论鲁迅《故事新编》的神话重写

祝宇红

(同济大学 人文学院, 上海 200092)

一、 神话与“人之历史”

(一)《故事新编》中的两类神话传说人物

《故事新编》中,《补天》《奔月》《铸剑》三篇重写了古代神话传说,另外,《理水》有化用禹化黄熊传说的片段,《采薇》有从《山海经》凶兽得名的小穷奇,《起死》有来自原始宗教的司命大神与群鬼,可以说,神话与传说的重写贯穿在鲁迅小说集的创作中。

鲁迅对神话的钟爱可以上溯到他日思夜想要得到一本《山海经》的儿时,而在早年的古文论文《破恶声论》中,他已经极力推崇中国古代“普崇万物为文化本根”的神话,视其为“欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者也”(1)鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第八卷,人民文学出版社,2005年,第29页。。后来,在《中国小说史略》中,鲁迅这样界定神话:

昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢,又推演为叙说,而于所叙说之神,之事,又从而信仰敬畏之,于是歌颂其威灵,致美于坛庙,久而愈进,文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。(2)鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年,第19页;第24页;第24页。

可以看到,“神格”是鲁迅定义神话时的核心要义。相对于现代神话学往往用单一的理性视角去解释神话,“神格”的视角尊重了神话在原初语境中所具有的价值、立场。《补天》中女娲抟土造人、炼石补天的宏大、瑰丽与壮美,《铸剑》中眉间尺以头相许的决绝,黑色人和金鼎沸水中孩子头颅高唱歌曲的神异,最后三头相噬的激烈、惊骇,这无一不体现了鲁迅在重写神话时所突出表现的神话的“神格”,即神话所包蕴的那种超越了世俗、日常逻辑的“神性”元素,那“文化本根”中特别有生命力、特别有光焰的质素。

不过,鲁迅同样注意到,与成体系的希腊罗马神话不同,中国缺乏完整的神话体系。他引述了两种观点对此加以解释:一是“华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文”;二是“孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡”。(3)鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年,第19页;第24页;第24页。接着,鲁迅又提出另一个原因,而且认为是更重要的原因:“然详案之,其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼,古者虽若有辨,而人鬼亦得为神祇。人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽;原始信仰则类于传说之言日出而不已,而旧有者于是僵死,新出者亦更无光焰也。”(4)鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年,第19页;第24页;第24页。鲁迅认为,迄今中国“尚有新神话发生”:“中国人至今未脱原始思想,的确尚有新神话发生,譬如‘日’之神话,《山海经》中有之,但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月十九日,此非小说,非童话,实亦神话,因众皆信之也,而起源则必甚迟。故自唐以迄现在之神话,恐亦尚可结集……”(5)鲁迅:《致梁绳袆》,《鲁迅全集》第十一卷,人民文学出版社,2005年,第464页。这个观点和《中国小说史略》第二篇《神话与传说》中“随时可生新神”的论述是一致的。

以这种观点来重读《故事新编》,不难发现,小说集中涉及的神话人物也可以分为来自神话的具有“神格”的“旧有者”和来自传说的偏向“人性”的“新出者”两类。前一类包括《补天》中的女娲、《奔月》中尧时的英雄弈、《起死》中的司命,后一类包括《补天》《奔月》中的道士、《奔月》中处于世俗世界的弈、《铸剑》中的黑色人与眉间尺、《理水》中的大禹等。在小说中,鲁迅用两种不同笔墨来描绘这两类神话人物,描写“神格”之神时呈现灿烂、瑰奇的风格,讲述“新出者”故事时则更多掺杂“油滑”和审视的语调。

(二)“女娲之死”与“绝地天通”的分界线

《补天》重写女娲造人、补天的人类起源神话,但是小说中却花了很多笔墨来描写共工与颛顼之战,还用了很多佶屈聱牙的仿“尚书体”人物对话。最重要的是,小说写女娲在补天后继续用芦灰填地上的洪水时,终于累倒而死。这是不见于神话记载的改写。《补天》中,女娲死于补天、治洪水的疲累。造成天崩地塌的起因,则是颛顼与共工的争战。关于共工与颛顼争帝、怒撞不周山,见于《淮南子·天文训》:“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。”(6)何宁:《淮南子集释》(上),中华书局,2021年,第167-168页。而翻遍典籍,并无女娲死亡的记载,只《山海经·大荒西经》中有“女娲之肠”的说法,这可能会令人联想到女娲是不是死了。

为何《补天》要增写“女娲之死”这一并不见于典籍记载的事件?也许《山海经·大荒西经》关于“重黎分管天地”的记载可以提供一个线索,这里涉及颛顼:“大荒之中,有山名曰日月山,天枢也。吴姖天门,日月所入。有神,人面无臂,两足反属于头山,名曰嘘。颛顼生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎邛下地。”(7)袁珂:《山海经校注》(增补修订本),巴蜀书社,1993年,第460页。《山海经》中对此记载非常简略,在《尚书·周书·吕刑》中则有更详细的记录:

若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼,鸱义,奸宄,夺攘,矫虔。苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜,爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制,罔差有辞。民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香德,刑发闻为腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威。遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。(8)孔安国传、孔颖达正义:《尚书正义》,李学勤主编,北京大学出版社,1999年,第535-539页。

