通达现代中国的火把节——论现代知识分子对云南火把节的再“发现”*

李直飞,何晓雯

(云南师范大学 文学院,云南 昆明 650500)

火把节(有些地方也称星回节)是彝族、白族和纳西族等少数民族重要的传统节日,其形成与发展根植于特定地区少数民族在原始时期衍生出来的对火的崇拜,“火把节的发轫并不是欢庆娱乐,而是祭神赔命”[1]59。随着历史的发展,火把节的这种原初意义不断被丰富或改变,诸如汉时“阿南焚身”、三国“火把迎诸葛”、南诏“慈善夫人殉节”等传说和故事为其增加色彩,留下了特定的时代印记。当火把节以一种有形的形式固定下来,成为少数民族集体性的规定、习惯和生活实践时,就不仅是一个纯粹的民俗事实,而是承载着族群经验和观念的文化活体,也是外界了解云南少数民族的重要“文本”之一。学界关注火把节,更多的在于考证火把节的传说、起源和民俗意义,对于火把节在现代中国的叙述和阐释,则疏于整理,缺乏关注。

其实,近代以降,与火把节相关的文字记载频繁出现在人们的视野中,言说者依循不同的立场和思维惯性,对火把节进行再叙述和建构,但囿于想象性的文化差异,更多地强调其“趣”和“恶”的一面。抗战时期,西南联合大学(简称西南联大或联大)在滇办学,知识分子有了实地考察云南的机会,摒弃文化想象差异带来的偏见和简化,还原了作为民俗文化和生活实践的火把节,并对云南少数民族火把节进行了新的阐释,将火把节与抗战火炬联系在一起,赋予其民族国家共同体的象征意义,将少数民族文化视为现代中国的内在组成部分,由此呈现了一条颇具地方民族色彩的现代中国之路。这样一种对火把节的意义赋予,明显与传统火把节的阐释不同,这对于我们重新“发现”火把节,思考民族文化与现代中国的关系具有重要意义。

一、文化差异想象中的“趣”和“恶”

自司马迁在《史记》中称“滇”为“蛮夷”开始,关于云南地区的种种描述常常被置于“华夷之别”的观念下,诸多云南文化被描述成“奇风异俗”,比如,《搜神记》和《太平御览》用志怪手法刻画了云南少数民族的“放蛊”和“瘴气”,反映了文化中心对边地的想象。近代以来,中国经历了千古未有之大变局,地方之间的流动变得频繁和复杂,火把节作为云南少数民族节日之一,开始频繁地出现在各种叙述当中,但从总体上看,仍处于文化差异的“想象”之中,带有文化差异的美化或偏见。

火把节的热闹是众多文本着重强调的。发行于上海的《中学生文艺季刊》,其“地方印象记”栏目曾发表过一篇《星回节》,火把节作为云南的重要节日被介绍给中学生,文中渲染了火把节热闹的氛围:“那火把真好像火树银花的灿烂,把远远近近照耀得通明,一般爱耍爱跳的青年们便在这火把的光辉照耀下弹三弦,唱曲子,舞霸王鞭,打金钱棍,一阵的混闹,直闹到火把熄灭才停止。”[2]19在敬之的《也谈星回节》中,这份热闹带有了一点浪漫的情调,“歌舞完了,各人持着火把至野外相戏,漫山遍野,都照耀得如同白日一般。同时清婉的歌声,互相唱和着,令人听了,真是心旷神怡。”[3]同样的,扈江篱感受了火把节的热闹和孩子们的欢乐,感叹道:“火把一点点的红光,有时看见他聚,有时看见他散。风是轻微微的吹拂着,大理城的孩子们在渴求着夜里的光明。在光明中歌唱。多美丽的一个节日啊。”[4]火把节作为云南少数民族的习俗被频繁地介绍着,原本充满仪式感的火把节在这里成了世俗欢乐的盛况,诗意浪漫和热闹欢娱几乎成了火把节最大的形容词。

