熊十力察识工夫的内在意蕴

张潇瑶

(天津仁爱学院 马克思主义学院,天津 301636)

熊十力先生是新儒家的开山人之一,亦是践行“生命即是学问”的狂者。近代以来,时局动荡、人心涣散,为救亡图存,他早年投身革命,但对其时革命党人“竞相争利”的社会现状深感痛惜,也意识到这群借革命之名谋私利之实的革命党人很难做到真正的救民救国,遂决意弃政从学。在他看来,彼时国之祸乱源于众人昏昧无知,立志在身心上做工夫,以发生命之学,“导人群以正见”。

他整合了传统的儒释道资源,并结合西方思想,试图对时代问题做出回应,主张“体用不二”、“本体即是工夫”、“良知是呈现”,构建起了以求心、革心为指向的思想体系。在传统的本体工夫议题上,熊十力认为,本体工夫无二,“有本体,自有工夫,无工夫即无本体”,[1]403并进一步将其工夫概括为“察识功夫”。《新唯识论》有言,“余平生之学,实乏涵养,惟赖天之予我者良厚,炤然不昧本来,而察识工夫却未敢疏忽”,[2]265并自信地称“我还是察识胜。”马一孚在《新唯识论序》中亦言,“十力精察识,善名理,澄鉴冥会,语造皆微。”[2]5熊十力为学精思力践,他对察识的体悟极深,反己省存的工夫亦极细。然学界当前对熊十力的研究多集中在体用不二、翕辟成变等方向,对其察识功夫则鲜少论及,故本文拟在此处予以探究。

一、察识之界定

察识较早为湖湘学派所推崇。胡宏在《知言》中将察识作为工夫进路,欲为仁者,必先察识仁心,通过识仁心本体而成圣成贤,“学为圣人者,务必识心之体焉”,[3]145“唯仁者为能一以贯天下之道,是故欲知一贯之道必先求仁,欲求仁者必先识心。”[3]261朱熹对察识提出质疑,他指出,察识作为已发之后的工夫,应在涵养之后。圣人工夫多从未发的涵养上用力,经过涵养的积累方有察识的扩充,“于其本原全体,未尝有一日涵养之功,便欲‘扩而冲之,与天同大’,愚窃恐其无是理也。”[4]3561熊十力的察识工夫兼具儒佛二家特点,一方面他继承了湖湘学派的观点,认为察识需先立心之大本,而后念念内省明照;同时,在立论时亦兼采佛教思想,以习气为察识的指向。

(一)因本心之明而察见念头之私

察识立论的基础在于心之大本,熊十力认为,心为大本,是一切知之源,本心无所不知、无所不晓,具备察识的能力,是察识的载体。人之本心常为私意萌生遮蔽、被私意所转,亦常受习气欲望之影响,而呈现出昏沉无知之相。熊十力认为,欲求生命的实相、欲回归生命的本然状态,便需于此昏沉无知处做工夫,这便是察识工夫。

熊十力的察识即内在心性的觉察与自知,即“因本心之明”而察见念头之私。欲察念头之私,需先立此心之大本,若心之大本已立,依托此处,自然念念关照内省、澄澈清明,私意一经萌生,即刻便能捕捉到。若有觉,心与境便不会为私意所转,生命亦会摆脱昏沉无知之状态。如《读经示要》所言:“自知私意不肯告人,即此自知,便是本心之明仍潜伏在。吾人于此,恰依住本心,照察憧扰之私,不随他转去,此便是察识。”[5]59“察识者,因本心之明,而于私欲萌时,能自反察。”[5]64

同时,熊十力认为,“察”字内涵深刻,若以“观”“照”二字来解读当更显清晰透彻,“察字义极深,为避免误解,不如言观照也。”[6]213一方面,他借鉴了佛教观点,以“观”释察识。佛教常谈止观,他认为观就是内观、就是察识,即向内观时一切念头妍媸毕露,无所不明,在《新唯识论》明心开篇就谈到,“佛氏止观,止即涵养,观犹察识;”[7]302“盖亦承用小乘以来古说,取其足为观行之引而止,观者反躬察识。”[7]333