以上记载大意是说,蚩尤作乱以后,民风也跟着变坏了,“苗民弗用灵”,就用刑罚来制服,结果杀害了很多无辜的人。后来,风气越来越坏,民怨沸腾。那些受了虐刑的人、被侮辱的人,都向上天申告自己无罪。上天考察下民,没有芬芳的德政,刑法发散的只有腥气。于是皇帝哀怜那些无辜受戮的人,用威罚处置那些滥用虐刑的人,消灭那些行虐的苗民,同时还命令重、黎来禁止神与民的升降往来。

由此可见,解释《补天》中重写女娲神话时这一很特别的改动,就要联系到一个与中国神话史、中国思想观念史都关涉极大的问题——“绝地天通”。关于“绝地天通”,历来学者从不同角度有很多讨论。徐旭生《中国古史的传说时代》从神话学和宗教史的角度解释说,在帝颛顼之前,昆仑等高山是神巫与“群帝”(上天)交接的通路。神巫可以随便传达“群帝”的意思,变更社会的秩序。炎黄以前,氏族范围很小,社会秩序问题不突出。当炎黄与蚩尤大动干戈以后,氏族扩大为部落,再扩大为部落联盟,社会秩序渐渐重要起来。如果大大小小的神巫继续各自传递来自上天的消息,群言淆杂,就会变成社会自身的一种严重威胁。帝颛顼出来,快刀斩乱麻,他的解决方式是只让“重”传达神的命令,此外无论何巫都不可升天,与神交接,妄传神的命令,又让“黎”专门管理地上的群巫,让他们好好给万民治病、祈福。徐旭生认为,所谓“绝地天通”的具体办法,就是把昆仑等通天的高山都封起来,使群巫不能往来。(9)徐旭生:《中国古史的传说时代》(增订本),科学出版社,1960年。

清代郝懿行《山海经笺疏》中这样解释:“古者,神人杂扰无别,颛顼乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,重实上天,黎实下地。”(10)郝懿行:《山海经笺疏》,巴蜀书社,1985年,第83页。袁珂则将“帝令重献上天,令黎邛下地”解释为:“颛顼为了要断绝天和地的通路,便命令重两手托着天,把天尽力往上举;又命令黎两手撑着地,把地竭力朝下按——这样天和地就分得远远的了。”(11)袁珂:《山海经全译》,贵州人民出版社,1991年,第8页。在这一点上,赵霈林和袁珂意见一致,认为“绝地天通”是“由天地部分、人神杂糅变为天地分开、人神不杂的神话解释”,那么,观射父所讲的那一段话可以理解为,“它用朴素简明的语言不自觉地模写了神话世界及其特点,模写了神话时代结束、人为宗教开始的重大的历史性转折”(12)赵霈林:《先秦神话思想史论》,学苑出版社,2002年,第218页。。这是一种神话学的理解。

可以说,“绝地通天”就是隔绝人神交通,就是神话时代的沉落,这一事件往往是和颛顼联系在一起的。《补天》中神话时代的沉落是以女娲(神)的死亡、仙山的远去、人不再能够和神交通为标志的。女娲存在的神话时代,宇宙是无比瑰丽的,而女娲死后,世界变得平庸、纷乱。而女娲之死、神话时代的沉落也是直接和颛顼联系在一起的,导致女娲累死的前因正是颛顼与共工争战造成的天裂地陷。

(三)“人神淆杂”中的“人之历史”

《国语·楚语下》有观射父和楚昭王一段对话,“绝地天通”变成了两次,一次主人公是颛顼,一次主人公是尧:

昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃哀正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神将之,在男曰觋,在女曰巫。……

“及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。三苗复九黎之德,尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。故重、黎世叙天地,而别其分主者也。其在周,程伯休父其后也,当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,重实上天,黎实下地。遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”(13)左丘明:《国语》,辽宁教育出版社,1997年,第129-130页。

《国语》指出民神关系有几个阶段:起初,古者民神不杂;后来“九黎乱德,民神杂糅”,于是颛顼“绝地天通”;此后“三苗复九黎之德”,尧“使复典之”。《尚书》中“绝地天通”讲的是隔绝神人交通的事,此前下界无辜受难的老百姓还可以向“上”(即上天、“上帝”)诉告。不过,这里关于“皇帝”指的是谁有不同理解,有人认为“皇帝”就是“上帝”,指的是“上天”“天帝”(14)赵岐持此观点,参见郭仁成:《尚书今古文全璧》,岳麓书社,2006年,第310页。,也有人认为“皇帝”指的是帝尧(15)孔安国传、孔颖达正义:《尚书正义》,李学勤主编,北京大学出版社,1999年,第536页。,而把“皇帝”理解为“颛顼”的也很普遍(16)孙星衍:《尚书古今文注疏》,中华书局,1986年,第523页。。这样来看,在颛顼和尧之间存在一段“人神淆杂”的时段。而《奔月》《理水》正是发生在“人神淆杂”时期的“人之历史”。