经过美化后的火把节让久居都市的人们产生了兴趣,作为趣味性的节日频繁出现在读者的视野中。发表在香港《大公报》的《流传在滇西的火把节的故事》一文,着重介绍了火把节上最富趣味的事,“最有趣的是十四五岁的孩子们,背着装松香粉的小口袋,一手拿着麦稭做成的火把,一手抓了一把松香粉,撒向火焰上,蠢蠢的来烫大人们的脚杆,他们高高的卷起裤脚,让孩子们一个个地来烫”[5],这样一种习俗对于都市人来说,无疑充满了新鲜感。同样,上海的综合娱乐型报纸《福尔摩斯》连续三期介绍了大理的火把节,开篇就写道:“其一般风俗习惯,更值得人们玩味,这里,让我们叙述这个最有趣不过的火把节吧”[6],结尾再次强调:“小小的一个火把节,到有这末三种不同的传说,这总应该是一个趣闻了吧。”[7]可以看到,这里对火把节习俗的介绍,重要的是因为它值得“玩味”和“有趣”,而这种“趣”恰恰来源于文化差异。与其说这是在对火把节进行一种民俗科普的推广实践,倒不如说这些充满新鲜感和趣味的仪式内容,极大地满足当时以香港、上海为代表的现代都市中心审美文化对云南的“想象”,由此我们就不难理解为何这里会不约而同地强调火把节的“趣”和“美”。

认为火把节是“趣”和“美”的同时,也有不少叙述者将火把节视为一种“恶习”。比如上海的《少年杂志》曾发表过《火把节》一文,认为“曲靖有一样恶习,每年六月二十四的晚上,要做火把节”“或架炬通衢,纵跳火焰;有被火灼伤的,看的人反呼声雷动,又或彼此相仇,执炬而斗,往往酿祸,这种风俗,真有百害,无一利;还要保存着做什么呢!”[8]4-5对火把节习俗的抵触溢于言表。同样是发行于上海的《时事新报》,在介绍云南火把节时,也将其定位为“恶习”,“在以前还有打火把架的恶习:青年们抬着火把到野外去,排着队伍,实行他们火的野战。谁有本领谁就可以把对方的头发烧光,衣服烧烂……遂弃火而兵,白刃相见,以致酿成杀人惨剧。”[9]有意味的是,上面两篇对火把节“恶习”的描写,作者恰恰是云南本地人。这种对火把节的批判,虽有异于前述对火把节的美化,但在另一个层面上满足了都市人群对云南“蛮性”的“想象”,迎合了读者的猎奇心理。从本质上讲,无论是“趣”还是“恶”,都未曾跳出对云南文化的差异性“想象”和传统偏见,仍以“中心/边地”的眼光来审视和讲述,此时的火把节更多地作为一种与都市相异的景观被讲述着。

上述文本如此趋同地描绘和建构火把节的“趣”和“恶”,脱离了火把节原初的意义,将原本充满丰富可能性的客观存在转换成某种符号式的“奇风异俗”,遮蔽了与具体环境的复杂关系。由文化差异和偏见产生的对火把节的想象,满足了许多“他者”的好奇尚异心理,其实不仅是火把节,就连“边地云南”和少数民族都成了建构和满足异域想象的场所,固化了对云南的偏见。这种民族特色的“贩卖”,不仅是审美趣味的固化和简化,更是对作为复杂存在的“边地云南”和族群文化的偏离。

二、作为真相的民俗学考察和边疆纪实

如何祛除具有差异的“文化想象”赋予火把节的偏见和简化?这个问题或许可以在由北京等中心城市辗转入云南的西南联大师生那里寻找到部分答案。随着抗战的爆发,许多知识分子纷纷南下,进入云南。不同于以往对云南的道听途说和浮光掠影式的观赏,联大知识分子对云南进行了切实的体验和考察,他们关于火把节的阐述,远离了充满差异性的文化想象,不仅还原其民俗学和生活实践意义上的现实真相,还赋予其鲜明的时代意义。