另一方面,熊十力亦以“照”释察识。他认为,照是心之体,“本心,明照之体。”[7]159心若有照,则能自明,若能自明,内心因私意而生之种种障弊便会即刻消融,一切迷性、暗性皆无所遁形,“明者,照明, 言精神本是照明性,无迷暗性也”,[8]193“照者,迥然大明,无障蔽故。”[9]184换言之,照如旭日一般,旭日当空则一切妄念、困惑、迷暗无立锥之地,“旭日当空,讵容纤障”,[7]328“诸惑元妄,照之即空。”[7]357

在熊十力对察识的界定上,有两点需注意。一则,察识并非是专言内省克己、割裂物我、置外物于不顾的。作为修养工夫,它是将身心与万物合二为一的,是融会身心与贯通内外齐头并进的,是反身内省与格物穷理并驾齐驱的,“然《大学》之虑,不唯内省克己,而格物穷理之事皆在其中。后儒言察识者,似仅为反身知过,便将身心与万物万化万理分开,其所察识者几何?”[7]302若只言内省而忽略万物,便与察识的本义背道而驰。二则,察识绝非刻意有意而为,而是在力气大本、本心完备基础上的自然流行。换言之,只要本心已立,察识自然就有,它迥然自识且从无间断,任何能所、内外、同异的虚妄分别,皆不是察识,“若有照之心,但是虚妄分别相,故云虚诳无实也。”[9]243

(二)察识与涵养并举

在工夫的节次方面,理学家大多主张先立大本,而后再有察识。在朱子看来,《大学》的“知止定静安虑”即是对工夫节次的描述,止即至善,至善为本;先知本,而后再有“定、安、虑”的工夫。陆九渊的工夫进路亦强调先立乎其大,王阳明做工夫也是要先识得头脑(即良知),如此工夫才有着落。依托这个着落,工夫即便时时间断、昏沉迷离,也能一提便醒;否则,即便在做工夫,也是茫茫然不知其所为,“先生谓学者曰‘为学须得个头脑,工夫方有著落;纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本、达道也。’”[10]68

熊十力关于察识工夫节次的论述,与宋明儒学一脉相承。他同样引用了《大学》“知止定静安虑”的表述,以知止定静安为涵养、以虑为察识,如《新唯识论》明心篇有言,“《大学》知止定静安虑一节,虑即察识,知止至安,皆涵养也。”[7]302

何为察识?察识即心性的觉察与觉知。何为涵养?涵养是主静工夫,即主一于天理的静定工夫。若主静的涵养工夫深厚,则本心之明坚固挺立,私意、妄念甚少萌发,“涵养工夫,只是不令私意或浮杂妄起而障碍本心之明。《论语》言‘居处恭,执事敬’,言‘默而识之’,言‘仁者静’、‘仁者乐山’,言‘非礼勿视听言动’,皆涵养之功,涵养久而纯,即本心恒时为主于中,炽然不可犯,故云坚固。”[2]265涵养是随顺本心,行住坐卧皆由本心而为,刻意去保任的不是真正的涵养,如《新唯识论》提到的,“保任约有三义:一、保任此本心,而不使惑染得障之也。二、保任的工夫, 只是随顺本心而存养之。即日常生活,一切任本心作主,却非别用一心来保任此本心也。三、保任的工夫,既是随顺本心,即任此心自然之运,不可更起意来把捉此心。”[1]395

在涵养与察识孰先孰后的问题上,从“知止定静安虑”的逻辑顺序看,似乎是涵养在先、察识在后。但事实上,熊十力常将察识与涵养并举,他以察识为涵养中事,二者密不可分,如《十力语要》有言:“以涵养察识工夫孰为主要互相研讨者,朱晦庵张南轩二人煞费苦心。朱子首问学延平,延平教之涵养。朱子初未能信,其后乃知涵养之要。然察识只是涵养中事,二者本不可分。”[11]300“察识自是涵养中所有事,而涵养又只是主静……恒无私意之萌,而恒是静。”[11]157

