手段,明清时期的云南也不例外。(47)在昆明周边的圆通寺、筇竹寺、龙泉观、云南贡院等宗教场所与文化机构,都有与庙田相关的碑刻留存至今,这很好地说明了庙田作为不动产在云南历史上发挥的重要作用。云南府学宫历史悠久,明清两朝所出文进士冠绝滇省,除了其作为省会而具有的天时地利优势外,围绕学宫置办的学田也是其能保持人才辈出的重要基础：

旧置田地四百八十三亩八分,坐落省城、寻甸、安宁等处,价一千七百五十六两七钱四分,岁纳谷二百五十九但三斗六升七合,米四十四石,麦一石十斗八升,共折银一百九两六钱二分。万历二年,巡抚邹应龙置水田三十七亩,坐落板坝河,价一百一十两,纳米一十五石,折银九两。黔国公沐昌祚置田七十四亩五分,坐落官渡,价三百两,纳米三十七石三斗,折银二十六两二钱四分。里长朱希孟送巷道村田一段,纳谷六石。粮俱除讫。(48)邹应龙修,李之阳纂,刘景毛等点校：《万历云南通志》卷八《学校志第五·其目二》,中国文联出版社,2013年,第657页。

由此观之,明代云南府学宫之所以能长盛不衰,不仅与当政者的重视有关,同时历代所积累的学田,也是学宫得以发展的重要基础。当然,置办学田作为各地官学办学的惯例,本无须着墨过多,但是对比各地府学、县学所出人才比例,则官学背后的产业成为地方教育事业发展的重要推手之一。最具代表性的除了云南府之外,还有以建水为中心的临安府及下属学宫的设置。临安府设立以前,建水、石屏等地一直被视为极边之地。然明代临安学宫设置之后,地方风气为之一变,逐渐形成了科举取士的风尚。这一转变既得益于政府在学宫建设与人员选拔上所投入的精力,同时也与地方士绅的重视有密切关联。明初韩宜可、王奎谪居建水,对当地文教产生了重要影响。后人将二人奉祀为“二贤”,构筑了地方文化的象征体系。与此同时,谪居云南的大儒杨慎也曾受邀在建水居住了一段时间,并为当地撰写了乡贤碑。明代外来知名文人对地方文教事业的推进效果显著,最著名的“杨门七子”就是地方士人与寓滇士人间良好互动的写照。

明代临安府学宫是以官方资助为主,但进入清代以后,地方政府赓续前代庙学田产制度,推动地方文风得以继续兴盛。平定吴三桂叛乱之后,清廷云南主政者对全省文庙进行了修葺。在此过程中,由于时局动乱,各地学田出现各种问题,故云南当局先对前代遗留下来的学田进行统计：“滇省义学等田,共收租谷七百二十石一斗二升,租银七十四两九钱九分五厘,内有租谷七百石一斗二升,临安府租银三十八两三钱二分。”随后针对“一田二赋”等问题,当局出台了一系列办法来解决庙田经营存在的问题。(49)参见杨邠俊：《临安府儒学为查报义田等事》,杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第50-54页。至乾隆时期,临安府学田依旧是地方科举兴盛的重要原因之一：

余始至临安,则闻此邦士耆多敦,本嗜义之为。而建水乡会试田为尤善,有育才锡类之遗意焉。稽其肇事之始,以郡城艮方岩洞,依形家言,议建石塔培土风。以工巨费绌,而未成也。邑先达薛篑山刺史,检用存七十余金,与同志诸君子运筹积羡。至乾隆甲申岁,已得千五百金,亦綦勤矣。其时祁莘民、张树亭两刺史复议,以谓塔之成,非万金不可,岂旦暮能致。吾邑继起英髦、三年宾兴、与公车都下者,每以力绌裹足,曷量筹资助壮厥行色,以异甲第联翩之盛乎。于是购田科租,慎择司事,并心壹志,目增月廓,此建水乡会之田所以称盛也……今建水乡会试田,赡及阖邑之士,而特于应举待仕者润膏秣而导之先路。所赖诸君子之长而贤者,司其计而出纳之有道,则几绩学以待用者,孰不鼓舞奋兴,以应国家桢干之选乎。(50)张玉树：《整饬建水乡会试田记》(碑现存于建水文庙内),参见杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第133页。