吴宓先生的一则日记形象地代表了联大知识分子对云南认识上的转变:“昔人以滇南为瘴疠蛮荒,今则绝非是。此地但无烽警,便是桃源”[10]331,只有真正的踏足云南,才会发觉之前对于云南存在的种种误传。长期以来,在文化交流上,云南与外界更多的是单向度的,基本上是云南在主动接受外界的文化和文明,本地独有的习俗与文化很少得到客观的、真实的认识,这不仅导致许多人对云南的误解,也使得“边地云南”很难与中心进行对话和互动。直到20世纪30年代末,大批南行知识分子的到来,尤其是西南联大师生们用脚步亲自丈量这片土地,与其发生深刻的关系,才澄清了对云南的偏见。在这种情况下,他们对云南火把节的叙述更是充满了新的可能性。

1938年,西南联大南迁之初,文法学院暂设云南蒙自,其时恰逢蒙自的火把节。教授郑天挺不仅在日记里讲述了自己两次入城观看火把节的情况,当晚年回忆起自己在云南的经历时,他还特别提到了蒙自的火把节[11]20-26,这说明了火把节留给郑天挺的印象之深。这也或许是因为它的新奇让其印象深刻,但是当看完火把节后,他如此记到:“归。检《南诏野史》,星回节为六月二十四日,但注云‘当为二十五日’,则今日是也,其谓二十四日者沿书之误”[12]78,翻阅资料,对火把节进行考证,这一行为说明了火把节之于郑天挺不仅是一次新鲜的体验,还是一种民俗学意义上的考察,这里先不论其结论是否正确,但当他自觉主动地用客观的、事实的角度对火把节进行校正和记述时,他就是站在一个研究者的角度看待火把节,而不是停留于“想象”或观赏。

同时,随着抗战的爆发,西南地区逐步成为当时的大后方,对于西南各地的了解和建设成了重中之重,各种考察队不断涌现,西南联大的师生们更是成为其中坚力量,比如大小凉山考察团、边疆教育团、腾冲水利测勘、各类夏令营等等。在这些考察活动中,人们对西南地区风俗民情的体验是最直接的。1938年,游国恩随华中大学来到云南大理喜洲,根据实地调查和查阅西南文献,撰写了《火把节考》,这也是学术界影响较大的火把节研究资料。《火把节考》是一篇学术论文,对火把节的兴起时间、传说及辨误、火把节与星回节的关系等等,一一作了考证。我们无法从中得知游国恩对火把节的具体感受,但这恰好为记述火把节提供了新的眼光——民俗学意义上的科学考证。虽然也涉及关于火把节的许多民间传说,但不再是为了迎合读者的猎奇心理,或按照预设好的文化偏见进行记载,而是一种客观公正、不偏不倚的民俗学意义上的如实记录。

同样,此次与游国恩同行的罗常培在《大理的几种民间传说》中讲道:“除去这几桩故事以外,像火把节传说里关于曼阿娜妻阿南和宁北妃慈善的故事,都是很有趣的,因为游国恩先生已经有一篇详细考证,这里就不再赘述了。总之,我们研究民间故事和传说,应该注意它发生的背景、反映的事实和孳衍的转变,然后才不至于粘滞拘泥被故事给束缚住。”[13]65虽然罗常培也指出了火把节传说的“有趣”,但仍不忘强调民俗学考证的要义。西南联大的学者们正是在这种观念的关照下,将火把节视为一个客观存在的考察对象,纳入民风民俗知识版图,让我们看到了关于火把节的诸多真相。对火把节这样一种地方性存在的真实记录和介绍,不仅关乎民俗学、民族学等学科知识的建设,也为我们了解少数民族文化提供了一个可靠的窗口。

稍后于游国恩、罗常培一行人,1941年夏,西南联大师生们趁暑假,组织了川康科学考察团,做实地调查。此次考察团团长,化学系教授曾昭抡撰写了《火把节》一文,描述了云南以及西昌宁属乡下的火把节。曾昭抡没有详细考证关于火把节的来源,而是侧重于真实详细地记下傈僳族人过火把节的现实场景:“每家门前,各燃一只巨大的火把。火把以‘明枝’(即松柴或松木)扎成,外面用篾皮束起,约高十余尺。点燃后,将大板凳一条,竖立起来,将火把逼住(有时并助以石块),使其直立向空中燃烧”[14]159,这种不偏不倚的纪实,少了玩味与欣赏的意味,更多地还原了火把节的真实图景。此外,在更大层面上,曾昭抡认为此次滇康考察“能使中国青年,对于边疆工作,发生更大的兴趣;我们这次考察,也就可谓不虚此行”[14]1。如果说游国恩和罗常培对火把节的记述更多地停留在民俗学范围内的话,那么到了曾昭抡这里,这种民俗的记录则被视为边疆建设的需要。这里,以火把节为代表的少数民族文化与现代国家建设关联了起来,表达“文化建国”的诉求,将西南地区少数民族及其文化纳入现代国家建设的图景中,这不仅仅是民族文化认同感的具体体现,也是民族国家共同体得以产生的历史性契机。