涵养与察识密不可分主要表现为以下三方面。首先,前文已述,主静的涵养工夫可令本心坚固,本心涵养牢固则有助于察识精严;若舍涵养而专言察识,本心不牢,察识亦极易中断、难以连贯。其次,若能念念察识、觉照常在,则私意不易生起,亦有助于心之涵养,涵养随之而愈发纯厚。反之,若舍察识而言涵养,私欲萌发时尚不自知,涵养反而成为助长妄念滋生的土壤,“然几微之间稍有不慎,而主人公即不在,此时若不有察识之功,则正所谓养奸耳,可不惧哉。”[11]300最后,若涵养工夫不够,尚未存养至乎纯,私欲时常萌发,反而更需察识工夫来增进。察识本就是对本心的涵养与扩充,但与主静的涵养不同,察识更多表现为遇事产生得失毁誉心之时。如阳明所说,省察是有事时的存养,因遇事时毁誉得失之心极易萌发,此时正是照察消除的好时机。因而熊十力称其为随在体察,即在身处困境、步履维艰而生心动念时省己照察,“是故日损之学,要在一生之中时时在在于生心动念、举手投足乃至履万变、当大艰,恒不忘反己照察。”[12]125

二、察识之指向

湖湘学派的察识工夫为察识良心之苗裔,即于行住坐卧的利欲之间察见良心之苗裔,遂勉力操存涵养,使之不断扩充,如胡宏所说:“齐王见牛而不忍,此良心之苗裔,因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之。”[13]33在此基础上,张拭结合孟子的四端说进一步提出先察识后存养的“察识端倪”。所谓“端倪”,即如见婴儿入井时人皆有恻隐之心,人的良心亦会在日用生活间时时流露出来。在良心呈现时能体察了知,并在生活中扩充存养而至于纯,如此则语默动静皆恰当合理,生活中无时无刻不是天性的流行,“学者先须察识端倪,然后可加存养之功。”

与湖湘学派的察识良心不同,熊十力认为察识的最终指向是己私。他认为私心、私欲是一切恶念根源,需念念察识不放过,“万恶之源,只是己私,己私更无根……此须反己察识。”[5]303但这种私心、私欲实则出于人起心动念时产生的习气,心念往往一闪而过,但并非了无痕迹,其余势潜伏于内心极深处,难为人觉察,但“吾人每一动念,虽若当下消灭,而实有余势伏而未灭,非深于内察者不知也。”[14]206

(一)起心动念之余势潜伏成习气

熊十力认为,习气因造作而生。在日用伦常间,人无时无刻不在起心动念,这些夹杂着私意、妄念的念虑在发动时便是造作。很多念虑虽在当下一闪念便消失,但一念造作间已留有余势潜存蛰伏于心中,这便是习气。《新唯识论》有言,“吾人每一动念,不论见之行事与否,而念虑发动已是一种造作。此一念造作,便有余势潜伏,成为习气。”[7]241“原夫吾人有生以来一切造作,皆有余势潜存,名为习气。”[7]241

习气堆积便成为习海。熊十力认为,有生以来,一切作业余势,展转集成为一团势力,这些势力潜伏不散、前灭后生、相续流转,其势极大,是为习海。习海与生命相伴相生从不停止,但潜伏极深,隐藏于人内心最深处,难以为人察觉,是人心一切“迷暗势力之府”,“恒在吾人内部生活之渊等流不绝,其复杂至极,藏伏最深。”[7]269

需进一步指出的是,熊十力认为,习气、习海并非为个人独有,亦为终生所共有。除个人有生以来的造作之外,在生物进化、社会发展过程中群体共同的造作,包括种族经验、社会风气等,皆可化成习气,是为共业。《新唯识论》有言,“乃至所承无始种族经验,亦是习气。”[7]242