《理水》一开头就描写奇肱国的飞车在天上飞来飞去,为文化山上的学者运粮食。奇肱国的飞车出自《山海经·海外西经》。(17)《山海经·海外西经》:“奇肱之国,在其北,其人一臂三目,有阴有阳,乘文马。”郭璞注释:“其人善为机巧,以取百禽,能做飞车,从风远行。”这首先就为禹治水故事设置了一个不无神异色彩的底色。其次,禹太太去找丈夫却进不去衙门时,大骂,“仔细像你的老子,做到充军,还掉在池子里变大忘八”;禹与几个守旧的官员讨论治水方案时,也提到人们关于自己父亲鲧变了黄熊、变了三足鳖的传言;除了鲧的传言,后文还有百姓关于禹变黄熊、请天兵天将捉妖怪无支祁的传言。这些传言并非集中于一时一地,而是鲁迅根据古代典籍拼合而成的。有意思的是,这里“请天兵天将”正是淆乱秩序的行为,偏偏在老百姓那里有了这样的传言,体现了对大禹的敬畏但这引起了帝王的警惕,视之为淆乱“绝地天通”之后“人神不杂”的秩序。因为只有帝王以及帝王指定的负责与天沟通的人才能如此行事,其他人这样做不啻明目张胆的僭越。《理水》中“要端风俗正人心”的“上头的命令”,显然是来自帝王。这样来看,在洪水泛滥、秩序有所松动的时期,关于禹能够变化、能够与上天沟通的传言流布开来的时候,舜也就不可能不警惕了。

类似地,如果用“绝地天通”的思路来看《奔月》故事,就能够理解小说写的是“人神隔绝”之后完全世俗化的社会,一切都凡俗、沉闷、无聊。羿回忆早年有那么丰富的猎物,射封豕长蛇不说,还有全体黄金光的西山文豹、野猪兔山鸡可猎,后来却潦倒到“一年到头只吃乌鸦肉的炸酱面”,连自报名号都无人知晓。羿为了向质问他的老太太说明自己的身份,提及早年射封豕长蛇正是“尧爷的时候”。按照《国语》中观射父的话,尧的时代确实有过三苗乱德造成的人神杂糅,需要“重育重、黎之后”,再次整顿秩序。而《奔月》所写的正是重新秩序化的社会环境,这已经不再有英雄施展其神力的空间,因此,早年射日的箭去射月亮时,月亮却毫无伤损。羿的高强本领只能体现在用“啮镞法”躲过逢蒙的暗害而已。

《奔月》中羿射日的故事出自《淮南子·本经训》:“尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。……尧乃使羿,……上射十日而下杀猰貐。”(18)何宁:《淮南子集释》(中),中华书局,2021年,第574页。关于羿这个人物,历来有很多争议,根据《楚辞》《淮南子》《山海经》的记载,王逸、郭璞等注释家认为有两个羿,名字相同,身份各异:一个是尧时的羿,一个是有穷后羿,前者除天下之害,后者淫于田猎,前者是“神性的羿”,后者是“人性的羿”。西晋皇甫谧和清代赵翼都认为羿是一个共名。赵翼认为,黄帝时有羿,帝喾、尧、夏之时都有被称为羿的善射者。茅盾则把“人性的羿”与“神性的羿”联系起来,将其看作神话历史化的典型例证,他认为“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”,把《淮南子·本经训》中羿射十日的记载看作原始神话的“遗形”(19)玄珠(茅盾):《中国神话研究ABC》(下),世界书局,1929年,第91页。。

《奔月》将“神性的羿”与“人性的羿”放在同一篇小说中,却作了巧妙的区分。在《淮南子》等典籍记录的神话故事中,“神性的羿”有着无往而不胜的“诛鏊齿、杀九婴、缴大风、射十日、杀猰貐修蛇封豨”的英雄事迹,然而,《奔月》中这些神奇过往只在羿对嫦娥发牢骚时略做点染,小说中尧时“神性的羿”在新的世俗时代已经没落,小说的着眼点在“人之历史”中“人性的羿”。《奔月》主要由羿遭逢蒙暗算和嫦娥奔月两个情节组成,对羿的善射、狩猎以及遭弟子逢蒙暗箭的描写都十分平实,就是本来具有鲜明神异色彩的奔月情节也写得波澜不惊,小说反而花了非常多的笔墨来描绘羿与嫦娥的寻常居家生活:邻屋的炊烟,宅门外的垃圾堆,房间内铺着脱毛的旧豹皮的木榻,嫦娥对饮食的不满,如此等等。就是涉及“奔月”的描写,也仅是侧面烘托,只刻画羿遍寻嫦娥不见,发现仙丹也不见,而女辛事后回想“的确看见一个黑影向这边飞去的”,由此羿推断嫦娥已经独自飞升。与这种写法相对照的是《铸剑》,为了将眉间尺与黑色人“升格”为复仇之神,小说才会将前文本的“楚王”虚化为“王”,因为只有抹去“楚王”所代表的具体历史时间,才能使主人公具有“绝地天通”之前那种“神格”,令人信仰敬畏。

二、 “神格”与德国浪漫主义“新神话”