对于火把节的记述,郑天挺、游国恩和罗常培追求的是知识系统层面的真相,而曾昭抡则是极力还原其在现实生活中的真实,这两个真相对于我们认识火把节,认识少数民族都具有十分重要的意义,站在一个较为客观的旁观者立场,极力还原火把节作为一个民俗现实和生活实践的真相,曾昭抡更是意识到了以火把节为代表的少数民族文化对于现代国家建构的作用。火把节作为现代中国的一部分被等而视之,凸显民族共同体意识。不过,这里的“火把节”与现代中国之间的勾连,似乎还停留在较为理性的民族志考察和国家建设层面,属于静态的审视,还未发生较为深刻、直接的认知视域和情感结构的互动。

三、作为民族共同体象征的“火炬”

相较于游国恩和郑天挺等人科学理性的民俗学研究者的眼光,大多数联大知识分子在记述火把节时,关注的不是丰富的文化背景和生活纪实,而是火把节带来的直接体验以及由此产生的联想,这为我们“重解”火把节,以及当时中国知识分子的精神世界和心理诉求,提供了丰富的“文本”。

同样是观看蒙自的火把节,与郑天挺带有考证意味的记述不同,联大学生吴庆鹏认为“原因倒不必详细去考究,我想大概不外乎是取‘前路光明’的用意罢!”[15]25,火把节中熊熊燃烧的火焰让他感受到的是积极的,“前路光明”的意味。到了朱自清这里,这种“光明”有了更加具体的现实指向:

这火是光,是热,是力量,是青年。四乡地方空阔,都用一棵棵小树烧;想像着一片茫茫的大黑暗里涌起一团团的热火,光景够雄伟的。四乡那些夷人,该更能享受这个节,他们该更热烈的跳着叫着罢。这也许是个祓除节,但暗示着生活力的伟大,是个有意义的风俗;在这抗战时期,需要鼓舞精神的时期,它的意义更是深厚。[16]29

在这里,火把节不再只是单纯的民俗活动,那燃烧着的“火”变成了“力量”与“青年”的象征,在“夷人”热烈的唱跳中,朱自清感受到的是“生活的伟大”,而这些都是抗战时期十分需要的精神。火把节之于朱自清不仅是别致的民俗体验,更是一种新的观念的产生,从火把节带来的最直接的感官冲击中,朱自清看到了抗战所需要的精神力量。此时,朱自清从一个山河破碎、兵荒马乱下被动的“流亡者”,变成了一个积极主动的“发现者”,在火把节的“力量”中发现了战时中国所需要的精神指向,一种像年轻人一样蓬勃热烈,可以抵御外敌的生命力。

与之同频共振的是朱自清在《爱国诗》中提到的:“抗战以来,第一次我们获得了真正的统一;第一次我们每个国民都感觉到有一个国家——第一次我们每个人都感觉到中国是自己的。完整的理想已经变成完整的现实了,固然完美的中国还在开始建造中,还是一个理想;但我相信我们的国家意念已经发展到了一个程度”[17]78-79。正是这种具有强烈同一性的“国家意念”,使得火把节发生了根本性的变化,显示出了强大的生命力。换言之,战时中国特殊的历史语境激起了强烈的民族国家共同体意识,使得火把节转化成抗战精神力量的象征;而火把节又反过来,成为联大知识分子表达“国家意念”的文化活体,这是同一个过程的两个方面,两者互相成就,产生出新的生命活力。