总之,习气、习海皆因起心动念而生。熊十力认为,所有念虑在发动那一瞬便潜伏内里成为习气,此初念同时包含着招引他念之可能。在前念初升起的刹那,便蕴藏着千变万化的种子,在刹那之间发生万千变化而招致后念,后念再有后念,念念相续,绵延不断。故而,善恶之区别,在于原始一念之微。在恶念乍动之处若无察识,此恶业一经产生即经由口、身外发为口业、身业而不断增强,恶果亦随之不断增大。故而,察识即主人翁惺惺常在,而察此初念之微,恶念一经萌生便有觉照,使其无处遁生。

(二)习气的发显

熊十力认为,凡人于意念乍动之微就是造作,亦称意业。习气在初始阶段潜伏内里不易为人觉察,但意业一经发显,便强化为口业、身业,继而发显为痴心所、贪心所、嗔心所。

痴心所,又称无明,即于理迷暗,不明诸事之理。熊十力以为,理有真俗二谛之分,真谛即空寂之相,俗谛即假设事物为有,以得失心甄别各类物事所具之则,并妄加推计,常以此则交彼人,出言即为个人私见,“然理赅真俗,俗谛中理,假设为有,曲尽物则;真谛中理,一道齐平,唯证相应。”[7]341然事物之实相毕竟为空,其有只是假设,故俗谛中的甄别与推计皆非真解。迷俗谛理者,逐物颠倒,自欺良知,滋生痴心,“不知虚中以契理”,生成迷暗习气。需要指出的是,此迷暗习气影响甚大,自有形以来便存于人身、伴随生命始终,是造成一切困惑、困顿的根源,亦是“导诸惑而居首,负有情以长驱,其势用之猛,虽转岳旋岚犹未足喻。”[7]342

贪心所,即依托于外境和自我心念构筑的内镜而起之贪爱。熊十力将贪心所细分为八种:自体贪,即爱身,以己为中心;后有贪,即求续生不断;嗣续贪,即求传种不绝;男女贪,即求淫欲之心不断;资具贪,即对财富、田宅、饮食、权势、名誉等一切世俗私事执着不减;贪贪,即贪未得之物,贪心就自现境相而贪;盖贪,即所受乐事不肯放舍仍生恋着;见贪,即所知、所见乐着不舍。他进一步指出,学者理应从这八种贪相入手反省自察,万不可为其所蒙蔽,“如上八种,贪相略明,学者以是反躬察识,毋自蔽可也。”[7]343

嗔心所,即怒、恨,多表现为有情嗔。众生有情,有情而有我见,有我见而有憎恚,“有情嗔者,由有我见故,即有人见生。”[7]344嗔相有粗有细,粗者较为明显而易于觉察,因其多为因日用间的毁誉得失等冲突而引发的忿恨;细者则难于觉察,因其无利益毁誉得失等明显冲突,多表现为常有与人难合之念,此念极其细微,难以捕捉。有情嗔又可衍化为境界嗔、见嗔。境界嗔即嗔心随为境界所转,因境界变化,嗔心亦随之变化,心为境界所缚无所觉察,导致怒、恨牵连他人甚至外物。见嗔常与见贪相依,即贪执己见不容纳他见,招致朋党之祸、门户之争。因而,熊十力在《新唯识论》中指出,若见嗔常在,则极易忿争,难以统齐物则事理。因此应以精严的察识工夫舍去见贪见嗔,最终达至无嗔之境,“无嗔者,谓于嗔习,察识精严而深禁绝之,是名无嗔。”[7]350

三、察识之效用

在熊十力看来,察识之终极效用为打通物我之分别,体证仁者与物同体之境界。他以为,吾人之生命刚健不息,与宇宙之生生不息无有分别,“吾之生也,息息与宇宙同其新新,而无故故之可守。命之不穷,化之不息也如是。”[15]85因此,察识之核心要义,一为观无常,观无常为体贴生生不息之仁;二为察识无我,察识无我为默识万物一体之仁。生生不息与万物一体,本无二致。若能全生生之仁,必能达一体之仁;若可体悟万物一体之仁,方可尽生生之乾德。