(一)“神格”与浪漫主义神话观

鲁迅以“神格”来重塑创世神女娲、复仇之神黑色人与眉间尺,背后正是“初民神话”以“神格”为中枢的神话观,带有反思启蒙主义的浪漫主义色彩。启蒙主义的时代相信理性,相信科学,在此基础上,神话就被视为虚构的、不真实的、非理性的。勒内·韦勒克和奥斯汀·沃伦在《文学理论》一书中非常精辟地指出,启蒙之后,“神话”是怎样被维柯和浪漫主义者重新定义为一种不同于“历史的真理或者科学的真理”的“真理”(20)勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦:《文学理论》,刘象愚等译,生活·读书·新知三联书店,1984年,第206页。的。按照维柯的理论,神话起源于在一个“逻各斯沉默不语”的时代的幻想,不同于启蒙所依赖的分析理性,神话的性质是综合的,它有能力开启一种世界视野,它带来了一种理性难以望其项背的维度,这对人类精神来说是本质性的。(21)转引自弗兰克:《浪漫派的将来之神》,李双志译,华东师范大学出版社,2011年,第138页;第126页;第150页;第245页。维柯的神话观中仍然保留了欧赫美尔主义的成分,谢林则断然摒弃了有关神话的欧赫美尔说和比喻说。他坚持象征主义是神话赖以构成的律则,在象征中,一般与特殊浑然呈现于特殊之中。(22)叶·莫·梅列金斯基:《神话的诗学》,魏庆征译,商务印书馆,1990年,第14页;第12-13页。象征在形成时,将意义与其符号性的基质相连接。神话与象征具有同样的特征:为一个普遍的、体系化的世界释义提供范式或建议。可以说,“神话通过话语确立并认证了一个社会秩序,这种话语被纯粹简化至符号功能,它自身根本不可以确证他物,而是由社会主体们通过一个赋予意义的宣判附加给它这样的确证功能的”(23)转引自弗兰克:《浪漫派的将来之神》,李双志译,华东师范大学出版社,2011年,第138页;第126页;第150页;第245页。。所谓“社会主体通过一个赋予意义的宣判”给神话以确证功能,就是“信”。这和鲁迅以民众是否相信来判定神话是一致的(而不是以神话产生的时间是否久远来判断)。

鲁迅认为文学起源于神话,这与谢林和浪漫派的神话观一致。谢林这样定义神话:

所谓神话,无非是尤为壮伟的、其绝对面貌的宇宙,名副其实的自在宇宙,无非是神祇形象创造中那种生活与奇迹迭现的混沌两者之景象;这种景象本身即已构成诗歌,同时又是自我提供的诗歌质料和元素。它(神话)即是世界,可以说,又是土壤;唯有植根于此,艺术作品始可吐葩争艳、繁荣兴盛。(24)叶·莫·梅列金斯基:《神话的诗学》,魏庆征译,商务印书馆,1990年,第14页;第12-13页。

马克思与黑格尔都认为,人类的神话和英雄史诗阶段早已一去不复返,但是谢林和浪漫主义者认为可能存在永恒的神话创作契机。其实,在十八世纪关于神话的讨论中,赫尔德就已经开始追问古代神话是否可以在当代文本中使用,这种使用实现了哪一种功能,以及是否允许创造新神话等问题了。赫尔德重视神话,不是将其作为博物馆式的文化记忆、当作古董来拯救,他是希望从希腊人那里学习发明与创作的精神。赫尔德在《论神话学的新使用》中提出的“新使用”,是“从新的时代及其风尚中为旧的神话学如此愉快地编造出一个新的特征,以至于新的得到了尊严,而旧的焕发了生机”(25)转引自弗兰克:《浪漫派的将来之神》,李双志译,华东师范大学出版社,2011年,第138页;第126页;第150页;第245页。。这样的表述不难令人想起《故事新编》序言中所谓“自己的对于古人,不及对于今人的诚敬”,“并没有将古人写得更死”。鲁迅看似自谦的解说,实际上是明确自己重写的立意,也就是并不以拯救古董的方式来重复旧的故事,而要为旧的生发出“新特征”来重写,只有这样,才能使新的重写的作品得到尊严,使旧的故事焕发生机。

弗兰克认为,极有可能是谢林首先提出了“我们必须有一种新神话”的理念。(26)这个理念出现在《德意志唯心主义最初的体系纲领》这篇短文中,有学者论证此文是谢林所作。参见弗兰克:《浪漫派的将来之神》,李双志译,华东师范大学出版社,2011年,第176-177页。这种对新神话的召唤是应对启蒙之后分析理性所面对的自身正当性危机的。浪漫主义者在召唤新神话,其中施莱格尔在《论神话》中区分了古老神话和新神话,古老的神话来自一个对自然世界的象征化的视角,而“新神话……与之相反,必须是从精神最深的深处来铸造”,也就是以主体自身的创造力来铸造。(27)转引自弗兰克:《浪漫派的将来之神》,李双志译,华东师范大学出版社,2011年,第138页;第126页;第150页;第245页。

(二)“新神话”

浪漫派呼唤“新神话”,那么,这种由现代主体创造的新神话,或者说由现代作家所创造的神话故事具有神话的性质吗?勒内·韦勒克对此问题回答得非常明确:“文学理论家及其辩护者在这方面主要反对的是,神话是社会的、无名氏的、集体的创作。在现代,我们能够考定一个神话的创作者,或某些创作者;但假若神话的作者被遗忘了,为人们所不知,或者说作者是谁的问题对神话的存在并不重要,或者说,它已经被社会所接受,获得了‘信仰者的认可’,那么,它就依然具有神话的性质。”(28)勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦:《文学理论》,刘象愚等译,生活·读书·新知三联书店,1984年,第207页。