然而,经历数年经营之后,乡会试田在乾隆朝晚期有衰微之势,故知府张玉树出台了整饬学田的政策：

今年春,余偶咨询其事,因知前辈之长而贤者次第凋谢,原置田租数为佃氓乾没,存者租九十石,仅足原数之半。前辈美意良法,渐至陵夷衰微,为可惜也。余乃设格令,稍为剔厘裒积,俾复旧额,并嘱此日之贤而次长者若而人,叠主其计,而别为纠检稽核之法,条列如左。庶几试田可以永存而益扩,而誉耄斯士济济皇路者,且日见其增盛也欤!(51)张玉树：《整饬建水乡会试田记》,杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第133-134页。

该碑落款处提及：“时乾隆五十有七年壬子五月中瀚,知临安府事、武功张玉树识,条规试田坐落租数粮价备载印册,阖邑绅士立石。”(52)张玉树：《整饬建水乡会试田记》,杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第134页。由此可见,地方官若要维持学田的运营,亦需联合地方绅士方能实现。可以说,围绕学田的经营,地方官员与士绅逐渐构成了一个利益共同体。因此,在乡会试田之外,建水地方士绅还经营了岁科试田：

建治介在南服,人文称盛,不异于中州……予昔初莅临安,廷问建邑绅耆,知有所谓乡会试田者,每叹此邦人才辈出,争自濯磨……张生沛者,亦向之经理乡会试田者也。一日,复举其父翁祚起之义事来谂于予曰：“方生父之建存也,念建水文生,凡遇岁科之试,备卷填册,其赀用当亦有自取给焉。令陆续捐置田,积累以至今日,通计三岁,谷石之入,足供两试卷册之需。业于上届酌定规条,无论新旧诸生,概为资送。顾生父则既殁矣,闻其久而不可为常也,敢丐一言,勒之石。”子闻之而欣然动也,曰：“是亦彷乡、会试田之遗音而行焉者乎。然又思乡会试田,生与阖邑之善士会同而经理之,则众力之易为功也,而于岁科试田之设,独出一家一人之力,专任而不疑且恻恻焉。”(53)江浚源：《建水岁科试田碑记》(碑现存于建水文庙内),参见杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第135页。

有感于张氏一家在岁科试田经营上的努力,知府江浚源不仅对岁科两试生员所需卷册费用进行资助,同时还规定“岁科试田,酌附乡令经管”(54)江浚源：《建水岁科试田碑记》,杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第135页。。得益于地方士绅的经营管理,临安府的学田、试田经营才得以较好延续。自康乾以至道光时期,建水当地的学田、试田依旧对地方儒学教育产生了积极影响,而且形成了较为规范灵活的管理制度,以便能延续较长的时间。在王浚源作记60年后,咸丰五年(1855),知府方俊撰文表彰了张氏一家在岁科试田上的贡献：

临安于滇为边郡,而建水则临郡首邑。自明以来,科第称盛,说者谓寓公王、韩之教使然。实亦诸乡耆扶掖而奖励者,不为无助。……乡会试田,邑之盛举。岁科试田则仿而行之者也。岁收租石,以供阎邑诸生卷册之费。凡邑之应试者,人人取给焉。乡会试田赀巨而集自众人。岁科试田,则前后出张氏一家之力。先是廪膳之曾祖讳沛,为邑庠生。沛父祚起翁,实经始其事。沛丐郡守江岷雨先生为之记。时乾隆乙卯年。又四十年,道光乙未,沛之孙、增广生进阶续捐大法坞田岁租一百二十石,然后经费充然有余。进阶,廪膳之伯父也。廪膳不忘先人之美,欲得予文以记之。予考江公作记之年,逮今周一甲子,此六十年中,学使者按试来临,岁科各以二十计,综试田所捐给卷将盈万,则在建庠,盖人人分其惠矣。……年阅六十,代更五世,张氏舍其田,张氏不啻有其田,况自今以往,所为日引月长,沾润更无穷乎?予亟欲表彰之,以为他邑劝也。(55)方俊：《建水岁科试田记》(碑现存于建水文庙内),参见杨丰校注：《建水文庙历代碑文校注》,建水县文庙管理处,2004年,第147页。