联大知识分子对火把节的这种认识在当时并非个例,张采人在《云南的火把节》也呈现了火把节在“战时中国”的历史场域中,与抗战意义上的“火炬”之间的联结:

我们最近经常在昆明曾屡次看到盛大的火炬游行,万千民众排成长蛇阵,拿着明亮的火炬,呼喊着各种有关抗建的口号,很兴奋的结对队前进,这当然是一种很有意义的群众运动……昆明市最近的火炬游行,伟大的场面实在令人感动,想起了云南向来早有的火把节,性质虽不尽同,给人的刺激却差不多是一样的。[18]107-109

张采人详细地介绍了关于火把节由来的各种故事传说,但就其情感发生机制来看,抗战游行中的火炬激起了他关于火把节的思考,并认为两者之间给人的刺激是一样的。换言之,在风雨飘摇的战时语境下,火把节原先较为单一的民俗色彩被改变了,不再只是少数民族的节日,而是变成了整个民族、国家光明和力量的象征,火把节获得了与抗战中“明亮的火炬”同等重要的意义,成了富有象征意味的民族共同体文化符号,具有鲜明的时代特色。诚然,这是一种强有力的时代话语赋予火把节的意义,但不同于前述文化差异想象下的有意“塑形”,也不是民俗学意义的考证和民族生活的如实记录,而是承载着“时代的任务”。虽然这是时代的“权宜之计”,但正是在这种层面上,我们更能理解火把节所蕴含的“力”在抗战时期的精神意义。

此时,“火把节”与现代中国之间的时空阻隔被打通了,现代民族国家社会结构的互动和情感认同也被激活了。朱自清和张采人都不约而同地从火把节中发现抗战的“力量”和“刺激”,原初作为地方性存在的火把节被纳入了战时中国的现实场域中,实现了与现代中国的互动,甚至在其中扮演着“中坚力量”。火把节在这里与抗战这个更大意义上的主流公共性活动连接在一起,参与到中华民族共同体的建设和维护中,同时承担着把中国连为一个整体的历史性功能,而其自身也获得了某种超越性的存在。经由火把节,少数民族被纳入了整体性的民族国家中,以“火把节”为生发点的少数民族的力量,使得现代中国转化成与地方族群息息相关的共同体,不至于滑入空洞和浮泛的窠臼,此时民族国家不再是遥远的远方,而是每个族群切实的、重要的一部分。换言之,通过火把节,少数民族和现代中国联结成了一个有机整体,这不仅是抗战时期所需要的凝聚力,也是中华民族共同体形成的重要驱动力。

同时,联大知识分子对火把节的“拔高”,在某种程度上也是对大众力量的发现与肯定,无论是蒙自还是昆明的火把节,其背后都是人们根植于生活经验所产生的“力”。譬如晓谷从云南人在火把节上的“好斗”得出:“云南人民有着优胜的传统,他们掌握自己的命运,这又得到了一个明证”,云南起义,“这是觉醒了的云南人民大众的力量所争取过来的。”[19]对云南解放的坚定信念主要来自对云南民众力量的信心,这与火把节蕴含的强有力的斗争精神密切相关。关于火把节的这些叙述,让我们关注到了“边缘民族”“边缘地区”和“边缘群体”的存在,从而赋予少数民族文化独特的价值,这在某种程度上也对“中华民族”的文化进行了修正,如同杨义提出的“边缘文化动力”[20]132。

这种“边缘文化动力”不仅仅存在于上述的现实抗战层面,还有更具普遍性和形而上的指向。西南联大学生诗人罗寄一的《火把节》诗中,“交换价值要使全世界回旋”,整个现代世界都被物化,只剩下火把在黑暗中发亮:“几支火把在冷清的小街/孩子们底手里,对我可怕地发亮……可是你,/黑暗的路照得多忧郁荒凉,/啊,火把好亮。”[21]“火把”成了反思现代生活和反思自我的一个参照物,在它富有生命力的光亮下,置身于现代都市的“我”显得多么的羸弱。就像晓谷讲到的云南昆明的火把节,“昆明近来已经‘摩登化’了,但大多数旧式的或喜欢热闹的家庭,仍然循例”,平时男女之间“总是保持着相当的距离,现在却都放下了那所谓道德的面具,不拘男女老幼”[19],火把节成了都市人撕下平日道德伪装的契机,火把节召唤出了他们生命本真的一面。