德国浪漫派将神话看作理想的艺术,提出创作新神话的号召,在浪漫派文学和后浪漫主义时期,从荷尔德林、霍夫曼到瓦格纳的神话故事中,都体现着“新神话”的精神。浪漫派的新神话也成为二十世纪小说中“神话主义”(或者叫现代主义、表现主义,比如卡夫卡、乔伊斯的作品)的先导。的确,二十世纪初神话的“复兴”在欧洲曾盛极一时。“这一过程的各主要环节已不是对神话的颂扬,而是将神话视为常驻永存的、在当今社会仍负有实际功能的本原,此其一;在神话范畴内将神话与仪典的关联同永恒周而复始说分离开来,此其二;使神话和仪典与思想和心理(以及艺术)最大限度地接近,甚至同一起来,此其三。”(29)叶·莫·梅列金斯基:《神话的诗学》,魏庆征译,商务印书馆,1990年,第25页。

在写完《奔月》《铸剑》后,鲁迅又创作了一篇不无晦涩的《怎么写》。文章中有一段很有意味的文字:

尼采爱看血写的书。但我想,血写的文章,怕未必有罢。文章总是墨写的,血写的倒不过是血迹。它比文章自然更惊心动魄,更直接分明,然而容易变色,容易消磨。这一点,就要任凭文学逞能,恰如冢中的白骨,古往今来,总要以它的永久来傲视少女颊上的轻红似的。(30)鲁迅:《怎么写》,《鲁迅全集》第四卷,人民文学出版社,2005年,第19页。

“冢中的白骨”指的是什么?是“血写的”,是“直接分明”的,是“永久”的,是真理,是历史的真实,是原初的神话。然而这“血写的”,恰恰又“容易变色”,或者说变成了一种类似博物馆展品式的陈列物,仅仅是被观看,而与观看者隔绝、无关。那么,“少女颊上的轻红”呢?不妨视之为“文学的逞能”,是一代一代作家不断重新生发、重新讲述的故事,与每一个新的时代关联,体现着自己的时代精神,同时却又与“白骨”相关——哪个少女不会变成白骨,哪个少女的轻红脸颊之下没有那“永久的白骨”?因此,《故事新编》要写出“新神话”,就要既有“旧书上的根据”,又不免“有时信口开河”。此间重要的是,对今人要比对古人更加诚敬。只有如此,古人才不会“被写得更死”,才能从博物馆冷冰冰的展览台上挣脱出来,焕发新的生机。

三、 鲁迅与姉崎正治:文明探究与反思国民性

从《中国小说史略》的神话论到《故事新编》的神话重写,鲁迅的神话观呈现出与德国浪漫派“新神话”的某种内在一致性,而这在《破恶声论》已经萌蘖。鲁迅这种初步形成于日本留学时期的浪漫主义倾向神话观,具有文明批判和民族主义的倾向,与日本宗教学家姉崎正治的观念颇为接近,而姉崎正治的学术观念和德国浪漫派颇有渊源,那么,探究鲁迅的神话观仍然需要进一步了解当时作为中介的日本思想学术。

(一)“轻自然神话,重人文神话”与重塑中国人精神

女娲神话的前文本只有抟土造人与炼五彩石补天,非常有意思的是,《补天》还花了大量篇幅描绘争战双方与女娲之间的人神对话。这里,鲁迅让交战双方都操着一口仿“尚书体”的佶屈聱牙的古文。战败的共工一方——“用铁片包起来的小东西”——这样向女娲哭诉:“呜呼,天将丧。颛顼不道,抗我后,我后躬行天讨,战于郊,天不祐德,我师反走,……我后爰以厥首触不周之山,折天柱,绝地维,我后亦殂落……”女娲听了这话非常诧异。而另一个“高兴而且骄傲的脸”,也是铁片包了全身,他显然属于得胜的颛顼一方,从自己的立场来描述这场战争:“人心不古,康回实有豕心,觑天位,我后躬行天讨,战于郊,天实祐德,我师攻战无敌,殛康回于不周之山。”女娲同样不理解这样的话,当听到这个小东西重复“人心不古”时,她气得“从两颊立刻红到耳根”。女娲又去问那没有参战却带着伤痕的“不包铁片的小东西”,得到的回应却是自己问话的回声——他显然对发生的一切毫无认识。于是,女娲“倒抽了一口冷气”,接着发现天上的大裂纹,又看看四面的洪水,决定“修补起来再说”。而当她补天完成时,终于也躺倒,不再呼吸了。从小说叙述来看,女娲之死的意象很复杂,甚至不无“心死”的意味。

《补天》后半段还花了不少笔墨描绘“古衣冠的小丈夫”,如“裸裎淫佚,失德蔑礼败度,禽兽行。国有常刑,惟禁!”。“小丈夫”这段“劝诫”模拟的是《尚书》体,显然代表着“礼”与“别”的等级社会秩序。既然《补天》上文提到颛顼与共工争战得胜,颛顼重“别”、重“礼”,甚至有人因此以法度要求女娲,那么这里体现的观念和《国语》中颛顼命令“绝地天通”就具有内在的一致性。在重写自然神话时增加人文神话传说成分,鲁迅这种重写“轻自然神话,重人文神话”的倾向在《奔月》中有更突出的体现。