(一)生生不息之仁

佛教常用无常、无我来诠释性空,主张内缘外境身心五蕴、皆是虚妄,如《金刚经》所言,“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”因诸缘境皆为虚妄幻伪、无有真实,故而诸行无常、无有真实,“然观彼众中,尽皆无常,无有常存于世者,悉是幻伪,无有真实。”[16]371

内缘外境之虚妄不真,在心念之无常与刹那生灭。心以念而行,心念无常,常在刹那间乍起即灭,熊十力将此心行比喻为“旋火轮”,心行念念生灭、快速轮转而成象成物,如燃火般快速向前移动,掠过后留下红色的火象。在心物关系问题上,熊十力认为,心物本不二,二者皆是时时刻刻迁变流行的,而非凝然坚住的。他摄物归心,认为物皆是本心恒转的迹象,是心行的结果。万物、万象因本心之流转而生,亦随本心之流转而灭,因此物之生灭亦发生在刹那之间,“凡法,本来无有,而今突起,便名为生;凡法生已,绝不留住,还复成无,名之为灭。”[2]183

因心念、万物皆无有恒常,熊十力进一步提出“观无常”。观即察识、觉照,观无常即将诸行作为觉照对象,觉照到心念、外境刹那生灭的快速流转,觉照到诸行无有恒常,“彼于一切行而观无常。观者,明照、精察等义,无者无有,常者恒常,观一切行皆无有常。”[7]195“吾人反己察识,一念乍起即便谢灭无有暂住,此念即是刹那异名。”[7]208由于“物的相状可感知,心的相状不可以官感接而可内自觉察”,[7]195人们的关注点多在物上,常常忽略心的流转;若能觉照到心念、万物之来去生灭,不因私意对其评判、阻挡、干扰,使理、事回归本来面目,做到“用物而不溺,故以时措事业无不宜”,便能彰显本有的乾元健德。

熊十力认为,世界的变化无常正是日新之德的体现。观无常,正是通过觉照万事万物的生灭无常,体悟世界本然的生生不息,而秉持刚健不息的人生观,正如《新唯识论》所言,“本论以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中,依据此中宇宙观,人生只有精进向上。”[7]195

(二)万物一体之仁

熊十力提出“察识无我”,他认为,佛教所破之我执、儒家所克之私欲,皆是小我之私,“孔门克己,佛氏破我执,所克之己小己也,所破之我亦是小己。”[7]270此种小我之私源于本体恒转,本体非常非断,持续流转从无间断,因恒转而摄聚诸缘,遂成象成物,生成有形质的物质世界。此物质世界因有形质,而被拘于外在的躯壳,生成暂住之自我,升起小我之私;于是本心之灵名役于六根,至善之仁心被禁锢于日用庸常的私念中。

通过日用伦常间的反己照察,可识己识人,最终通达万物一体之仁。察识正是通过察小己之私、明无我之实,深化自我认知,存谨慎、恭敬、敬畏之心,“苟反自察识,必自见有无穷无尽之私意。”[9]58另外,通过日复一日的内向省察,可打开体认他人之法门,渐次超出小我利害得失,达仁、恕之境,通物我而为一。体察愈深,愈有“视民如伤”之恻隐和一体感通之仁心,而生参赞化育之念,“常随在体察而深了其情实,体察愈深,同情自不容己,乃至惕然而兴位育赞之愿。”[12]130

总之,熊十力的察识功夫兼采儒佛二家特点,以迥然大明的本心为立论根基,以体证本心为首要,如《新唯识论》所言,“故心灵焕发,特有主宰之权能,乃足以用物而不为物用,转物而不为物转”。[15]84通过察识体认的工夫,打通物我之界限,回归生命的本真,回归生生与健动之盛德,“生命具有生生、刚健、炤明、通畅等德用,是一切德行或善行之所从出。然生命之德用,必须吾人返回自家内部生活中,亲切体认良心,而不敢、且不忍失之,确然自动乎中,直发之为行事,始成为吾人之德行。”[17]227