正是得益于比较完善的乡试、会试田产管理制度,我们看到在明清两代,临安府所管辖的建水、石屏一带考取功名的人数众多,被誉为“滇南邹鲁”“文献名邦”。其中,清代石屏的文进士多达45人,晚清袁嘉谷更是高中状元。临安府属所辖之石屏、建水、通海、蒙自等州县所中文进士在滇省也是名列前茅。由此我们不难看出,作为边陲之地,以建水为中心的临安府及附近地区之所以能成为“滇南邹鲁”,不仅得益于政府的开发与坚守,也与地方以土地作为依托的田产管理体系息息相关。

限于材料,我们无法列出学田在何种程度上影响了地方学宫的发展,但从现有的部分材料看,各地学田的存在,是确保学宫得以发展的重要促进因素之一。前述建水学田的经营既是地方儒学发展巩固的重要基础,同时也折显了地方士绅围绕学田而展开的剧烈争夺。这种对公有财产的争夺伴随着科举制度的始终。在此过程中,部分士绅通过对学田的控制而掌握了地方的教育资源。

由此观之,学宫的设置及相关配套制度的完善,是临安府地区儒学传播的重要基础。而从极边之地到“滇南邹鲁”的发展过程中,作为边缘之中心的临安府,一直到近代蒙自开埠及滇越铁路开通之后,其作为政治、经济、文化中心的地位才逐渐被蒙自所取代。若将这一模型扩大到云南,我们会发现昆明、大理、临安、曲靖等地已经成为明清时代的文化教育中心。这种在边缘地区构建起来的多中心体系,为儒学在西南地区的传播提供了“基础设施”。以教育中心地辐射周边的层级模型,是我们理解明清时代边疆地区国家化的重要进路之一。尽管明清时期云南当地的各类军事叛乱频仍,但是作为国家隐形的力量,学宫的设置与儒学的传播已有较为广泛的影响。

然而,作为对比,明清时期以学宫为中心的儒学教育在云南地区的传播及其所形成的地域社会形态,与同时期珠三角地区的地域社会形态是截然不同的模式。以往的研究表明,珠三角地区的大族自明代中期以来一直主动将作为国家意识形态的儒家礼仪纳入到地方宗族组织的构建过程中。通过礼仪革命,珠三角地区的大族在实现某种程度上的家族与国家意识形态相互联结的同时,也塑造出了新的社会结构模式。(56)参见科大卫：《宗族程式：16世纪的礼仪革命与帝制晚期中国的国家》,科大卫：《明清社会和礼仪》,曾宪冠译,北京师范大学出版社,2016年,第3-13页。在此意义上,明代中期以后珠三角地区宗族的发展作为宋明儒学理论在地方实践的典型案例,更像是一种文化创造而非赓续传统。(57)David Faure, “The lineage as a Culture Invention： The Case of the Pearl River Delta,” Modern China, vol.15, no.1 (Jan., 1989), pp.4-36.但在云南,能有资格进入官学的基本上都是在地方上具有一定功名的人及其子孙。学宫作为地方儒学发展的绝对中心,其所服务的对象与地方社会组织形态并不十分紧密。土司、流官制度的存在及地方政治的复杂性,导致本就以移民为主的云南地方社会并未形成如东南沿海地区那样强大的地域性宗族组织。因此,云南地区的宗族组织并不发达,掌握地方公田及官学名额的,主要还是地方官员或取得功名的地方士绅。这种以儒学为核心的地方国家化进路,与其他地区构成了鲜明的对比,是我们理解中国西南边疆地域社会形成过程的重要参照。

四、余 论

历史上地方人群的多样性、汉人移民的高度流动性等因素,都在不同程度上影响着云南地方文化的建设。在相对较快的人口流动和国家制度林立的环境下,地方社会文化的发展,主要建基于以学宫为基础的官学体系中。正如前引廖国强一文所言,以儒学为核心的官学系统,实质上就是一个广义的文化圈。(58)参见廖国强：《清代云南儒学的兴盛与儒家文化圈的拓展》,《思想战线》2019年第2期。这个文化圈中,有若干个区域的中心。正是有这些中心的存在,地方儒学才得以不断发展。