关于羿的神话,主要有射日、除猛兽、为逢蒙所害、其妻嫦娥盗食不死之药奔月这四方面内容,小说《奔月》都有涉及。射日、除猛兽显然是自然神话(31)丁山认为,羿是蜺之音转,后羿射日,“演自朝隮其雨神话”。参见丁山:《古代神话与民族》,商务印书馆,2013年,第242页。,逢蒙射羿则是人文神话传说。嫦娥奔月关涉月亮,看起来像是属于自然神话的日月神话,但实际上要点不在“月”而在于“不死之药”,因此也是人文神话。《奔月》弱化了羿的故事中的自然神话色彩,而注重对作为人文神话的羿之故事加以重写。《奔月》花了不少笔墨写逢蒙射羿,其前文本出自《孟子·离娄》:“逢蒙学射于羿,尽羿之道;思天下惟羿为愈己,于是杀羿。”羿回箭射落逢蒙的九支箭,又用“啮镞法”接住最后一枝暗箭,前文本来自《列子》。(32)转引自《鲁迅全集》第二卷,人民文学出版社,2005年,第383-384页注释[10][11]。上述典籍分别有逢蒙学射于羿而杀羿、飞卫学射于甘蝇而欲杀甘蝇、纪昌学射于飞卫而欲杀飞卫的记述。这些非常相似的学射弟子杀老师的情节是典型的人文神话。茅盾觉得羿很像希腊神话中的赫拉克利斯,古添洪则进一步从比较神话学的角度来对比赫拉克利斯与后羿,指出逢蒙射羿代表着“新旧两代的致命冲突”:“在圣王祭礼的观点上,我们不妨认为逢蒙之杀后羿,是圣王的继起者把前任圣王杀死。……后羿之死不仅是圣王为其继任人所杀的呈现,也同时是新生一代战胜老一代的呈现。”(33)古添洪:《希拉克力斯和后羿的比较研究》,《从比较神话到文学》,台北东大图书公司,1983年,第267页。《奔月》中逢蒙暗算羿的情节往往被研究者解释为对鲁迅与高长虹关系的影射。如果说鲁迅确有讽刺高长虹之意,联系人类学中“新旧代际之争”的解释和孟子“取友”的譬喻,对于小说可能的现实讽喻——对高长虹的影射,倒也不仅仅是个人意气的问题,也有着自我解释的成分——这类人事纷争自有其理路。

日本学者中岛长文指出,鲁迅受到姉崎正治的宗教理论和神话观念的影响,尤其是深受《比较宗教学》一书的影响(34)关于姉崎正治对鲁迅的影响,参见Viren Murthy,The Political Philosophy of Zhang Taiyan:The Resistance of Consciousness, Brill, 2011, p. 234。。以上鲁迅重写这些神话故事时所体现出来的特别之处,正可以在与姉崎正治学术观念的对比中得以解释。

姉崎正治,笔名姉崎嘲风,是明治时代日本知识界、学术界浪漫主义思潮的领军人物之一,被视为日本宗教学之父。《故事新编》体现出鲁迅重人文神话的神话观,姉崎正治的神话观正有这种倾向。1899年,姉崎正治与神话学家高木敏雄曾经就日本神话学研究方式有过一场著名的论争。同年3月,高山林次郎(高山樗牛)在《中央公论》上发表了论文《古事记神代卷的神话及历史》,利用比较神话学的观念把传统的历史神话解释为自然神话,将天照大神与素盏鸣尊之间的不和解释为太阳和暴风雨之争,进而指出素盏鸣尊神话与太平洋中波利尼西亚神话之间有相似之处。姊崎正治对此持不同意见,在《帝国文学》上发表《素盏鸣尊的神话传说》,批评高山论文中的自然神话论观点,提出素盏鸣尊神话不能被看作自然神话,而更应当被视为人文神话。可以看出,姉崎神话学观念的关注点并不在神话的起源问题,而侧重神话作为人类历史、社会的精神产物,以及神话进而如何塑形人类社会的问题。姉崎正治的神话观开启了日本大正时期津田左右吉、和辻哲郎关于“神代史”的新的研究方式。姉崎正治把神话当作一种解释,这种解释使“日本人”似乎可以成为超越阶层和时代的单一实体。(35)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, pp.159-160.

张钊贻曾指出,鲁迅接受尼采思想与高山樗牛、姉崎正治的介绍有着密切关系。鲁迅《文化偏至论》包含的对“现代性”强烈“反政治”的批判与姉崎正治的批判意见一致。张钊贻认为,姉崎正治批评日本盲目学习西方,强调日本自身应有一个牢固的“诚”“信”的精神基础,这是对高山樗牛“日本主义”的某种回响,也更接近鲁迅所谓的“新神思宗”的观念。(36)张钊贻:《鲁迅:中国“温和”的尼采》,北京大学出版社,2011年,第164页。可以看到,当高山樗牛用神话学的方式重新解释日本神代史时,姉崎正治则基于“神话是人类历史、社会的精神产物”的立场,坚持人文神话的立场,不同意自然神话之说,他们在反对物质主义和功利主义、希望重塑日本人精神的思想层面依然是共通的。高山樗牛和姉崎正治虽然在某些观念上不尽相同,但作为同学兼好友的两个学者,其实在浪漫主义、日本主义和个人主义等诸多层面,他们的思想理路又是极为相似的。