这里,无疑是把火把节蕴含的鲜活生命力和摩登都市的伪装物化进行了并置,扬前抑后,其出发点是对现代生活的反思,对健康民族精神的呼唤。火把节在这里被建构成了现代社会弊病的“修正液”,它所指向的不仅是个体,还是整个现代社会和民族的精神性问题。火把节具体的时空存在被抽空了,更多地作为“类乌托邦”的存在,甚至发挥了某种“救赎”作用。对火把节的这种体验,使得“边地”文化得到了升华,“礼失而求诸野”再一次发挥了作用,诚如刘大先所说:“试图用‘边地’的多元价值去疗救和置换衰朽的主流价值,这种对于‘边地’的发现,某种意义上将边缘文化因子纳入到想象的共同体之中,也是在重新发明和塑造一种新的‘中华民族’文化。”[22]43联大知识分子对火把节的这种文学性书写,也是对民族国家内部文化和精神的一次整合。

综上所述,在战时历史境遇和强烈民族国家意识的作用下,以火把节为主体的想象和书写,完成了对火把节的创造性转化,不仅把少数民族与国家融合成一个共同体,还完成了对少数民族民众、对边地云南的“发现”,实现了云南少数民族文化与中华文化的一次整合。这在某种程度上遮蔽了火把节原先的本质,但是这种遮蔽,与其说是原初性的丧失,不如说是火把节在不同时期的能动性调整,这恰好为火把节的动态发展提供了起点和基础,少了这一部分,火把节更多地拘束于民俗学的狭隘范围。

结 论

火把节不是一个静止封闭的习俗,而是充满阐释活力的生产性装置。随着时代的发展,关于火把节的阐释早已脱离了最原初的意义,这是在现代中国的动态机制中发生的。相较于文化差异想象下,对火把节“趣”和“恶”的强调,20世纪40年代,以联大为主体的部分知识分子则将火把节整合进现代中国,进行民俗考察和边疆纪实,甚至将其视为战时民族共同体象征的火炬,完成了对云南少数民族文化的一次再“发现”。在现代知识分子与云南少数民族文化的交流过程中,诸如此类的意义“发现”还有很多,比如,诗人冯至看到云南的驮马帮:“看这一队队的驮马/驮来了远方的货物”,由此喟叹道“什么是我们的实在?/我们从远方把什么带来?/从面前又把什么带走?”[23]125赋予云南马帮文化哲理性的高度;闻一多从彝族的歌舞中发现了我们民族文化的生命力:“从这些艺术形象中,我们认识了这民族的无限丰富的生命力。为什么要用生活的折磨来消耗它?为什么不让它给我们的文化增加更多的光辉”[24]246;“五百年,大运转,红羊黑马对面喘;只怕硬,不服软,你们管家算个卵”[25]130,当语言学家邢公畹听到傣族人的俚语时,感受到的是“燎原”般的生命力量。现代知识分子从不同层面“发现”云南少数民族文化的繁复意义,对民族文化和精神的再认识发挥了重要的作用,更是关联着对现代中国内在复杂性的认识。在现代知识分子与云南少数民族互动的过程中,作为“地方”的云南少数民族被激活了,与作为同一性的现代民族国家相联结,进而开启了中华民族内部整合互动的历史性契机。

这些现代知识分子对云南少数民族地区的意义再“发现”,体现了现代中国内部不同群体的互相发展和共同推进,凸显了现代中国进程中的地方民族特色。这些发现不仅可以透视现代知识分子的人文品格和精神诉求,还可以看到传统云南少数民族文化是如何通达现代中国的,其不仅仅作为现代中国的重要的组成部分被等而视之,也可以成为我们重新理解和认识现代中国的一个窗口。由此可见,现代中国的发生和想象并非完全来自西方“冲击—反应”,也有着我们自身内部的互通和调整,对不同民族文化的挖掘和认同,对云南少数民族文化的再“发现”,就是属于我们本土的文化个性和自信,也是现代中国特有的地方性的民族印记。