以学宫作为核心,我们可以看出,明清两代云南儒学教育的发展,实质上形成了三种互动形式。其一,云南本地培养的文进士和举人,不仅能造福滇省,同时也为国内其他省份输送了大量的人才。其二,大量蒙童、生员和举人在滇服务期间,为国家传播儒学思想,在地方开展社会文化建设起到了关键作用。第三,来滇的士人与云南本地的文人阶层构成了新的文化交流群体,最著名的如前文提及的明代大儒杨慎,在旅滇期间结交了众多文人好友,“杨门七子”的存在足见杨慎的影响力及地方文人的交际圈子。这种围绕官学形成的士人阶层,虽未能从根本上改变云南少数民族在文化上的“华化”趋向,但却将入滇汉人的意识形态不断强化,以至于很多地方的汉人都以儒家为家族组织构建的意识形态基础。这些家族不仅通过族谱编纂来维系其与祖籍地之间的象征性联系,同时将国家的历史与家族的历史联系在一起,实现了家族意识与国家认同的同构。(59)参见赵世瑜：《身份变化、认同与帝国边疆拓展——云南腾冲〈董氏族谱〉(抄本)札记》,《西北民族研究》2013年第1期。

尽管从全国科举总人数来看,明清两代云南所出的文进士和举人数量都远逊于内地教育较发达的省份(60)参见沈登苗：《明清全国进士与人才的时空分布及其相互关系》,《中国文化研究》1999年冬之卷(第4期)。,但随着科举的推进和官学体系的建立,明清云南社会已与前代有所不同。较之元代,明代在各地所设立的府、州、县、卫所之官学,一方面强化了入滇汉人的文化优越感,另一方面也促使地方土官不断向儒学体系靠拢。以军事、政治体系为基础的明代云南儒学形成了较为稳固的士绅阶层。(61)参见陆韧：《论明代士绅阶层的兴起与形成》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期。尽管没有太多证据表明,明代云南地方民众已经深受儒学的影响,但是大量汉人的流入及儒学在各地官学的传承,依然塑造了边地社会的中心,也构筑了一条隐形的“文化边疆”。而这条“文化边疆”迄今仍能从地理上得窥一二。根据笔者的实地考察,从西到东观之,云南丽江、保山、普洱、红河、文山一线实际上现存有一道文庙分布的界限。思茅、蒙自以南、龙陵、剑川以西地区,历史上几乎都未曾设立文庙。而这些地区迄今依旧是傈僳族、怒族、傣族、哈尼族、彝族、布朗族、拉祜族、基诺族、瑶族等少数民族的聚居地。其中,西双版纳、德宏等地傣族、布朗族、德昂族等民族仍然信奉南传上座部佛教。这种文化上的隐形界域虽然伴随着汉人移民深入边陲地区而发生了变化,但是在明清时期却有明显的界限。这足以说明,儒家文化的传播对地方社会文化有较大影响的同时,也显示出地区的不平衡。(62)参见古永继：《明清时期云南文人的地理分布及其思考》,《云南学术探索》1993年第2期。

一如前述,云南地区儒学的传播,主要依赖来滇官员、官学体系和被贬谪至滇的士人。与华南地区地方豪族的自我“士大夫化”“正统化”不同,云南地区的土酋、土司和部分地方精英虽在明清时期有一定的士绅化倾向,但从社会文化角度观之,云南地区的国家化进程更多是由国家自上而下来推动的,乡村世界并未由此形成一个普遍而稳固的士绅阶层。之所以出现这样的情况,一方面与云南地区的地形与多样的族群构成有关,另一方面也与地域社会人群的来源有关。作为一个以移民为核心构建起来的边地社会,其文化根基与华南地区的世家大族显然有区别。族群的流动性与多样性、地形阻力、私学的羸弱、地方教育机会的非均等性、经济发展的落后等多重要素,都制约了云南儒学向下渗透的深度与广度。但是,这样一种官民分离的文化样态,实质上却为官学自身的权威性奠定了基础。

作为一种礼仪标识和文化地景,学宫的存在是文化间距与文化互视状态得以长期保持的基础,也是人群实现跨文化交流的重要空间。以学宫为中心的云南儒学是一套身份区隔体系,其在持续树立儒学自身的文化权威属性的同时,也为地方社会文化的分殊提供空间。如今,西南官话在云南各地的广泛存在,就是这种文化权威性存在的重要例证。概要而言,学宫既是一项实在的教育制度空间,也是一个具有广泛意义的象征体系。学宫内的建筑、碑刻、神像、空间布局和礼仪实践,都一直在强化着作为礼仪与文教中心的学宫在营造国家意识形态标识上的作用。这套象征系统跨越时空,将官员、士人和民众纳入到一个强大的意义体系中,使得边陲地区依旧能展现出国家的“大传统”形象,这或许就是帝制国家得以成功延续的重要原因之一。