鲁迅重写《补天》《奔月》《铸剑》神话,其内在理路与姉崎正治的神话深刻体现着民族精神、神话为文化与社会的反映等这些神话观念是一致的,《故事新编》重写神话也有着重探、重塑“中国人精神”的意味。在这个意义上,鲁迅的神话观倒是与撰写了中国神话学第一篇论文《神话历史养成之人物》的蒋观云的观点颇为相近。蒋观云开篇即说:“一国之神话与一国之历史,皆于人心上有莫大之影响。”结尾他则落脚在:“故欲改进一国之人心者,必先改进其能教导一国人心之书始。”(37)蒋观云:《神话历史养成之人物》,马昌仪编:《中国神话学文论选粹》(上),中国广播电视出版社,1994年,第18-19页。

鲁迅重写女娲造人、补天神话时所营造的瑰丽、阔大境界与描绘眉间尺、黑色人决绝复仇的深沉、激昂的情绪,体现了他重写神话时对“神格”的理解,这正是蒋观云希望神话具有的“崇大高秀、庄严灵异”。正如姉崎正治所说,“假如不从人心的深处探讨那文明的根底的话,就无法理解这种文明的真髓”(38)姉崎正治:《文明的新纪元》,转引自潘世圣:《关于鲁迅的早期论文及改造国民性思想》,《鲁迅研究月刊》,2002年第9期,第10页。,鲁迅显然意在经由神话之重写,探究中华“文明的真髓”,以发扬之,再塑“一国之人心”。鲁迅这种探寻“文化本根”、重塑“新神话”的思路和蒋观云“一国之神话于人心上有莫大影响”的观点一致,同时,也与姉崎正治认为“神话是文化和社会的反映,深刻地影响着我们民众”的观点一致。1903年,身在日本的蒋观云发表《神话历史养成之人物》,其神话观有着浓厚的日本背景。蒋氏文章提及神话如何鼓荡人心,以保尔·亨利·马来(Paul Henri Mallet)的书影响了近世欧洲来举例,从中也能间接看出日本学术思想取法欧洲的路径。如前所述,高山樗牛、姉崎正治等人从德国的尼采那里获得反思现代性的思想资源,同样地,姉崎正治对宗教的浪漫主义理解也有其德国哲学背景,主要受到他在东京帝国大学的哲学老师科培尔(Raphael von Koeber)的影响。从1885年左右,日本就积极引进德国哲学,科培尔是俄裔德国哲学家,他在内省的、充满怀疑的日本明治后期教授德国哲学,促发大正时代日本知识分子形成脱胎于德国思想的“教养主义”以及非政治性的“文化”观念,宗教式的浪漫主义也是这种“文化”观念的题中之义。(39)三木清:《读书遍历》,刘铮编、吴菲译:《日本读书论》,上海三联书店,2014年,第94页。

(二)“道士”与反思国民性的神话观、宗教观

《补天》中,有一个在山上求仙、不慎掉下山来的老道士,他将仙山的故事传给了徒子徒孙;《奔月》中,嫦娥偷吃的仙丹是道士送给羿的;《起死》中,有一位道士打扮、用道教咒语召唤司命大神的庄子。道士云云,是鲁迅增加和改写的,将“道士”融入神话传说的重写显然有其独特的用意。

《补天》后半部分有不少对道士的描写。女娲造人之后睡着了,当她从天崩地塌的声音中醒来,首先看到的就是那些自己先前做的、现在已经变得怪模怪样的“小东西”,他们已经将身体包了起来,不再赤裸,而且有些“还在脸的下半截长着雪白的毛毛”,他们自称在山上学仙。他们见到女娲,马上求救命,求赐仙药。女娲还看到他们身边“吐得很狼藉,似乎是金玉的粉末”。“金玉的粉末”者,这个构思无疑来自后世道士为求长生不老而服食丹砂金玉的传统。女娲死后,人间也再无仙山的消息,但当年巨鳌驼走大山时曾有一个学仙者摔落下来,这个落在海岸的老道士临死把“仙山被巨鳌背到海上这一件要闻”传给了徒子徒孙,于是求仙不仅成为道家的核心要义,方士还进一步将求仙之梦带给了贪图长生不死的皇帝,只可惜寻了又寻,“总没有人看见半座神仙山”,因为“绝地天通”之后神话世界已经失去。

这样也可以理解《奔月》为何将神话传说中西王母送给羿的不死之药改写成了道士送的金丹,因为在《故事新编》的神话系统中,羿的时代绝大多数人已经不再能够和神往来交接,传播神仙之事的只有道士能完成。

关于从神话时代一直延续下来的道士群体,关于来自道士的求仙观念和对待人神交接的态度,不禁让人联想起《中国小说史略》中论及神话时谈到的“人神淆杂”问题。鲁迅认为,“中国神话之所以仅存零星者”,主要在于“人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出而不已,而旧有者于是僵死,新出者亦更无光焰也”。神话是初民对天地万物的解释,神话的“神格”体现为对“所叙说之神”是“信仰敬畏”,是“歌颂其威灵,致美于坛庙”的。(40)鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年,第19页,第24页。然而,从神话时代遗留下来的道士一脉,却只是羡慕神的不死,想跻身神仙行列,通过“学仙”获得长生不死之身,这特别具有人神淆杂的特征,具有原始信仰的色彩,但却是缺乏足够的虔敬,对于神简直不无“利用”之心。这是鲁迅一直批判的。他在与《奔月》写于同一时期的杂文中这样说道:“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半。”(41)鲁迅:《小杂感》,《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社,2005年,第556页。在这篇《小杂感》中,鲁迅没有指明“此理”究竟是什么,不过,联系他一向的观点,可以看出,和其他宗教信徒比起来,道士是最功利的,最无“坚信”的,他们学仙追求的是个人的长生不死,他们没有严格的戒律,一切都无可无不可。如果说神话时代的原始信仰是初民的本色,那么道士的信仰则是未曾蜕尽却已变异的原始信仰之遗存,与其说是原始信仰的遗存,不如说是观射父所谓“人神淆杂、人无忠信”之乱德时代遗留到“绝地天通”之后世界的“遗产”。

《故事新编》中一再出现“道士”,其背后关涉的神话观、宗教观导向的正是国民性问题反思,鲁迅是将国民性问题和道教问题联系起来的。姉崎正治神话观、宗教观具有浪漫主义特质,在他那里,“宗教”不仅仅属于那些崇拜特定的神祇、佛陀的信仰者,更多地被视为“普遍的人类精神”,是人类的心理构造之一方面。1890年代后半期,宗教成为日本众人瞩目的焦点,因为那是被称为“苦闷的时代”,对于很多人来说宗教能够填补他们内在的空虚。(42)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans, Brill Academic Pub, 2014, pp.161-162.在那个时代,一方面,天皇制国家的观念和社会规范愈加牢固,国力不断强大;另一方面,产业化社会的迅速发展带来了功利主义和信仰缺失,人们精神上的苦闷和怀疑也日渐增强。高山樗牛、姉崎正治这些知识分子开始反思日本主义,由此关注尼采对19世纪文明的批判,他们在一定程度上接受了尼采的个人主义,尤其肯定追求精神而非物质现实的理想主义和浪漫主义。1906年2月,姉崎正治在高山樗牛曾经担任主编的《太阳》杂志上发表《文明的新纪元》,文章写道:

要观察一国一世的文明,并指导其未来,当然需要考察他的实际的方面;同时,假如不从人心的深处探讨那文明的根底的话,就无法理解这种文明的真髓。……

概括地说,十九世纪文明的破绽即物质主义和现实主义的破产,物质主义使人与人互相欺辱,使国与国、阶级与阶级互相争斗,……思想界兴起的观念主义(如实证主义或新康德主义)、文艺界陶醉于浪漫主义的理想的甘美,都表明人心的动荡,即人们想追求一种高于(物质)现实的东西,二十世纪的文明正努力从已往的现实主义向理想主义转换,正为找寻前途和道路而烦闷、而战斗。(43)转引自潘世圣:《关于鲁迅的早期论文及改造国民性思想》,《鲁迅研究月刊》,2002年第9期,第10页。

鲁迅对尼采的接受与《文化偏至论》《破恶声论》的思想资源也和这些反思明治精神的日本知识分子有着直接的联系。其实,伊藤虎丸在《鲁迅与日本人》中早已提出了“鲁迅与明治三十年代文学的‘同时代性’”论题。(44)伊藤虎丸:《鲁迅与日本人:亚洲的近代与“个”的思想》,李冬木译,河北教育出版社,2000年,第11页。鲁迅的神话观和文化观也是这样非常有意味地和这些内省的、充满怀疑的“明治三十年代人”交织在一起。

1895年,姉崎正治在一篇题为《日本人性格的一个大缺陷》的文章中指出,日本人似乎缺乏反抗天命的意志,在文章结尾他提出一个问题:“什么样的宗教能最好地改造我们的人民,给他们勇气和韧性?”(45)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, p.150.这让人联想到鲁迅初到日本经常和许寿裳谈论的三个大问题——怎样才是最理想的人性?中国国民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?这种思维方式正是高山樗牛、姉崎正治这些明治三十年代知识分子对日本国民性的反思方式。

鲁迅的神话观、宗教观中也渗透着类似姉崎正治这种反思国民性的思维模式,而他将中国国民性问题与道教问题联系了起来,他认为中国人的不虔信与道教“随时可生新神”的原始信仰、“求仙”等现世报的功利心以及道家的无特操主张等有着密切关系。于是,道士、求仙、仙丹就这样进入了鲁迅对神话的重写文本之中。

四、 小 结

《补天》中,鲁迅以“神格”重写瑰奇的女娲造人、补天神话,同时又以不无“油滑”的笔墨描写了“绝地天通”之后“人类世”——战争频仍,礼教束缚,“道士化”“无特操”的功利主义宗教倾向,这些都构成了“人之历史”的堕落。某种意义上,可以将《补天》看作《故事新编》的总纲。在重写神话传说的《奔月》《铸剑》中,在杂糅了神话传说元素的《理水》《起死》中,鲁迅进一步分别描绘了“神格”与“人性”两种神话传说人物,旨在发掘崇高的“文化本根”与积弊已久的“文明弊病”。鲁迅重写神话的背后,有着德国浪漫主义“新神话”理念的影子,更有着包括姉崎正治在内的日本明治知识分子通过宗教学、神话学来进行文明探究、改造国民思想的深刻影响。本文对上述问题粗加勾勒,正如鲁迅《中国小说史略·题记》所言,“校讫黯然,诚望杰构于来哲也”。